在基督教哲學(xué)史上，關(guān)於上帝的本體論論證是指一組帶有相似邏輯傾向的證明方式，即認(rèn)為上帝的存在是一個(gè)自明的、必然的真理，而否認(rèn)上帝之存在勢必導(dǎo)致邏輯上的自相矛盾。就邏輯特徵而言，這種論證是一種先驗(yàn)性的證明方式。它所專注的是上帝概念本身的邏輯內(nèi)涵，而不著重感官印像意義上的經(jīng)驗(yàn)證據(jù)。正因?yàn)檫@樣，本體論論證在西方思想史上又是一種最易引起爭論的證明方式。在許多基督教思想家、特別是正統(tǒng)神學(xué)家看來，這是一種最理想的證明方式，其優(yōu)越性就在於不依賴任何有限的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)而能確證上帝的無限存在。但另一些哲學(xué)家則，認(rèn)為，這種論證方式無異於一種邏輯詭辯，其可靠性很值得懷疑。但無論如何，這種傳統(tǒng)的證明方式對論爭雙方似乎總是不失一種思辨魅力，吸引著一代又一代的哲學(xué)家和神學(xué)家去反覆探究，或是尋求進(jìn)一步推理的可能性，以充份展開其固有的邏輯潛力，或是考察其本身留有的破綻性，以根本駁倒這一貌似邏輯推論的詭辯方式。

　　大致說來，作為一種先驗(yàn)證明方式的本體論論證在西方基督教哲學(xué)史上主要經(jīng)歷了以下叁個(gè)階段：中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)、近代哲學(xué)、現(xiàn)代哲學(xué)。

　　一、中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)：安瑟倫與高尼羅

　　本體論論證的經(jīng)典表述形式是由安瑟倫（St. Anselm, 1033-1109）提出來的。安瑟倫原是意大利人，曾任英國諾曼底的貝克修道院院長，坎特伯雷的大主教。他是早期實(shí)在論的著名代表，在西方思想更上被人看作「最後一位教父和第一個(gè)經(jīng)院哲學(xué)家」。安瑟倫的主要著作有《獨(dú)白篇》、《宣講篇》、《上帝為何化身為人》等。在宗教哲學(xué)觀念上，安瑟倫遠(yuǎn)承柏拉圖的理念論，近師奧古斯丁的上帝觀。就理性與信仰的關(guān)系而言，他認(rèn)為信仰高於理性，即理性的思考必須符合信仰的原則。因此，信仰在先，理解在後。安瑟倫有這樣一段名言：「我決不是理解了才能信仰，而是信仰了才能理解。因?yàn)槲蚁嘈牛撼�非我信仰了，我決不會理解�！拱采獋惖谋倔w論論證主要就是基於上述宗教哲學(xué)觀念推導(dǎo)出來的。

　　安瑟倫的本體論論證主要見於《宣講篇》的第二章至第四章。這一論證始於上帝的概念。安瑟倫首先指出，上帝的觀念實(shí)際上存在於每一個(gè)人的心靈中。盡管《圣經(jīng)》□的的「愚頑人」在心□說「沒有上帝」，但這種說法本身便證明他心中也有上帝的觀念的本義來說，所謂的上帝就是無法設(shè)想比他更偉大或更完善的那一位存在者。這種上帝概念便是安瑟倫本體論論證的出發(fā)點(diǎn)或邏輯前提。

　　在上述前提的基礎(chǔ)上，安瑟倫進(jìn)一步區(qū)分了「心靈中的存在」與「現(xiàn)實(shí)中的存在」。他指出，作為最偉大或最完善的存在者，上帝決不可能僅僅存在於心靈中。因?yàn)榧偃缟系蹆H僅存在於心靈中，那麼，人們便可以設(shè)想出一個(gè)比上帝更偉大或更完善的存在者，他既存在於心靈中又存在於現(xiàn)實(shí)中。換言之，若是上帝僅僅存在於人們的心靈中，那他就稱不上是最偉大或最完善的了。因此，無法設(shè)想比他更偉大或更完善的存在者，必然既存在於心靈中又存在於現(xiàn)實(shí)中。在《宣講篇》的第二章，安瑟倫是這樣來表述以上推論過程的：「如果說那種不可設(shè)想的無與倫比的偉大東西，只在心中存在那麼，凡不可設(shè)想的無與倫比的偉大的東西，和可設(shè)想的無與倫比的偉大的東西，就是相同的了。但是，這明明是不可能的，所以，毫無疑問，某一個(gè)不可設(shè)想的無與論比的偉大的東西，是

　　既存在於心中，也存在於現(xiàn)實(shí)中。」以上推論往往被看作是本體論論證經(jīng)典形態(tài)中的「第一種形式」也是最關(guān)鍵的一步。

　　安瑟倫在《宣講篇》第叁章□提出了本體論論證的「第二種形式」。這一形式的邏輯主旨在於窮根究底，即不僅要進(jìn)一步論證上帝的存在性，而且還要充份確證上帝之存在的必然性。作為最偉大或最完善的存在者，上帝無疑具有自存性與無限性。也就是說，上帝的存在根本不為時(shí)間所限制，他的存在既沒有時(shí)間上的起點(diǎn)也沒有時(shí)間上的終點(diǎn)。因此，就上述意義而言，若是再想否認(rèn)上帝的存在，勢必陷入邏輯上的自相矛盾。安瑟倫說：「上帝的存在，是那麼真實(shí)無疑，所以甚至不能設(shè)想它不存在，某一個(gè)不能被設(shè)想為不存在的東西，既是可能被設(shè)想為存在的，那末，這個(gè)存在就比那種可以設(shè)想為不存在的東西更為偉大，所以，如果那個(gè)不可設(shè)想的無與倫比的偉大東西可以被設(shè)想為不存在，那就等於說「不可設(shè)想的無與倫比的偉大東西」和「可以設(shè)想的無與倫比的偉大東

　　西」是不相同的，這是荒謬的說法。因此，有一個(gè)不可設(shè)想的無與倫比的偉大東西，是真實(shí)存在，這個(gè)東西，甚至不能被設(shè)想為不存在。而這個(gè)東西就是你，圣主啊，我的上帝。」

　　安瑟倫的本體論論證，一提出來，便遭到了不少經(jīng)院哲學(xué)家的批評，其中一位最有名的批評者是安瑟倫的同時(shí)代人，法國馬牟節(jié)的僧侶高尼羅（Gaunilon）。高尼羅的生乎事跡不詳，身後只留下一篇匿名出版的《為愚人辯》（Pro Insipiente）。在這篇廣為流傳的論著中，他對安瑟倫的本體論論證主要提出了以下幾點(diǎn)批評意見：

　　首先，高尼羅指出理解的東西并非等於真實(shí)的東西。一般說來，當(dāng)有人告訴我們世界上有一個(gè)不可設(shè)想的無與倫比的偉大事物，對此我們是可以理解，可以同意的，即同意這一偉大的事物可能存在於我們的心中。但是，在上述意義之外我們就不能再這麼說了。因?yàn)橐唤?jīng)考察心靈通過聽聞或理解來認(rèn)識任何真實(shí)的東西的情形，我們就會一目了然：「這時(shí)真實(shí)的東西（或真理）是一回事，而把握真實(shí)東西（真理）的理解力又是另一回事�！顾�以說，即使世界上真有一個(gè)可以設(shè)想的、最偉大或最完善的存在者──上帝，那他也未必就是一個(gè)真實(shí)的存在者，因?yàn)槲覀兗炔恢�道這樣一位上帝，也不可能借助任何事物的具體屬性來設(shè)想他。

　　接著，高尼羅進(jìn)一步指出，心靈中的存在未必就是現(xiàn)實(shí)中的存在。安瑟倫本體論論證的一個(gè)重要邏輯根據(jù)在於，上帝作為最偉大或最完善的存在者，必然既存在於心靈中又存在於現(xiàn)實(shí)中，否則的話，這個(gè)已被證明是存在於我們心中的存在者，就決不會較之世上一切事物更偉大或更完善了。關(guān)於這一點(diǎn)，高尼羅回答道：「假如有某一個(gè)甚至不能用任何事實(shí)來設(shè)想的東西，一定要說它在心中存在，那末，我也不否認(rèn)這個(gè)東西也在我心中存在。但是，從這事實(shí)，我們卻萬萬不能得出結(jié)論；
這個(gè)東西也存在於現(xiàn)實(shí)中。所以，除非另有確切無疑的證明，我決不承認(rèn)它是真實(shí)地存在著。」

　　高尼羅對本體論論證的尖銳批評以一個(gè)生動(dòng)形像的比喻而廣為流傳、發(fā)人深省。在他看來，安瑟倫所論證的那位上帝就好像是傳說中的一個(gè)仙島。這座海上的仙島沒有人煙，卻有無窮無盡的寶藏。高尼羅仍以「愚頑人」的口吻說道，假如有人告訴我，世上真的存在這麼誘人的一座仙島，我不難理解他的意思。但難以接受的是他的下一步推論：既然這個(gè)仙島比其他一切地方都更美好或更完善，你就必須承認(rèn)，它不僅在心靈中是無比美好的，而且在現(xiàn)實(shí)中也是必然存在的。反之，如果你還在懷疑它的真實(shí)存在，那麼這座早已存在於你心中、早已被你所理解的仙島就不會是最美好、最完善的了。對於以上推論，愚頑人是這樣反唇相譏的，我只是感到要麼這人是開玩笑，要麼我倆之間不知該把誰看作傻瓜。如果我認(rèn)可他的推理，我就是傻瓜；
假若他自以為嚴(yán)格證實(shí)了這座仙島

　　的存在，那他就是地道的傻瓜。

　　需要說明的是，高尼羅身為僧侶，顯然不是無神論者。因此，他的有關(guān)批評只是在挑剔安瑟倫本體論論證的邏輯破綻，而根本無意否認(rèn)上帝的存在。但在客觀上，他的強(qiáng)硬言詞卻對本體論論證的經(jīng)典形式構(gòu)成了一種重大威脅，有力地促使後人意識到安瑟倫本體論論證的不合理性或不圓滿性，從而轉(zhuǎn)向更嚴(yán)謹(jǐn)、更深入的認(rèn)識論思考�？梢哉f，本體論論證的第二階段就是在這種思考的基礎(chǔ)上起步的。

　　二、近代哲學(xué)：笛卡爾　伽桑狄　康德

　　一般認(rèn)為，本體論論證的第二階段始於笛卡爾（Rene Descartes, 1595-1650）。笛卡爾是十七世紀(jì)法國著名的數(shù)學(xué)家、哲學(xué)家。在數(shù)學(xué)上，他發(fā)明了坐標(biāo)幾何，并把代數(shù)方法運(yùn)用於幾何學(xué)。在哲學(xué)上，他的抱負(fù)是建立一個(gè)無所不包的知識體系一─「實(shí)踐哲學(xué)」。笛卡爾的實(shí)踐哲學(xué)主要由叁部分組成：形而上學(xué)，物理學(xué)，和其他各門具體科學(xué)。而關(guān)於上帝存在的本體論論證即是他的形而上學(xué)學(xué)說的一個(gè)重要組成部分。

　　如所周知，笛卡爾在哲學(xué)方法論上所推崇的是「普遍懷疑的原則」。在形而上學(xué)學(xué)說中，他根據(jù)這一方法論原則首先提出了「哲學(xué)研究的第一原理」，繼而又推出了關(guān)於上帝存在的本體論論證。因此，這個(gè)第一原理也就成了把握笛卡爾本體論論證的一個(gè)關(guān)鍵環(huán)節(jié)或邏輯前提。在笛卡爾看來，雖然這世界上的一切均是可懷疑的，但唯有一件事情是毋庸置疑的，即「我在懷疑」這一事實(shí)本身。我在懷疑也就是我在思想。既然我在懷疑，我在思想是千真萬確的，那麼，正在懷疑或思想的「我」也必定是存在無疑的了。因此，「我思故我在」。這就是著名的「笛卡爾哲學(xué)研究第一原理」。由此出發(fā)，笛卡爾進(jìn)一步指出，當(dāng)我對我所懷疑的東西進(jìn)行思考的時(shí)候，我明顯地意識到「我的存在」是不完滿的，因?yàn)檎J(rèn)識較之懷疑更完滿。這也就是說，在我的心中還有一個(gè)比「我」更完滿的實(shí)體的觀念。那麼，這種觀念是從哪□來的呢？不言而喻，它不可能來自虛無，因?yàn)檫@是一種邏輯上的不可能性；
同時(shí)它也不可能產(chǎn)生於我的思想，因?yàn)橥隄M的東西決不可能依賴於不完滿的存在者。所以，上述問題的答案只能是，這種觀念來源於「一個(gè)真正比我更完滿的本性」。而這個(gè)具有我所能想到的一切完滿屬性的「本性」就是大家所信仰的上帝。

　　笛卡爾本體論論證的一個(gè)顯著特點(diǎn)，就是把「存在」直接看作「屬性」或「賓詞」。根據(jù)他的推理，既然上帝是指一種最完滿的實(shí)體，那麼，上帝自然具有「存在」這一屬性。換言之，在上帝的觀念中必然含有「存在」這個(gè)賓詞。作為一個(gè)身?xiàng)�哲學(xué)與數(shù)學(xué)兩大領(lǐng)域的思想家，笛卡爾對於上述論證有著自己獨(dú)特的表達(dá)方式。在他看來，有關(guān)上帝存在的證明如同任何幾何學(xué)證明一樣具有確定性。正如叁角形的內(nèi)角之和肯定等於兩直角，存在也必然是上帝的屬性。一個(gè)叁角形若無上述屬性，便不是叁角形；
同樣，上帝若不真實(shí)存在，也決不會是上帝。這兩種證明的主要區(qū)別僅僅在於，就叁角形的證明來說，我們不能推出任何叁角形的存在；
但就上帝的證明來說，我們卻能推出上帝的必然存在，因?yàn)榇嬖谑巧系鄣囊粋�(gè)本質(zhì)屬性，而對叁角形來說則并非如此。笛卡爾的原始表述

　　如下：「如果假定了一個(gè)叁角形，它的叁只角就必須等於兩直角，但是我并沒有因此發(fā)現(xiàn)任何東西使我確知世界上有叁角形，而另一方面，當(dāng)我回轉(zhuǎn)來考察我的關(guān)於一個(gè)完滿的實(shí)體的觀念時(shí)，我發(fā)現(xiàn)這個(gè)觀念已經(jīng)包含了存在，情形正如在一個(gè)叁角形的觀念中已經(jīng)包含了它的叁只角等於兩直角，或者在一個(gè)球形的觀念中已經(jīng)包含了球面任何一點(diǎn)都與球心等距離一樣，甚至於還要更明白一些。因此，說作為這個(gè)如此完滿的實(shí)體的上帝是有的或存在的，這個(gè)命題至少與幾何學(xué)上的任何一個(gè)證明同樣地確定�！�

　　伽桑狄（Pierro Gazzendi, 1592-1655）是與笛卡爾同時(shí)代的另一位著名的法國哲學(xué)家。他是神學(xué)博士，作過神甫，在大學(xué)講過哲學(xué)，後來因?yàn)榕�判�?jīng)院哲學(xué)而被迫離開大學(xué)講壇，但他并未因此而放棄自己的哲學(xué)信念。伽桑狄的代表作當(dāng)推《沉思的詰難》。在這部名著中，他從方法論、本體論、認(rèn)識論等諸多方面，對笛卡爾的形而上學(xué)學(xué)說進(jìn)行了全面的批評，其中也包括對本體論論證的批評。

　　就一般哲學(xué)觀念而言，伽桑狄是伊壁鳩魯原子唯物主義的忠實(shí)解釋者。因此，他是抱著一種素樸唯物主義的認(rèn)識論來看待笛卡爾的本體論論證的。根據(jù)他的看法，笛卡爾僅僅抓住人們心中具有完滿的上帝觀念來論證上帝的必然存在，這是很難成立的。首先，就認(rèn)識的根據(jù)來說，伽桑狄認(rèn)為，任阿觀念都是存在於我們理智之外的事物作用於我們感官的結(jié)果。因此，「觀念的實(shí)在性的原因是被觀念所代像的事物本身�！顾�以說，任何事物均應(yīng)首先存在，我們才能談?wù)撃衬呈挛锞哂泻畏N屬性，譬如，是否具備完滿性。「事實(shí)上，不存在的事物既沒有完滿性，也沒有不完滿性。」其次，就上帝的觀念來說，人們通常所贊美的上帝之完滿性，像全知、全能、至仁、至善等等，實(shí)際上也并非天賦的觀念，而是後天獲得的概念。伽桑狄明確指出：「我們習(xí)慣於加到上帝身上的所有這些高尚的完滿性似乎都是從我們平常用以稱贊我們自己的一些東西□抽出來的，比如持續(xù)、能力、知識、善、幸福等等，我們把這些都盡可能地加以擴(kuò)大之後，說上帝是永恒的、全能的、全知的、至善的、完全幸福的，等等�！�

　　由上可見，伽桑狄對笛卡爾本體論論證的批評主要是圍繞著認(rèn)識來源問題展開的。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　需要指出的是，這種批評本身包含著一種復(fù)雜的理論矛盾。表面看來，伽桑狄的認(rèn)識論觀點(diǎn)似乎是在根本否認(rèn)上帝的真實(shí)存在，可在實(shí)質(zhì)上，他的哲學(xué)批判主旨在於「竭力要使他的天主教的良心和他的異教知識相協(xié)調(diào)，使他的伊壁鳩魯和教會相適應(yīng)」。因而，伽桑狄最後陷入的理論矛盾在於：作為一個(gè)哲學(xué)家，他所相信的是經(jīng)驗(yàn)，而身為一個(gè)天主教徒，他不能背叛的是上帝。對於這樣一種復(fù)雜的理論矛盾，後人顯然應(yīng)當(dāng)從伽桑狄所處的文化背景、特別是個(gè)人經(jīng)歷中去找解釋。

　　笛卡爾的本體論論證遇到的一位最強(qiáng)人的批判者是康德（Immanuel Kant, l724-1804）。如所周知，康德是德國古典哲學(xué)的奠基人。他那龐大的批判哲學(xué)體系所要解決的核心問題就是：人類知識何以可能？在《純粹理性批判》一書□，康德將全部知識劃分為叁大類：數(shù)學(xué)、自然科學(xué)和形而上學(xué)。他對本體論論證的強(qiáng)烈批判見之於有關(guān)形而上學(xué)問題的探討，即該書中「先驗(yàn)的辯證論」這一部分。

　　「先驗(yàn)的辯證論」□專門辟有一節(jié)，就叫作「關(guān)於上帝存在之本體論證明的不可能性」。在這□，康德首先挑明，有關(guān)絕對的、必然的存在者的觀念，即上帝的觀念，實(shí)際上屬於純粹理性的一種假設(shè)。這使意味著：它的客現(xiàn)實(shí)在性是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不能力理性所要求的事實(shí)來加以證明的。然而，在過去的有關(guān)討論中，人們只是在想方設(shè)法地論證上帝的存在，卻從來沒有明確意識到這類東西能否成為、并何以才能成為我們的思維對象。因而，以往的本體論論證僅就詞語概念來作文章，來論證「上帝之不存在絕對不可想像」，這種做法根本無助於我們正確認(rèn)識上述判斷得以成立所必需的諸多條件。問題的關(guān)鍵就在於，這類條件對於我們的知識來說是必不可少的，因?yàn)橹挥幸罁?jù)它們，才能斷言，我們是否在思維、又在思維些甚麼。而傳統(tǒng)本體論論證的通病恰洽在於刪除了我們證明上帝之存在所必需的那些條件，這就必然導(dǎo)致論證者們「空而論道」或「無所思維」。

　　具體些說，傳統(tǒng)的本體論論證之所以不可成立，首先在於混淆了「邏輯的必然性」與「現(xiàn)實(shí)的必然性」。自笛卡爾以來，哲學(xué)家或神學(xué)家們往往引用幾何學(xué)的例子來支持本體論論證。在康德看來，諸如此類的例證無一不是出於「判斷」，而并非取自「事物及其存在」。但是，判斷上的無條件的必然性并非就是事物的絕對必然性。像「叁角形必有叁只角」之類的邏輯例證，對許多思想家之所以會有如此大的迷惑力，就在於這類論證誤把「存在」納入了有關(guān)事物的先驗(yàn)概念的意域之中，進(jìn)而再以同一律推出論證對象的必然存在�？档戮痛酥赋觯骸冈谝粋�(gè)同一的命題中，假如我刪除賓詞而保留主詞，這會產(chǎn)生矛盾；
因此，我可以說賓詞必然屬於主詞。然而，假若我把主詞跟賓詞一塊刪除，則沒有任何矛盾，因?yàn)檫@時(shí)已無任何任何矛盾的東西可言。假設(shè)一個(gè)叁角形，接著又去

　　除掉它的叁只角，這是自相矛盾；
但是，把這個(gè)叁角形及其叁只角一起除去，這并無任何矛盾。就絕對的必然的存在者的概念而言，同樣也是如此�！惯@樣一來，康德便破除了傳統(tǒng)本體論論證所炮制的一個(gè)神話，即「否認(rèn)上帝的存在，必然導(dǎo)致邏輯上的自相矛盾」。

　　康德的批判并未就此罷手，他下一步要做的就是想徹底否定笛卡爾式本體論論證的基本精神。笛卡爾曾把「存在」明確規(guī)定為「屬性」或「賓詞」，這一般被看作是本體論論證第二階段起始的邏輯標(biāo)志。而在康德看來，這種規(guī)定的致命缺陷在於混淆了「邏輯的賓詞」與「實(shí)在的賓詞」。因此，他期望通過嚴(yán)格界定「存在」這一基本概念，來直接終結(jié)由笛卡爾所引起的這場無聊的邏輯論爭�？档轮赋觯骸革@然，存在并非一個(gè)實(shí)在的賓詞；
也就是說，它不是有關(guān)某種東西的一個(gè)概念，可以給某一事物的概念增添一些甚麼，它只不過是按照某一事物或某種確定性的自身存在而對它們所作的設(shè)定�！乖谶壿嬌希�「存在」只是表示為一個(gè)判斷中的連系動(dòng)詞，譬如，在「上帝是無所不能的」這一命題中，連系動(dòng)詞「是」只是設(shè)定了賓詞與主詞之間的關(guān)系，并沒有為這個(gè)命題增加任何新的賓詞。就是說到這□，康德舉出了那個(gè)在哲學(xué)史上一直為人們所久引不厭的幽默比喻。一百塊實(shí)在的「泰拉」（thaler）和一百塊概念中的「泰拉」比起來，并不多出分文。但是，對於我的經(jīng)濟(jì)狀況來說，二者的影響卻是大不相同的。那一百塊實(shí)在的「泰拉」是實(shí)際存在的，因而并非在分析的意義上包含於我的慨念中，而是在綜合的意義上被加入了我的概念�？墒牵�那想像中的一百塊「泰拉」即使在我的概念以外真的存在，也對改善我的經(jīng)濟(jì)狀況無濟(jì)於事。所以說，試圖以笛卡爾式的本體論論證來確認(rèn)上帝的存在，難道不像是一個(gè)商人想靠在帳簿上加幾筆收入來增加自己的財(cái)產(chǎn)一樣嗎？

　　三、現(xiàn)代哲學(xué)：馬爾科姆與黑特

　　諾曼，馬爾科姆（Norman Malcolm, 1911-）是當(dāng)代美國知名的分析哲學(xué)家，曾任康內(nèi)爾大學(xué)哲學(xué)教授。他的主要著作有：《路德維希．維持根斯堪傳》、《夢境》、《知識與確定佳》等。在當(dāng)代宗教哲學(xué)領(lǐng)域，馬爾科姆的主要影響在於，他抱著分析哲學(xué)的基本原則，特別是模態(tài)邏輯的主要原理，比較系統(tǒng)地考察了本體論論證的歷史與現(xiàn)狀，為重新確認(rèn)這一傳統(tǒng)論證形式的邏輯價(jià)值而提供了現(xiàn)代哲學(xué)根據(jù)。

　　馬爾科姆的歷史考察遠(yuǎn)至本體論論證的鼻祖安瑟倫。按照他的看法，在安瑟倫所作的經(jīng)典論證中實(shí)際上包含著兩個(gè)不同的邏輯論據(jù)，雖然我們沒有可靠的歷史論據(jù)來斷定安瑟倫本人是否有意劃分了這兩個(gè)論據(jù)，但它們對於理解整個(gè)推理過程都是至關(guān)重要的。因此，假如我們今天能把它們明確區(qū)分開來，那將十分有助於澄清本體論論證中存在的大量哲學(xué)問題及其邏輯爭論。

　　那麼，這兩種不同的邏輯論據(jù)是指甚麼呢？馬爾科姆分析道，綜合安瑟倫在《宣講篇》的第二、叁章□所作的有關(guān)論證，不難看出，作者主要是在強(qiáng)調(diào)這樣兩件事情：第一，就一位存在者而言，若是他不存在在邏輯上是不可能的，那麼，他較之那些在邏輯上有可能不存在的存在者無疑「更偉大」（因此，一位不可設(shè)想比他更偉大的存在者，在邏輯上必定是不可能不存在的）；
第二，「上帝」就是一位不可設(shè)想比他更偉大的存在者。馬爾科姆著重指出，首先應(yīng)當(dāng)注意，安瑟倫在第二個(gè)論據(jù)中所用的「上帝」一詞是有其獨(dú)特的用法的，即賦與了該詞一種更通俗化的涵義──一位不可設(shè)想比他更偉大的存在者。而這種獨(dú)特的用法正是安瑟倫本體論論證的長處所在，它使得下列諸多命題在邏輯上所表述的必然真理更加明確了。像「上帝是最偉大的存在者」，「上帝是最完善的存在者」、「上帝是最高的存在者」等等。關(guān)於第一個(gè)論據(jù)，馬爾科姆認(rèn)為其中最費(fèi)解的地方要數(shù)「更偉大的」（greater）一詞的用法了。從表面上看，該詞的意思就是指「更高的」、「更好的」、「更完善的」，可實(shí)際上後面這些詞匯同樣也是不易正確理解的。這就要求研究者們進(jìn)一步分析它們的原本用法。

　　馬爾科姆的分析先從安瑟倫本體論論證的基本原則人手。他首先申明，我反對把「存在」看作是一種完善性。因?yàn)榘采獋惐救嗽谡撟C過程中所主張的觀點(diǎn)；
并不是說存在是一種完善性，而是講「不存在之邏輯上的不可能」是一種完善性。換言之，「必然存在」是一種完善性。他的第一個(gè)本體論論據(jù)運(yùn)用的原則是，存在的事物較之不存在的更偉大。他的第二個(gè)論據(jù)運(yùn)用的是另一個(gè)不同的原則：「必然存在的事物較之并非必然存在的更偉大�！挂虼�，通過分析與比較「依存性」與「自存性」，「有限性與無限性」，「暫時(shí)性」與「永恒性」這樣一些基本概念的涵義，不難肯定，安瑟倫借助第二個(gè)論據(jù)中的邏輯原則想要強(qiáng)調(diào)的主要思想就是：上帝是自存的、無限的、永恒的，唯其如此，他才是必然存在的，才是更偉大的。也正是在上述意義上，安瑟倫才保留并使用了「更偉大的」、「更完善的」、「更好的」、「更高的」等詞的日常語義。大致就是根據(jù)上述分析，馬爾科姆建議通過修正下列傳統(tǒng)說法來重新理解安瑟倫本體論論證的邏輯本義：與其說「全能」是上帝的一種特性，不加講「必然全能」才是上帝的特性，與其說「全知」是上帝的一種特性，不如講「必然全知」才是上帝的特性，同樣的道理「必然存在」也是上帝的一種基本屬性。

　　接下來，馬爾科姆主要就兩個(gè)關(guān)鍵問題反駁了康德等人對傳統(tǒng)的本體論論證所作的哲學(xué)批判。如前所述，「存在并非屬性」，「所有的存在命題都是綜合的」，這是康德在批判傳統(tǒng)本體論論證時(shí)提出的兩個(gè)主要觀點(diǎn)。在當(dāng)代宗教哲學(xué)的有關(guān)爭論中，許多西方哲學(xué)家不僅繼承了康德的基本觀點(diǎn)，而且予以發(fā)揮。例如，賴爾（Gilbert Ryle）、克龍比（I. M. Crombie）、斯馬特（J. J. C. Smart）等人都認(rèn)為，所有的存在命題不但是綜合的而且還是偶然的。馬爾科姆指出，這類觀點(diǎn)事實(shí)上并不能推翻本體論論證。對於所謂的「存在命題」的意義問題，理應(yīng)加以具體分析。若把「存在」，簡單理解為那些偶然存在的事物的屬性，經(jīng)典本體論論證當(dāng)然也就難以成立了；
但是，將「必然存在」視為上帝的本質(zhì)屬性，這并沒有錯(cuò)。其實(shí)，安瑟倫早已證明：如同「上帝是全能的」這個(gè)命題一樣「上帝是必然存在的」也具有「同一先驗(yàn)根底」。因此，「認(rèn)為關(guān)於存在的所有判斷具有相同的意義，這是不對的。正像論述主題是多樣的，關(guān)於存在的命題也是多種多樣的」。

　　「關(guān)於上帝存在的傳統(tǒng)證明忽視了認(rèn)識所必需的條件」，這是康德等人對本體論論證提出的最根本的一點(diǎn)責(zé)難。但在馬爾科姆看來，這一指責(zé)也是站不住腳的�？档碌热隋e(cuò)就錯(cuò)在誤把「必然命題」當(dāng)作「條件命題」，即在下面兩個(gè)互不相容的命題之間誤劃了一個(gè)等號：「上帝是必然存在的」＝「如果上帝存在，則他必然存在」。很明顯，後一個(gè)命題中的條件從句可以理解為「上帝也有可能不存在」。但這麼一來，勢必產(chǎn)生活句上的自相矛盾，因?yàn)榧偃缫�求「上帝是必然存在的」非得以「如果上帝存在（不存在也是可能的）」作為條件從句，就會造出這樣一個(gè)荒唐的連句：「上帝是必然存在的，但他也有可能不存在。」這無異於說，「一個(gè)矩形必有四條邊，但沒有四條邊的矩形也是有可能存在的」。

　　無論在理論淵源還是在邏輯結(jié)論上，馬喬里．黑特（Marjorie Haight）與馬爾科姆二人對待傳統(tǒng)本體論論證的態(tài)度均形成鮮明的對比。如果說馬爾科則是在重新闡釋安瑟倫，是在繼續(xù)為上帝的存在進(jìn)行經(jīng)典的本體論論證，那麼，黑特則再次扮演了高尼羅的角色，對所謂的上帝存在又作了一次「本體論反證」（Ontological Disproof）。我們已經(jīng)看到，在當(dāng)年高尼羅對本體論論證的批判中最富有戲劇性的一點(diǎn)，就是高尼羅十分逼真地模仿了安瑟倫的思路及用語，以「海上仙島的存在」來，譏諷「那個(gè)不可設(shè)想比他更偉大的存在者」。而黑特等人則再次借用了高尼羅的生動(dòng)反駁手法，更富有對抗性地論證了上帝的死對頭──「魔鬼」（The devil）的存在。

　　黑特的觀點(diǎn)集中反映在他與大衛(wèi)合寫的一篇論文「為魔鬼而作的本體論論證」（An Ontological Argument for the Devil）。黑特等人在該文中打比方說，完全可以想像，我們心中也具有「一個(gè)不可設(shè)想比他更邪惡的存在者」的概念。這個(gè)其惡無比的存在者就叫作「魔鬼」。他不僅存在於我們的心靈中，而且也存在於現(xiàn)實(shí)之中。假如我們否認(rèn)地具有現(xiàn)實(shí)的存在性，那他便稱不上是「一個(gè)不可設(shè)想比他更邪惡的存在者」了。所以說，由於我們不能不承認(rèn)這樣一位存在者是現(xiàn)實(shí)存在的，而且他的本質(zhì)屬性就是其惡無比，因此，魔鬼如同上帝一樣，也是必然存在的。

　　在黑特和大衛(wèi)看來，上述關(guān)於魔鬼存在的證明顯然是跟傳統(tǒng)本體論論證的基本邏輯并行不悖的。因此，如果傳統(tǒng)的本體論論證可以成立，那麼這個(gè)證明也能夠成立；
如果傳統(tǒng)的本體論論證可以證實(shí)上帝的存在，這個(gè)證明就能論證魔鬼的存在。這便意味著：若是本體論論證真能用來證實(shí)甚麼東西的話，那麼，它所能證明的就是一種最偉大的事物的存在，而這種最偉大的事物既可以叫做「上帝」，也可以稱為「魔鬼」。因?yàn)樵诎采�綸的經(jīng)典論證中，他并沒有明確規(guī)定，所謂的「不可設(shè)想比他更偉大的存在者」就是一位善良的存在者。退一步說，即使在安瑟倫的原始論述中早已暗含著這樣一個(gè)假定，即把「偉大的」視同為「善良的」，或使「偉大的」包含著「善良的」，這一暗含的假定也還是有待於證明的，因?yàn)槲唇?jīng)證明的假定顯然不能用於論證。從另一個(gè)角度來看，如果

　　說傳統(tǒng)本體論論證賴以推理的概念是指「一個(gè)最完滿的存在者」，相反的論證也還是可以隨這一概念的本義而推導(dǎo)下去，最終獲得完全不同於安瑟倫的結(jié)論。

　　到此應(yīng)當(dāng)指出的是，黑特等人對傳統(tǒng)本體論論證的反證并不是在簡單模仿高尼羅的批判手法，而是有意識地針對高尼羅與安瑟倫之爭所遺留下來的邏輯問題而發(fā)的。安瑟倫當(dāng)年曾經(jīng)回應(yīng)了高尼羅等人的批判觀點(diǎn)，他強(qiáng)調(diào)指出，本體論論證實(shí)際上只適用於證明上帝的存在，因?yàn)樯系鄣挠^念有其獨(dú)特性。按照基督教經(jīng)典教義的說法，這種獨(dú)特性的首要成分在於，上帝具有「自存性」與「無限性」。所謂的自存性主要是指，就存在的終極原因而言，上帝的存在既不依賴於自身之外的其他任何存在物，更不是由其他任何存在者所派生的，換言之「上帝就是上帝存在的原因」。而所謂的無限性主要是指，上帝的存在就時(shí)間意義而言又是無始無終的，這是上帝之自存性的必然結(jié)論。安瑟倫正是根據(jù)以上經(jīng)典觀念反駁道，高尼羅把「海上仙島」的概念套用於本體論論證是不合邏輯的

　　。一座真實(shí)存在的海島，無論如何富饒、如何完美，也還是屬於偶然世界的組成部分，因而它必然有其成因、有其所依、有其始終。這樣一來，它便不能被稱為「一個(gè)不可設(shè)想比它更偉大或更完滿的存在者」，不能被用於本體論論證。後來的不少神學(xué)家或哲學(xué)家認(rèn)為安瑟倫的這種辯護(hù)使其本體論論證能夠經(jīng)受得住高尼羅等人的批評，至少在一定程度上可以□銷這類批判，比如當(dāng)代美國著名的宗教哲學(xué)家�？司统钟嗅嵋环N比較保守的看法。然而，黑特等人所作的「本體論反證」卻又一次瓦解了安瑟倫的自我辯護(hù)。這主要反映在，魔鬼作為一個(gè)其惡無比的存在者，顯然不同於偶然世界中存在的海上寶島，他也不乏「自存性」和「無限性」。因此，在邏輯規(guī)定上，魔鬼與上帝的唯一差異只是善惡之別。如果說上帝是「一個(gè)不可設(shè)想比他更偉大的存在者」，那麼，魔鬼則可以說是「一個(gè)不可設(shè)想比他更邪惡的存在者」。問題就在於，這二者較量起來究竟哪一個(gè)「更偉大」或「更強(qiáng)大」泥？這個(gè)，問題是安瑟倫沒有解答的，也并非傳統(tǒng)的本體論論證所能回答的。總之，黑特等人的邏輯意圖即在於讓那些仍然推崇傳統(tǒng)本體論論證的人們重新反省這樣一個(gè)問題：根據(jù)這種先驗(yàn)的證明方式誠然可以推論出某個(gè)最高的或最偉大的存在者，但這個(gè)最高的或最偉大的存在者到底是「上帝」還是「魔鬼」呢？

　　節(jié)錄自：《貓頭鷹與上帝的對話：基督教哲學(xué)問題舉要》）

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