摘　要: M. 韋伯自20 世紀(jì)80 年代被推介到中國(guó)以來,因其思想的復(fù)雜性及其同中國(guó)現(xiàn)代化需要的契合,一直對(duì)中國(guó)的學(xué)術(shù)思想發(fā)生著強(qiáng)烈而持久的影響。但是,M. 韋伯的思想對(duì)中國(guó)而言并非無可挑剔。本文選取新儒家代表人物之一的牟宗三關(guān)于中西文化的論述同M. 韋伯的中西文化觀念進(jìn)行比較研究,明晰了中國(guó)儒家思想與西方理論理性之間的互補(bǔ)關(guān)系。在此基礎(chǔ)上,本文從中西文化的內(nèi)在特點(diǎn)以及中西交流的歷史經(jīng)驗(yàn)出發(fā),批判了M. 韋伯思想中的西方中心論內(nèi)核,并以之為比照,昭示了中國(guó)文化的包容性。

　　關(guān)鍵詞:馬克斯•韋伯　觀解理性　道德理性　西方中心論　批判

　　一、M. 韋伯思想的東漸:一種知識(shí)社會(huì)學(xué)的簡(jiǎn)略考察

　　作為社會(huì)學(xué)經(jīng)典理論三大奠基人之一的M. 韋伯,其思想為中國(guó)學(xué)術(shù)界所熟悉要遠(yuǎn)比馬克思和涂爾干晚許多。馬克思的思想隨著俄國(guó)十月革命(1917 年) 的炮聲即傳到了中國(guó)。20 世紀(jì)50 年代以后由于意識(shí)形態(tài)方面的原因,馬克思和恩格斯的著作并列以全集的形式由官方的中央編譯局翻譯出版,作為國(guó)家的信仰體系,其影響可謂家喻戶曉。涂爾干的著作則是由留學(xué)法國(guó)的許德珩先生(《社會(huì)學(xué)方法論》,1929)和王了一(王力) 先生(《社會(huì)分工論》,1935) 譯介在1930 年代前后出版的。這兩部著作中文譯本的出版,不僅使涂爾干以及以他為首的法國(guó)年鑒派社會(huì)學(xué)在中國(guó)學(xué)術(shù)界聞名遐邇,而且也使他所大力倡導(dǎo)的功能主義在中國(guó)社會(huì)學(xué)深深植根。那時(shí)人們更多地把涂爾干視為整體論-功能論者,強(qiáng)調(diào)他的方法論所主張的要像研究“物”一樣來研究社會(huì)的經(jīng)驗(yàn)主義觀點(diǎn),即側(cè)重他的社會(huì)實(shí)在論維度,而缺乏深入地將其社會(huì)學(xué)思想理解為古典經(jīng)驗(yàn)論與先驗(yàn)論之間的張力表現(xiàn)。譬如他主張的存在于人們的意識(shí)之外并對(duì)人們的行動(dòng)具有某種強(qiáng)制性的“社會(huì)”或“社會(huì)性”是一種由道德、“集體意識(shí)”或“集體表象”(collective representation) 構(gòu)成的觀念實(shí)在,顯然這里更多地屬于涂爾干稱之為“社會(huì)學(xué)理性主義”的觀點(diǎn),而不是或主要不是經(jīng)驗(yàn)論或?qū)嵶C論的觀點(diǎn)。由于中國(guó)社會(huì)學(xué)舶來自英、法的實(shí)證主義思想,在傳入的早期,A. 孔德、斯賓塞的化約論- 社會(huì)有機(jī)體論和涂爾干的整體論- 功能論傳播甚廣,幾乎膾炙人口。相比之下,德國(guó)人M. 韋伯由于側(cè)重從主觀意圖(意義) 、個(gè)人行動(dòng)去探討社會(huì)的理解( ver st hen ) 、詮釋的進(jìn)路( interpretativeapproach) ,故鮮為人知。加之,M. 韋伯的思想大多是后來經(jīng)過美國(guó)人的翻譯輾轉(zhuǎn)從英文傳播開來,雖然他與涂爾干同屬一代人,但在德國(guó)以外成名則要比涂爾干晚了許多�；蛟S這就是中國(guó)早期社會(huì)學(xué)文獻(xiàn)鮮有提及M. 韋伯名字的原因。

　　新中國(guó)成立后,馬克思主義被確立為國(guó)家指導(dǎo)思想的理論基礎(chǔ),出于意識(shí)形態(tài)的原因,馬克思主義主張的階級(jí)斗爭(zhēng)和社會(huì)革命思想與A.孔德以來西方社會(huì)學(xué)以秩序和進(jìn)步為標(biāo)的的政治保守主義存在著嚴(yán)重抵牾,于是在1952 年的高等學(xué)校院系調(diào)整中取消了社會(huì)學(xué)的教學(xué)和研究。這一舉措意味著自清末西學(xué)東漸高潮中、也是中華民族面臨亡國(guó)滅種的危急時(shí)刻從西方傳入的社會(huì)學(xué),1 經(jīng)過半個(gè)世紀(jì)有聲有色的發(fā)展后在外力因素的干預(yù)下不幸夭折了,加之此后較長(zhǎng)一段時(shí)間內(nèi)與國(guó)際學(xué)術(shù)界隔絕,致使中國(guó)的社會(huì)科學(xué)知識(shí)體系在這個(gè)時(shí)期內(nèi)一直處于相對(duì)不完整和封閉狀態(tài)。1980 年在改革開放的熱潮中,以中國(guó)社會(huì)科學(xué)院建立社會(huì)學(xué)研究所為契機(jī),一些高等院校陸續(xù)恢復(fù)或者設(shè)置了社會(huì)學(xué)系,中國(guó)大陸的社會(huì)學(xué)沖破重重阻力,在新形勢(shì)下終于又破土復(fù)出了。M. 韋伯的思想正是隨著社會(huì)學(xué)的恢復(fù)開始在中國(guó)學(xué)術(shù)界傳播開來的。1987 年由于曉、陳維綱等人合譯的《新教倫理與資本主義精神》在北京由三聯(lián)書店出版問世,M. 韋伯的學(xué)術(shù)思想才開始為中國(guó)讀者所了解。盡管此前臺(tái)灣學(xué)界早在20 世紀(jì)60 年代就已出版了該書的張漢裕先生的節(jié)譯本以及后來由錢永祥先生編譯的《學(xué)術(shù)與政治,M. 韋伯選集( Ⅰ) 》(1985) ,但由于當(dāng)時(shí)兩岸信息隔絕的情況,這樣的圖書很難抵達(dá)大陸學(xué)者手中。此外還應(yīng)提及的是,中國(guó)學(xué)者此前也曾零星出版過M. 韋伯的一些著作譯本, 譬如, 姚曾廙譯的《世界經(jīng)濟(jì)通史》(1981) 、黃曉京等人節(jié)譯的《新教倫理與資本主義精神》(1986) ,但由于前者是以經(jīng)濟(jì)類圖書刊發(fā)的,顯然其社會(huì)學(xué)意義在一定程度上會(huì)受到遮蔽,后者則是一個(gè)刪除了全部注釋重要內(nèi)容的節(jié)譯本,難以從中窺視M. 韋伯思想全貌,無疑也會(huì)減損其學(xué)術(shù)價(jià)值。

　　中國(guó)學(xué)術(shù)界在20 世紀(jì)80 年代中后期引介M. 韋伯思想固然與當(dāng)時(shí)社會(huì)學(xué)剛剛復(fù)出這一契機(jī)有關(guān),除此之外還有其重要的現(xiàn)實(shí)社會(huì)背景和深刻的學(xué)術(shù)原因。眾所周知,20 世紀(jì)80 年代是中國(guó)社會(huì)經(jīng)濟(jì)改革開放方興未艾的年代,經(jīng)濟(jì)改革由農(nóng)村向城市逐步深入,社會(huì)生產(chǎn)力得到很快發(fā)展。但是,社會(huì)轉(zhuǎn)型必然會(huì)伴隨著制度創(chuàng)新的陣痛和風(fēng)險(xiǎn),改革舊有體制的弊端涉及眾多部門的切身利益,需要人們按照市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)模式轉(zhuǎn)變思維方式和行為方式,重新安排和協(xié)調(diào)人際關(guān)系。加之,由于中國(guó)幅員廣袤,南北方自然條件和東西部開發(fā)程度存有殊多差異,在改革過程中也可能產(chǎn)生新的不平等,以及隨著收入差距的拉大,社會(huì)分層開始顯露,公務(wù)人員貪污腐化等不正之風(fēng)蔓延開來為虐日烈,社會(huì)問題叢生,社會(huì)矛盾漸趨激烈。這些都表明中國(guó)的改革開放政策帶來的社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展遇到了新的瓶頸。針對(duì)這些新現(xiàn)象、新問題,社會(huì)科學(xué)界必須作出自己的判斷和回答。

　　撇開其他因素暫且不論,單從民族國(guó)家長(zhǎng)遠(yuǎn)利益上考量,當(dāng)時(shí)中國(guó)思想界可以從M. 韋伯論述19 世紀(jì)末德意志民族國(guó)家的著作中受到許多啟發(fā)。當(dāng)時(shí)的德國(guó)容克地主專制,主張走農(nóng)業(yè)資本主義道路,成為德國(guó)工業(yè)發(fā)展的嚴(yán)重障礙;而德國(guó)中產(chǎn)階級(jí)是經(jīng)濟(jì)上日益上升的力量,但是領(lǐng)導(dǎo)和治理國(guó)家又缺乏政治上的成熟。M. 韋伯基于審慎的觀察和思考作出了自己的選擇:出于對(duì)德意志民族國(guó)家的使命感和對(duì)歷史的責(zé)任感,他自稱在國(guó)家利益上是“經(jīng)濟(jì)上的民族主義者”,而在國(guó)家政治生活中自我期許“以政治為志業(yè)”。聯(lián)想到M. 韋伯有時(shí)將自己認(rèn)同于古代以色列先知耶利米,并將其視為政治上的民眾領(lǐng)袖,亦即政治宣傳鼓動(dòng)家,他在街頭鬧市淚眼面對(duì)民眾,或批判國(guó)家內(nèi)外政策,或揭露當(dāng)局特權(quán)階層的腐化墮落,只是出于將神意(啟示) 傳達(dá)給民眾的使命感,而非由于對(duì)政治本身的傾心。然而M. 韋伯內(nèi)心又清醒地認(rèn)識(shí)到,__現(xiàn)代性是一個(gè)理智化、理性化和“脫魅”(disenchantment ) 的時(shí)代,其間已沒有任何宗教先知立足的余地,作為一個(gè)已經(jīng)選擇了政治為職業(yè)的人,只能依照責(zé)任倫理去行動(dòng)。這意味著要忠實(shí)于自己,按照自己既定的價(jià)值立場(chǎng)去決定自己的行動(dòng)取向,本著對(duì)后果負(fù)責(zé)的態(tài)度果敢地行動(dòng),以履行“天職”的責(zé)任心去應(yīng)承日常生活的當(dāng)下要求。或許,M. 韋伯這一特立獨(dú)行的見解以及他對(duì)作為一種合理性的勞動(dòng)組織的現(xiàn)代資本主義的論述,與中國(guó)當(dāng)時(shí)的改革開放的形勢(shì)有某種契合,對(duì)知識(shí)分子的思考有某種啟迪,因而促使人們將目光轉(zhuǎn)向這位早已作古的德國(guó)社會(huì)學(xué)家。

　　此外,第二次世界大戰(zhàn)結(jié)束以來,國(guó)際學(xué)術(shù)界以及周邊國(guó)家興起的“M. 韋伯熱”也對(duì)中國(guó)學(xué)界關(guān)注M. 韋伯思想起到觸發(fā)作用。M. 韋伯的出名首先在美國(guó),這與后來創(chuàng)立了結(jié)構(gòu)功能學(xué)派的帕森斯有關(guān)。帕氏早年留學(xué)德國(guó)攻讀社會(huì),1927 年他以德國(guó)學(xué)術(shù)界(M. 韋伯和桑巴特) 關(guān)于資本主義精神的爭(zhēng)論為題獲得博士學(xué)位,返美后旋即將M. 韋伯的《新教倫理與資本主義精神》一書譯成英文于1930 年出版,并在其成名作《社會(huì)行動(dòng)的結(jié)構(gòu)》中系統(tǒng)地論述了M. 韋伯在廣泛領(lǐng)域中對(duì)社會(huì)學(xué)做出的理論貢獻(xiàn),遂使M. 韋伯此后在英語世界聲名鵲起,并在國(guó)際學(xué)界遐邇聞名。上個(gè)世紀(jì)50 年代以后M. 韋伯著作很多被翻譯成不同文字在世界各地出版,研究、詮釋M. 韋伯的二手著作也如雨后春筍般地涌現(xiàn)。1960 年代聯(lián)邦德國(guó)(西德) 興起的“M. 韋伯復(fù)興”運(yùn)動(dòng),其起因是二戰(zhàn)后仿效美國(guó)做法發(fā)展起來的德國(guó)經(jīng)驗(yàn)主義社會(huì)學(xué)(科隆學(xué)派) ,與戰(zhàn)后陸續(xù)從美國(guó)返回德國(guó)的法蘭克福學(xué)派的批判理論從理論旨趣到方法論立場(chǎng)發(fā)生了嚴(yán)重抵牾,從而點(diǎn)燃了一場(chǎng)長(zhǎng)達(dá)十年之久的德國(guó)社會(huì)學(xué)關(guān)于實(shí)證主義的論戰(zhàn)。由于參加爭(zhēng)論的兩派領(lǐng)軍人物都是當(dāng)時(shí)的學(xué)界泰斗,加之論戰(zhàn)中的幾個(gè)論題———社會(huì)科學(xué)的邏輯問題(卡爾•波普爾vs 阿多諾) 、社會(huì)學(xué)的“價(jià)值中立”問題(帕森斯vs 馬爾庫(kù)塞) 、晚期資本主義問題(達(dá)倫多夫、碩依西vs 阿多諾) (參見Adorno ,1976) ———都直接或間接源于對(duì)M. 韋伯思想的理解,對(duì)這些重大問題展開深入研討和論辯,其意義和影響遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越社會(huì)學(xué)一門學(xué)科的范圍,對(duì)當(dāng)代整個(gè)社會(huì)科學(xué)界都有重要參考借鑒價(jià)值。作為這場(chǎng)論戰(zhàn)的結(jié)果,一方面促使M. 韋伯思想研究在國(guó)際學(xué)術(shù)界的升溫;另一方面也對(duì)美國(guó)社會(huì)學(xué)界長(zhǎng)期以來以帕森斯為代表的對(duì)M. 韋伯思想的經(jīng)驗(yàn)主義解讀———“帕森斯化的M. 韋伯”———作了正本清源、去偽存真性的梳__理。譬如,在帕森斯式的解讀里,M. 韋伯豐富而深刻的社會(huì)多元發(fā)展模式之比較的歷史社會(huì)學(xué)思想,被扭曲地比附成線性發(fā)展史觀之現(xiàn)代化理論的例證或圖示。因此,在論戰(zhàn)中從方法論上揭示M. 韋伯思想的豐富內(nèi)涵,還M. 韋伯思想之本來面目,以及“去帕森斯化”,正是“M. 韋伯復(fù)興”運(yùn)動(dòng)的題中應(yīng)有之義。

　　隨著東亞“四小龍”的經(jīng)濟(jì)騰飛,M. 韋伯研究熱潮開始東漸。二戰(zhàn)結(jié)束后不久日本經(jīng)濟(jì)很快得到復(fù)蘇,特別是1960 年代以后傳統(tǒng)上受儒家文化影響的一些東亞國(guó)家或地區(qū),如韓國(guó)、新加坡和臺(tái)灣、香港成為當(dāng)時(shí)世界上經(jīng)濟(jì)發(fā)展的黑馬,甚至被喻之為“四小龍”。如何解釋這一現(xiàn)象以及它與M. 韋伯關(guān)于儒教的論述是什么關(guān)系就成為國(guó)際學(xué)術(shù)界共同關(guān)心的課題。美國(guó)漢學(xué)家們?cè)�就“儒家傳統(tǒng)與現(xiàn)代化”的關(guān)系于上世紀(jì)60 年代先后在日本和韓國(guó)召開了兩次國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì);80 年代初香港也舉行了“中國(guó)文化與現(xiàn)代化”的國(guó)際學(xué)術(shù)會(huì)議,其中心議題就是探討儒家倫理與東亞經(jīng)濟(jì)起飛的關(guān)系。許多學(xué)者都試圖用M. 韋伯的宗教觀念影響經(jīng)濟(jì)行為的思想去解釋東亞經(jīng)濟(jì)崛起和現(xiàn)代化問題。有將“宗教倫理”視為“文化價(jià)值”者;也有將“儒家文化”當(dāng)作“新教倫理”替代物者,在解釋東亞經(jīng)濟(jì)崛起和現(xiàn)代化時(shí)把儒家傳統(tǒng)對(duì)“四小龍”的關(guān)系類比為基督教對(duì)歐美、佛教對(duì)東亞的關(guān)系;還有人將M. 韋伯論述肇源于西歐啟蒙運(yùn)動(dòng)的理性主義精神推展至西方以外,譬如日本,等等。所有這一切,無論贊成抑或反對(duì),都使傳統(tǒng)上受儒家文化影響的地區(qū)圍繞東亞經(jīng)濟(jì)騰飛而展開的文化討論,與M. 韋伯關(guān)于現(xiàn)代資本主義起源和中國(guó)文化的論述發(fā)生了密切關(guān)系,客觀上推動(dòng)了M. 韋伯著作及其思想在中國(guó)的出版和傳播。

　　二、中國(guó)思想與M. 韋伯的對(duì)話:以牟宗三為例

　　M. 韋伯關(guān)于亞洲宗教的論述,集中在《中國(guó)的宗教:儒教與道教》和《印度的宗教:印度教與佛教》兩書,至于他對(duì)《古代猶太教》的論述,雖然地緣上屬于西亞,但其影響主要在亞洲以外的歐美基督教世界,故不在亞洲宗教論列。在M. 韋伯(2006) 看來,倘從亞洲文化上考察,中國(guó)文化在其中扮演了類似法蘭西在近代歐洲的角色,而印度哲學(xué)則可媲美于古代的希臘。意思是說,在亞洲,中國(guó)文化關(guān)注世俗生活,長(zhǎng)于對(duì)人情世故的洞察和處理,是一種入世文化;印度文化擅長(zhǎng)于超越的形而上的哲學(xué)思辨,屬于一種出世文化。M. 韋伯的比較文化研究之參照標(biāo)準(zhǔn)是歐洲文化或說歐洲文化的統(tǒng)一性,他對(duì)中國(guó)宗教和其他東方宗教的論述,猶如上面這個(gè)比喻一樣,只是為了突顯西方文明的特色而用來作為反襯,因而難于超脫他那時(shí)代西方殖民者所固有的“歐洲中心論”(eurocent rism) 視角。從這個(gè)意義上說,M. 韋伯關(guān)于中國(guó)的論述既包含有許多真知灼見,同時(shí)也存在著偏見謬誤。大體說來,中國(guó)人在接受M. 韋伯的早期(1970 - 80 年代) ,適逢改革開放政策推行伊始,社會(huì)科學(xué)界剛剛與國(guó)際學(xué)術(shù)界接觸,當(dāng)務(wù)之急在于更多地了解外部世界的情況,奉行的是“拿來主義”做法。當(dāng)時(shí)關(guān)注作為中國(guó)文化的異在他者(Ot herness) ——西方文化——對(duì)中國(guó)文化的看法、論述和挑戰(zhàn),按照中國(guó)人“兼聽則明”的古訓(xùn),以期通過學(xué)習(xí)別人長(zhǎng)處彌補(bǔ)自己之不足,從中汲取自我發(fā)展的參考借鑒。如果說那時(shí)是對(duì)M.(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　 韋伯思想的學(xué)習(xí)、接受階段, 那么三十年后的今日,則處于一種消化和反思的時(shí)期,更多地表現(xiàn)出中國(guó)人在對(duì)外文化交往中的文化自覺(cult ural awareness) 。

　　M. 韋伯在為其《宗教社會(huì)學(xué)論文集》所作的總序(“資本主義精神與理性化”) 中開宗明義地指出,其比較文化研究的宗旨在于找出導(dǎo)致現(xiàn)代資本主義在歐洲產(chǎn)生的原因。他在詳細(xì)考察了東西方世界在宗教、文化、科學(xué)技術(shù)、法律、行政、事業(yè)經(jīng)營(yíng)諸領(lǐng)域中的不同特征后,認(rèn)為西方文化具有一種其他文化所沒有的、“具有普遍意義和價(jià)值之方向”、獨(dú)特形態(tài)的“理性主義”,再加上其他一些社會(huì)結(jié)構(gòu)和制度因素的配合,終導(dǎo)致現(xiàn)代資本主義在歐洲得以產(chǎn)生。盡管M. 韋伯在《中國(guó)的宗教:儒教與道教》中從相對(duì)主義立場(chǎng)出發(fā),認(rèn)為以儒教為代表的中國(guó)文化也屬于理性主義,但儒教的這種理性主義與以清教(p uritanism) 為代表的西方文化的理性主義具有重要差別:“儒教的理性主義意指理性地適應(yīng)世界,清教的理性主義意指理性地支配世界”(M. 韋伯,2004 :332) 。

　　在M. 韋伯的解釋中,清教徒本來出于一種宗教倫理動(dòng)機(jī)———拒斥現(xiàn)世誘惑而專注靈魂拯救,但中間經(jīng)過“預(yù)定論”和“天職觀”教義的轉(zhuǎn)折,卻導(dǎo)致教徒熱心世俗經(jīng)濟(jì)行為,這本是一種“在世而不為世”的、“無心插柳柳成蔭”式的非預(yù)期行為,顯示了基督教“從內(nèi)向外”的超越性�！罢嬲�的基督徒,出世而又入世的禁欲者,希望自己什么也不是,而只是上帝的一件工具;在其中,他尋得了他的尊嚴(yán),既然這是他所期望的,那么他就成為理性地轉(zhuǎn)化與支配這個(gè)世界的有用工具�！�(同上:333) 在M. 韋伯看來,儒教缺乏這一“將世界加以理性化的轉(zhuǎn)化的工作”(同上:325) 。換言之,一心引導(dǎo)人們誠(chéng)意、正心、格物、致知的“內(nèi)圣”功夫,儒家倡導(dǎo)的“君子不器”式的獨(dú)立人格與清教徒一心想成為“神的工具”截然對(duì)立,怎么就能轉(zhuǎn)化成修身、齊家、治國(guó)、平天下的“外王”抱負(fù)和事功業(yè)績(jī),其間缺少類似清教徒的“預(yù)定論”、“天職觀”那種中介式的轉(zhuǎn)化,再加上其他一些因素的配合(如家產(chǎn)、官僚制、社會(huì)結(jié)構(gòu)等) ,導(dǎo)致儒家專注內(nèi)在道德修養(yǎng)和個(gè)人人格自我完善,而忽視外在事功,終使科學(xué)認(rèn)知和民主政治無法得到長(zhǎng)足發(fā)展。M. 韋伯的這一結(jié)論性的判斷,不僅對(duì)西方的中國(guó)學(xué)研究具有重要啟示,而且在當(dāng)代中國(guó)有關(guān)傳統(tǒng)文化復(fù)興的討論中也不時(shí)地被提及并以不同形式發(fā)生著直接或間接的影響。

　　當(dāng)代新儒學(xué)的代表人物牟宗三先生在自己的著述中曾涉及與此相關(guān)的問題,可視為新儒家面對(duì)西方文化的挑戰(zhàn)作出的正面回應(yīng)。牟宗三(1988 :164) 在《歷史哲學(xué)》一書中用“綜合的盡理之精神”界說中國(guó)文化的本質(zhì),用“分解的盡理之精神”解釋西方文化的本質(zhì)。之后,他又提出“理性之運(yùn)用表現(xiàn)與理性之架構(gòu)表現(xiàn)”兩個(gè)概念。所謂運(yùn)用表現(xiàn)(f unctional presentation) ,發(fā)自德性,即禪宗所說“作用見性”之意,宋明儒學(xué)的“即用見體”,易經(jīng)所說的“于變易中見不易”;這種運(yùn)用表現(xiàn)中的“理性”顯然指康德意義上的實(shí)踐理性,是說人格中的德性,而其運(yùn)用表現(xiàn)就是此德性之感召,或德行之智慧妙用,顯然屬于德性層面,亦即內(nèi)圣功夫。架構(gòu)表現(xiàn)(const ructive presentation , f rame2p resentation)中之“理性”,是就失去人格中德性,即實(shí)踐理性之意義而轉(zhuǎn)化為非道德意義的理論理性,因此也是知性層面上的(牟宗三,1992 :155) 。牟氏認(rèn)為,西方文化系統(tǒng)是智的“知性形態(tài)”,其背后精神是“分解的盡理之精神”,其外在表現(xiàn)就是概念的心靈(concept ual mentality) ,故在西方文化中形成了國(guó)家制度、法律體系、民主政治、邏輯、數(shù)學(xué)和科學(xué)等。而中國(guó)文化是仁智合一的文化,以仁統(tǒng)智的文化。因此,如何由“綜合的盡理之精神”轉(zhuǎn)化出“分解的盡理之精神”,由“理性之運(yùn)用表現(xiàn)”轉(zhuǎn)化出“理性之架構(gòu)表現(xiàn)”,從儒學(xué)的內(nèi)圣中開出科學(xué)民主的新外王,這是儒學(xué)復(fù)興必須解決的三個(gè)相互聯(lián)系的問題。牟宗三在《理性的運(yùn)用表現(xiàn)和架構(gòu)表現(xiàn)》一文中,試圖用“道德理性自我坎陷”來解決中國(guó)文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化問題。他認(rèn)為從內(nèi)圣、道德理性的運(yùn)用表現(xiàn)中直接推不出民主與科學(xué)來,必須經(jīng)過一個(gè)“曲折”。換言之,道德理性只有通過自我坎陷、自我否定的“曲通”辦法才能成為觀解理性(理論理性) ,從而才能成就民主與科學(xué)。道德理性的自我坎陷就是使仁讓開一步,使智在仁智合一的文化模型中暫時(shí)脫離仁,成為“純粹的知性”,開出智之獨(dú)立系統(tǒng):

　　從內(nèi)圣到外王,在曲通之下,其中有一種轉(zhuǎn)折上的突變,而不是直接推理。這即表示,從理性之運(yùn)用表現(xiàn)直接推不出架構(gòu)表現(xiàn)來。然則,從運(yùn)用表現(xiàn)轉(zhuǎn)架構(gòu)表現(xiàn)亦必不是直轉(zhuǎn),而是曲轉(zhuǎn)。這曲轉(zhuǎn)即表示一種轉(zhuǎn)折上的突變。(牟宗三,1992 :166)

　　牟氏的“道德理性自我坎陷說”,從積極意義上說,它承認(rèn)中國(guó)文化確有不足,即所謂“有道統(tǒng)而無學(xué)統(tǒng)與政統(tǒng)”。為此他主張否定那些阻礙在中國(guó)產(chǎn)生、形成科學(xué)與民主的不利因素,解決儒學(xué)中如何從內(nèi)圣開出新外王的難題;從消極意義上說,它有如梁漱溟的“中國(guó)文化是理性的早熟”說法一樣,帶有為中國(guó)文化倫理本位壓抑認(rèn)知不能長(zhǎng)足發(fā)展辯護(hù)的意味:

　　論境界,運(yùn)用表現(xiàn)高于架構(gòu)表現(xiàn)。但若缺了架構(gòu)表現(xiàn),則不能有建筑物。是以中國(guó)文化一方面有很高的境界,智慧與氣象,而一方面又是空蕩蕩的,令近人列舉的頭腦發(fā)生太慘的感覺。⋯⋯所以中國(guó)不出現(xiàn)科學(xué)與民主,不能近代化,乃是超過的不能,不是不及的不能。中國(guó)文化只向運(yùn)用表現(xiàn)方面發(fā)展,而沒有開出架構(gòu)表現(xiàn)。光用運(yùn)用表現(xiàn)在現(xiàn)在已顯不夠。理性之架構(gòu)表現(xiàn)與運(yùn)用表現(xiàn)都需要,都要出來。只要明白理性表現(xiàn)精神發(fā)展的全部義蘊(yùn)及其關(guān)節(jié),則早熟的說法便顯得不恰當(dāng),亦可不必要。(牟宗三,1992 :161)

　　乍看起來,牟氏“中國(guó)文化是超過的不能,不是不及的不能”與梁漱溟的“中國(guó)文化早熟”說法,雖然都帶有為儒學(xué)辯白的痕跡,但牟氏把分解的盡理之精神/ 綜合的盡理之精神、架構(gòu)表現(xiàn)/ 運(yùn)用表現(xiàn)、理論(觀解) 理性/ 實(shí)踐理性、智之知性形態(tài)/ 仁智合一形態(tài)、倫理中立性(ethical neut rality / 倫理關(guān)聯(lián)性(et hical relevance) 、宗教型/ 禮樂型、方以智/ 圓而神(二者同為易經(jīng)語) 、并列關(guān)系(co 2ordination ,牟氏稱為“對(duì)列之局”) / 隸屬關(guān)系( sub2ordination) 等一系列對(duì)應(yīng)概念分別對(duì)舉,用以表征中西方文化的不同特征,其中確有比梁氏說法更深刻、更值得深思的內(nèi)容,即他從學(xué)理上深刻地揭示了作為理性之運(yùn)用表現(xiàn)的中國(guó)文化的內(nèi)在超越性質(zhì),以及它與作為理性之架構(gòu)表現(xiàn)的西方文化所具有的外在超越性質(zhì)的區(qū)別及其互補(bǔ)關(guān)系———“相輔助以盡其美,相制衡以去其蔽”。M. 韋伯批評(píng)中國(guó)文化缺少超驗(yàn)的制度與世俗的制度之間的緊張和對(duì)立,從牟氏的“辯證思維”觀點(diǎn)看來,其正確之處在于指出了中國(guó)文化缺少了科學(xué)與民主這一種中間架構(gòu)的東西,這既是作為一種“綜合的盡理之精神”的中國(guó)文化之缺憾,但也是它與西方文化相比較而言所具有的長(zhǎng)處;同理,這既是作為一種“分解的盡理之精神”的西方文化之長(zhǎng)處,也是它與中國(guó)文化相比較而言所具有的短處。中國(guó)文化是“綜合的盡理之精神”。所謂“綜合”,是指“上下通徹,內(nèi)外貫通”;“盡理”,即盡心、盡性、盡倫、盡制。盡心盡性是從仁義內(nèi)在一面說的,是指禮樂的禮制意義上的;盡倫盡制則是從社會(huì)禮制一面說的,也就是盡了仁義內(nèi)在之心性。所盡之理均屬道德政治之事,不是自然外物的;是實(shí)踐的,不是認(rèn)知的或觀解的;是屬于價(jià)值、“應(yīng)然世界”的事,而不屬于自然、“實(shí)然世界”的事。

　　中國(guó)(文化) 首先把握生命,西方文化生命的源泉之一的希臘,則首先把握“自然”。他們之運(yùn)用其心靈,表現(xiàn)其心靈之光,是在觀解“自然”上。⋯⋯中國(guó)人之運(yùn)用其心靈是內(nèi)向的,由內(nèi)而向上翻;而西方則是外向的,由外而向上翻。即就觀解自然說,其由外而向上翻,即在把握自然宇宙所以形成之理。其所觀解的是自然,而能觀解方面的“心靈之光”就是“智”。所以西方文化,我們可以叫他是“智的系統(tǒng)”,智的一面特別凸出。(牟宗三,1988 :169)

　　西方文化所見長(zhǎng)的智屬于“知性之智”,固然可以彰顯“知性主體”,突出“概念之心靈”,因而也能產(chǎn)生科學(xué)與民主;而中國(guó)文化生命無論道儒釋,其用心端在超知性的“直覺之智”。西方文化認(rèn)為這種超知性之智只屬于上帝的神心,中國(guó)圣哲則認(rèn)為在人心中即可轉(zhuǎn)出。牟氏把這種“直覺之智”稱之為“圓智或神智”,并認(rèn)為“人心之超知性一層,則彼(西方文化) 不能通透,是固其文化生命中本源處之憾事也”(同上:179) 。據(jù)此,牟氏得出結(jié)論說:“西方的文化生命雖是分解的盡理之精神,卻未嘗不可再?gòu)母�上消融一�?融化出綜合的盡理之精神。而中國(guó)的文化生命雖是綜合的盡理之精神亦未嘗不可從其本源處,轉(zhuǎn)折一下,開辟出分解的盡理之精神”(同上:174) 。這就是說,中西文化,兩相比較,各有所長(zhǎng),各有所短。從未來遠(yuǎn)景看,中學(xué)未必不如西學(xué),西學(xué)并不注定就優(yōu)于中學(xué);從現(xiàn)實(shí)上看,也只是功能各有所司,目的各有側(cè)重罷了。未來理想的文化,必然是揚(yáng)棄二者之短、兼具二者之長(zhǎng)的統(tǒng)一形態(tài)的文化。顯然這與M. 韋伯那種從二元分立對(duì)決、零和博弈上比較中西文化的視角迥然有別,牟氏全然是從互補(bǔ)、匯通的和合視角看待中西文化之間的差異。這就使中國(guó)文化的“致中和”思想將為中西文化會(huì)通、邁向自然諧一的遠(yuǎn)景開辟道路,在當(dāng)前全球化時(shí)代更具建設(shè)性意義。

　　這就是牟氏所說的“理性表現(xiàn)精神發(fā)展的全部義蘊(yùn)及其關(guān)節(jié)”。明乎此,才能理解儒學(xué)思想家是在內(nèi)心世界的維度消除了M. 韋伯式的張力和對(duì)立,從而獲致人格上的圓成。換言之,M. 韋伯批評(píng)儒學(xué)沒有超驗(yàn)地詮釋這種對(duì)立自有其道理,但他并不理解儒家在內(nèi)心世界里消除這種對(duì)立以及外向超越與內(nèi)向超越這二者之間具有的根本性區(qū)別之重要意義。就是說,外在地克服超驗(yàn)與世俗之緊張和對(duì)立是西方文化的特點(diǎn),確保知性得到長(zhǎng)足發(fā)展并在事功上結(jié)出民主、科學(xué)的豐碩成果,這確是西方文化的一大長(zhǎng)處;而在內(nèi)心里消除超驗(yàn)與世俗的緊張和對(duì)立是中國(guó)文化的特色,內(nèi)向超越專注仁義之心性,卻阻塞了知性發(fā)展的道路,為此就必須經(jīng)過自我坎陷(自我否定) 的轉(zhuǎn)折,為知性發(fā)展讓開道路,務(wù)使內(nèi)圣開出科學(xué)、民主的新外王。M. 韋伯以西方文化之長(zhǎng)比中國(guó)文化之短,卻又不屑于正視別人的長(zhǎng)處,以庇護(hù)自家之短,這正是其意識(shí)中的“歐洲中心論”在作祟。這里征引R. 貝拉在“基督教與儒教中的父與子”一文的分析,闡明內(nèi)向超越與外向超越的區(qū)別及其意義。R. 貝拉通過對(duì)明朝天啟(1621 - 1627) 年間御史大夫左光斗因反宦官魏忠賢被誣陷下獄、受盡酷刑彌留之際所寫家書的考察,對(duì)比中西文化對(duì)父與子關(guān)系的立場(chǎng)(親親孝道與俄狄浦斯[弒父]情結(jié)) :

　　這種態(tài)度(指儒家倡導(dǎo)的“威武不能屈、富貴不能淫”一類的修養(yǎng)———引者注) 體現(xiàn)了一種真正的英雄式的忠誠(chéng),即使在這樣[臨危]的時(shí)刻也不為所動(dòng)。一個(gè)偉大文明的力量與綿延的根就展現(xiàn)在這些字句中。但是與此同時(shí),儒教對(duì)于父與子關(guān)系的論述卻阻斷了俄狄浦斯情結(jié)產(chǎn)生任何結(jié)果,除了孝順———在最后的分析中孝順不是針對(duì)某個(gè)人的,而是針對(duì)一種個(gè)人關(guān)系的模式,人們持有這種模式是為了擁有終極的合法性。⋯⋯在西方,從摩西啟示時(shí)代開始,社會(huì)關(guān)系的每一特殊模式原則上都是從終極性( ultimacy) 中派生出來的。在中國(guó),孝與忠卻成了絕對(duì)(absolutes) (Bellah ,1970 :96) 。

　　從外向超越的觀點(diǎn)看,這個(gè)終極性的所在不是自然的有機(jī)社會(huì)秩序,而是轉(zhuǎn)向一個(gè)超驗(yàn)的參照點(diǎn),即超驗(yàn)的絕對(duì)實(shí)在:自然的一切只具有相對(duì)價(jià)值,而上帝才是絕對(duì)。譬如在猶太- 基督教傳統(tǒng)中,知性的理性化賦予了上帝“造物主”的地位,并且認(rèn)為它是絕對(duì)不變、全能、全知、也就是絕對(duì)地超越現(xiàn)實(shí)的終極實(shí)在。而內(nèi)向超越的中國(guó)文化則正好相反,用牟氏的話說,儒學(xué)的正心誠(chéng)意、格物致知的內(nèi)圣功夫,乃用心立言,一切自“仁”發(fā),自始即把握著“生命”這一根本,對(duì)待渾噩質(zhì)樸之現(xiàn)實(shí)生活而由以“人”為本,“內(nèi)而調(diào)護(hù)自己之生命,外而安頓萬民之生命”,故其與人間之關(guān)系乃人之自然的有機(jī)關(guān)系(仁) ,(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　這種以世俗性、社會(huì)性關(guān)系為聯(lián)結(jié)的文化要比一切從“智”出發(fā)的西方文化更為契合而親切。故而,中國(guó)文化“以其生活之智慧滲透上天好生之德,親切地證實(shí)了那個(gè)超越的絕對(duì)實(shí)體乃是一‘普遍的道德實(shí)體’”(牟宗三,1988 :66) 。職是之故,在中國(guó)文化里,沒有什么事物能超出這一普遍的道德實(shí)體———仁義之心性———而能被證明具有正當(dāng)性。這就是中國(guó)文化就道德而言的內(nèi)在超越性。從這個(gè)意義上講,儒學(xué)講“內(nèi)在性”意指“人的本性”,即人之所以為人者的內(nèi)在精神,如“仁”,“神明”等;所謂“超越性”指宇宙存在的根據(jù)或宇宙本體,即“天道”、“天理”、“太極”等。誠(chéng)如當(dāng)代另一位持儒學(xué)觀點(diǎn)的學(xué)者湯一介(1991 :2 - 3) 所說“, 儒家哲學(xué)的‘超越性’和‘內(nèi)在性’是統(tǒng)一的,這樣就形成了‘內(nèi)在超越性’或‘超越的內(nèi)在性’的問題———就成為儒家哲學(xué)‘天人合一’的思想基礎(chǔ),是儒家所追求的理想境界,也是儒家之所以為儒家的精神所在�！边@樣,湯一介就把“內(nèi)在性”、“超越性”分別與孔子所說的“性命”、“天道”對(duì)應(yīng)起來。對(duì)比起來看,西方講的“超越性”(t ranscendence or t ranscendency) 詞義是指外在的、超乎己身之外的卓越、超絕;哲學(xué)上是指超越經(jīng)驗(yàn)即超驗(yàn)的獨(dú)立存在、先在,如柏拉圖的“絕對(duì)理念”;神學(xué)上是指基督教將摩西啟示時(shí)代(猶太教) 的“終極實(shí)在”與古希臘哲學(xué)的“絕對(duì)理念”結(jié)合在一起而成為“絕對(duì)存在”,即上帝( God) 。簡(jiǎn)言之,基督教講的“超越性”為西方文化中的“神人隔絕”確立了根據(jù);儒學(xué)主張“超越性”和“內(nèi)在性”的統(tǒng)一,構(gòu)成了中國(guó)文化中“天人合一”的基礎(chǔ)。前者是“分”的理路,后者是“合”的理路,其間的差別,洞若觀火,由此導(dǎo)致中西文化迥然不同的發(fā)展路向。

　　　 從知識(shí)論而言,理性主義的一個(gè)基本特征是它鑒定規(guī)律或規(guī)則的存在,對(duì)規(guī)律的預(yù)設(shè)正是理性思維的前提。就這點(diǎn)而言,西方文化和儒家文化都是理性主義的。西方文化假定了自然規(guī)律( t he law ofnature) 和自然法(nat ural law) 的存在,而儒學(xué)也預(yù)設(shè)有“道”和“理”的存在。盡管“道”的概念在先秦時(shí)期主要是由道家哲學(xué)所闡發(fā),但它同時(shí)也為儒家和其他流派所共有,后來的宋明理學(xué)從中衍生出“理”的概念,這兩個(gè)概念都強(qiáng)調(diào)有某種普遍規(guī)律或秩序的存在。不過,西方理性主義所說的規(guī)律是指作為知識(shí)對(duì)象的自然界與自然法,而儒學(xué)理性主義所關(guān)注的規(guī)律主要是指任何社會(huì)中的“道”和“理”。故儒學(xué)主要經(jīng)典之一的《大學(xué)》開宗明義就寫道:“大學(xué)之道,在明明德,在親民,在止于至善”,這正是孔子所說的“知人”之知。前者從自然出發(fā),并把任何社會(huì)視為與自然相類似;而后者的主要關(guān)注點(diǎn)則在于人和社會(huì),并以人和社會(huì)為中性來看待自然。從這個(gè)意義上可以概括地說,西方文化是以自然為中心的,而中國(guó)文化是以人為本位的。在社會(huì)理論上,西方理性主義和儒學(xué)理性主義都相信社會(huì)世界存在著某種普遍的秩序(前者稱自然法,后者則曰作“禮”) ,并都把這種秩序視為同社會(huì)的公正、正義和道德相一致,且都認(rèn)為理性的人能認(rèn)識(shí)、產(chǎn)生和遵守這種秩序,因而人能成為道德主體。不過西方主流哲學(xué)與儒學(xué)立交之間還有重要區(qū)別:第一,西方文化的普遍秩序之超越性在于人與自然(或神圣的) 東西的同一性(外在超越性) ,而儒學(xué)文化中的普遍秩序既是超越的,又是內(nèi)在的(內(nèi)在超越性) ;第二,前者認(rèn)為社會(huì)秩序是原子論的和機(jī)械論的(社會(huì)唯名倫) ,后者認(rèn)為社會(huì)秩序是整體論和有機(jī)體論的(社會(huì)唯實(shí)論) ;第三,在前者重道德規(guī)律(自然法) 是與自然規(guī)律相類似的,而在后者看來正是人的道德存在(禮) 使人有別于自然和其他存在。據(jù)此可知,西方的自然法是由外向內(nèi)地從社會(huì)加諸個(gè)人的,所強(qiáng)調(diào)的是權(quán)利;而禮是對(duì)種種人際關(guān)系的界定,它強(qiáng)調(diào)的是義務(wù)和責(zé)任。

　　牟氏上述觀點(diǎn)也可視為傳統(tǒng)儒學(xué)在道德與科學(xué)關(guān)系上一貫的、有根據(jù)的立場(chǎng)選擇,即當(dāng)學(xué)者內(nèi)在于科學(xué)本身,完全不考慮其與道德的關(guān)系,這時(shí)科學(xué)可說具有“倫理中立性”;但當(dāng)學(xué)者外在于科學(xué),從人世間作反省時(shí),即從人性活動(dòng)和人的文化理想上看,則科學(xué)不能與道德截然分開,這時(shí)可說科學(xué)具有“倫理關(guān)聯(lián)性”,二者是相輔相成的。這里的外在與內(nèi)在是指認(rèn)知主體對(duì)科學(xué)的關(guān)系或立場(chǎng)而言的,中國(guó)文化相對(duì)而言可說是倫理本位,對(duì)科學(xué)而言顯然傾向外在立場(chǎng)。這一立場(chǎng)非常接近當(dāng)代科學(xué)哲學(xué)關(guān)于科學(xué)知識(shí)增長(zhǎng)的宏觀解釋策略中所強(qiáng)調(diào)的社會(huì)因果性(social causation) 的“強(qiáng)綱領(lǐng)”( strong program) 見解。譬如以巴恩斯(B. Barnes) 和布魯爾(D. Bloor ) 等人為代表的英國(guó)愛丁堡學(xué)派(Edinburgh School) 的科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)(scientific sociology of knowledge)以及科林斯(H. Collins) 等人的巴思學(xué)派(Bath School) 主張的科學(xué)的社會(huì)研究(social studies of science) 觀點(diǎn)就認(rèn)為,利益、信仰、道德、價(jià)值等外在于科學(xué)理性的社會(huì)性因素,不僅通過科學(xué)政策、科學(xué)組織、科學(xué)共同體的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)、科學(xué)發(fā)展水平和方向等對(duì)科學(xué)認(rèn)知活動(dòng)外在地發(fā)生影響,而且對(duì)科學(xué)認(rèn)知的內(nèi)容也內(nèi)在地施加影響�？茖W(xué)史家把這種觀點(diǎn)稱為“科學(xué)合理性的社會(huì)學(xué)轉(zhuǎn)向”( the sociological turn of scientificrationality) ,認(rèn)為這是受T. 庫(kù)恩( T. Kuhn)《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》一書影響的科學(xué)哲學(xué)中出現(xiàn)的一種社會(huì)歷史學(xué)派的見解(J . R. Brown ,1984) 。類似的見解還可在W. 蒯因(W. Quine) 對(duì)經(jīng)驗(yàn)主義教條———概念與事實(shí)在范疇上的同一性———的抨擊、費(fèi)耶阿本德(P. Feyerabend) 通過對(duì)歷史事例的研究證明科學(xué)認(rèn)識(shí)中無政府主義方法的長(zhǎng)處、維特根斯坦L.Wittgenstein) 后期語言哲學(xué)關(guān)于理解事實(shí)與某種生活形式(form of life)的框架存在相互關(guān)聯(lián)的論斷,以及羅蒂(R. Rorty) 對(duì)哲學(xué)和科學(xué)在文化中所處地位的論述中得到體現(xiàn)。他們的一致之處在于強(qiáng)調(diào)人類認(rèn)知的“相對(duì)性”或“實(shí)用性”立場(chǎng),質(zhì)疑科學(xué)賴以對(duì)世界進(jìn)行分類整理的規(guī)范概念體系并不真實(shí)存在,由此形成了概念上的相對(duì)主義,直接威脅到了康德哲學(xué)對(duì)現(xiàn)象進(jìn)行確知性研究的認(rèn)識(shí)論�？茖W(xué)哲學(xué)家L. 勞丹(Laudan ,1997) 則把它稱為外理性(arationality) 觀點(diǎn),相反的見解則被稱為合理性(rationality) 觀點(diǎn)。這說明,即使在西方文化的核心部位———科學(xué)哲學(xué)中也已出現(xiàn)了類似中國(guó)文化提法的異質(zhì)性因素�？梢�,外理性的說法不僅存在于中國(guó)文化,而且在西方文化中也是其來有之。

　　其次,牟氏的觀點(diǎn)雖然與M. 韋伯的社會(huì)科學(xué)方法論之“價(jià)值中立性與價(jià)值關(guān)聯(lián)性”(value neut rality and value relevance) 概念在表述形式上相似,但實(shí)質(zhì)上內(nèi)容上卻有殊多不同:第一,M. 韋伯的概念指涉的是社會(huì)學(xué)一類的社會(huì)科學(xué);而牟宗三是就科學(xué)作為一個(gè)全稱概念而言說的,他是從康德哲學(xué)的理論理性與實(shí)踐理性上(即在認(rèn)識(shí)論上) 論述科學(xué)與道德的關(guān)系,進(jìn)一步闡明中西方文化的特征及其互補(bǔ)關(guān)系。第二,M. 韋伯的用意是在社會(huì)科學(xué)方法論層面闡明,何以社會(huì)研究只探究現(xiàn)象之間的因果關(guān)系難以奏效,還必須輔之以對(duì)隱蔽于現(xiàn)象背后的主觀意義即行動(dòng)動(dòng)機(jī)即意義的“理解”(ver stehen) ,因?yàn)橐饬x- 價(jià)值之于社會(huì)行動(dòng)猶如時(shí)間- 空間之于自然現(xiàn)象,它們都參與了對(duì)象- 事實(shí)的構(gòu)成,故屬于構(gòu)成性原則(constitutive principle) 。在這種脈絡(luò)下,“價(jià)值關(guān)聯(lián)性”是社會(huì)科學(xué)具有“價(jià)值判斷”(value judgment) 的理?yè)?jù),屬于應(yīng)然斷言( ought ) ; 而“價(jià)值中立性”則具有事實(shí)描述( factdescriptions) 的性質(zhì),屬于實(shí)然陳述(is) 。在表層意義上,它提醒科學(xué)研究者應(yīng)恪守職業(yè)倫理并嚴(yán)格自律,不能因?yàn)樯鐣?huì)現(xiàn)象有價(jià)值介入就放縱主觀偏好,做到“學(xué)術(shù)上的禁欲”。在這個(gè)脈絡(luò)下“價(jià)值中立性”是個(gè)規(guī)范性原則( regulatory principle) 。但在深一層意義上,這是M. 韋伯的“理解的社會(huì)學(xué)”內(nèi)在張力的表現(xiàn):他用“價(jià)值關(guān)聯(lián)性”拒斥19 世紀(jì)后期歐洲社會(huì)學(xué)中主張社會(huì)科學(xué)只關(guān)注事實(shí)而不涉及價(jià)值的實(shí)證主義思潮,而用“價(jià)值中立性”反對(duì)德國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)中的歷史學(xué)派抹殺社會(huì)科學(xué)客觀性的主觀主義偏頗。而在更深層面上,這是M. 韋伯作為一名新康德主義者區(qū)分現(xiàn)象(p henomena) 與物自體( noumena) 、解決科學(xué)與道德之間關(guān)系的一個(gè)進(jìn)路。在這個(gè)意義上,M. 韋伯顯然是把原因(說明) 和意義(理解) 兩方面融合起來,要比單純的實(shí)證主義進(jìn)路顯得全面而合理�？墒且�申地進(jìn)一步來看,在M. 韋伯的脈絡(luò)中,價(jià)值中立性(因果分析) 是與責(zé)任倫理(t he ethic of responsibility) 相關(guān),而價(jià)值關(guān)聯(lián)性(意義理解) 則與信念倫理(the et hic of conviction) 相聯(lián)(參見施路赫特,1986) 。這樣,外在最終還須走向內(nèi)在,超越性還是透過復(fù)歸倫理發(fā)揮作用,這與儒家原本就以內(nèi)在倫理為本可謂殊途同歸。

　　但是,M. 韋伯的做法,在某些人———譬如列奧•施特勞斯(LeoSt rauss) ———看來,正是現(xiàn)代性迫使人們接受的典型的現(xiàn)代二元論。啟蒙運(yùn)動(dòng)以降,隨著自然科學(xué)的長(zhǎng)足發(fā)展,機(jī)械論的宇宙觀開始風(fēng)行開來,前現(xiàn)代的目的論的宇宙觀已逐漸被非目的論的(如機(jī)械論的) 宇宙觀所取代,這導(dǎo)致在西方學(xué)術(shù)界兩種截然相反的思潮風(fēng)行。一種屬于唯理主義,因?yàn)榉悄康恼摰挠钪嬗^要求一種非目的論的人生觀才能與之相匹配,這就意味著必須從機(jī)械論等“自然的”觀點(diǎn)及理性的觀點(diǎn)看待社會(huì)生活,換言之,只能用欲望、沖動(dòng)即本能去解釋人生及其意義,這就是孔德的“社會(huì)物理學(xué)”等實(shí)證主義社會(huì)學(xué)的進(jìn)路。這導(dǎo)致在社會(huì)認(rèn)識(shí)中將理性絕對(duì)化,由此引出黑格爾自然哲學(xué)式的一元論( nat uralisticmonism) 、規(guī)則學(xué)知識(shí)( nomological knowledge) 以及機(jī)械論史觀的線性進(jìn)步觀念流行。用這種辦法研究人的行動(dòng)及其屬人意義,表現(xiàn)出方法與對(duì)象性質(zhì)之間的錯(cuò)位,顯然無法令人滿意。于是,一種折衷的辦法應(yīng)運(yùn)而生:即自然科學(xué)上的非目的的宇宙觀和社會(huì)科學(xué)上的目的論的宇宙觀。其典型做法就是M. 韋伯對(duì)事實(shí)與價(jià)值的區(qū)分以及價(jià)值中立與價(jià)值相關(guān)的不同對(duì)待辦法。“這種立場(chǎng)表示著與亞里士多德以及托馬斯•阿奎那本人那種融通觀念的決裂”,并導(dǎo)致社會(huì)理論上相對(duì)主義和虛無主義泛濫(列奧•施特勞斯,2006 : 8) 。在M. 韋伯的思想中,“終極價(jià)值之間的沖突是人類理性無法消解的”觀點(diǎn)是其理論的前提和歸宿,因?yàn)檫@一沖突中最根本性的乃是理性與價(jià)值之間的沖突,從西方的文化背景來說就是理性與權(quán)威亦即理性與啟示之間的沖突:理性無法解決其他價(jià)值的沖突,因?yàn)檫@些價(jià)值最終不過是“雅典與耶路撒冷”(亦即希臘哲學(xué)的理性精神與希伯來宗教的信仰意識(shí)) 這一西方文化中最普遍、根本、而又“永恒”問題(亦即歐洲文化統(tǒng)一性) 的表現(xiàn)形式。列奧•施特勞斯這里表面上并沒有從他的有神論立場(chǎng)指責(zé)M. 韋伯,因?yàn)樵谶@一終極價(jià)值上再直接訴諸信仰理由就近乎一種獨(dú)斷了,而是批評(píng)M. 韋伯: (1) 沒有回到前科學(xué)、前哲學(xué)的日常經(jīng)驗(yàn)的世界或?qū)κ澜绲摹白匀弧崩斫獾目赡苄?主張對(duì)哲學(xué)史作非歷史主義研究,目的在于揭示“與人類思想相生相伴的根本問題,以及有關(guān)解決這些問題的根本抉擇的“不變框架”,就像亞里士多德的《形而上學(xué)》一樣。按照這一觀點(diǎn),人們不應(yīng)從對(duì)事物的“科學(xué)”理解出發(fā),而應(yīng)從對(duì)事物的“自然”理解出發(fā)。在前科學(xué)時(shí)期人們簡(jiǎn)單地把“好的”與“祖?zhèn)鞯摹钡韧�起�?“古老的”和“自己的”就意味著“祖?zhèn)鞯摹?因而相信“自然正當(dāng)性”( nat uralright) ,而在科學(xué)時(shí)期人們往往以歷史名義或以事實(shí)與價(jià)值分野的名義排斥“自然正當(dāng)”,并用“自然權(quán)利”(nat ural right s) 概念取代“自然正當(dāng)”。然而,按照施特勞斯的說法,(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　“自然正當(dāng)”是“諸善為本”(virt ues2 based) 的,而自然權(quán)利是“權(quán)利為本”( right s2based) 的,二者是不可通約的(incommensurable) 。(2) M. 韋伯用建構(gòu)諸如責(zé)任倫理與信念倫理之類的理想類型去取代這種分析,在施特勞斯看來,那種人為的建構(gòu)也不得要領(lǐng),因?yàn)樗�并不在意要與社會(huì)實(shí)在的內(nèi)在關(guān)聯(lián)相一致,故其作用也不甚了了(參見列奧•施特勞斯,2006 :29 、34) 。在筆者看來,列奧__•施特勞斯從政治哲學(xué)上對(duì)M. 韋伯社會(huì)科學(xué)方法論———譬如M. 韋伯對(duì)社會(huì)變遷所持的傳統(tǒng)/ 理性的二分預(yù)設(shè)、刻意突出對(duì)立面的矛盾斗爭(zhēng)關(guān)系、以及理想類型作為一種純粹的思維建構(gòu)與實(shí)在并不必相符合的反本質(zhì)主義規(guī)定———的批判關(guān)乎現(xiàn)代性的屬性及其自反性乃至可能帶來的危機(jī)等問題,并非沒有一定道理,但他骨子里秉承啟示神學(xué)的絕對(duì)主義立場(chǎng)指責(zé)事實(shí)與價(jià)值的區(qū)分是造成相對(duì)主義泛濫、虛無主義盛行的禍根,則完全無視現(xiàn)代社會(huì)變遷中的分化與整合關(guān)系,以先驗(yàn)的本體論獨(dú)斷代替認(rèn)識(shí)論的經(jīng)驗(yàn)分析,一筆勾銷了從黑格爾意義上的自然哲學(xué)分化蛻變?yōu)槲锢韺W(xué)、社會(huì)學(xué)、人類學(xué)等一系列經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的合理性及其成就。其理路類似于董仲舒的“天不變,道亦不變”,令人難于茍同。關(guān)于這一問題,擬以專文論述,此處不再旁及。

　　牟宗三的概念雖然學(xué)理上也源于康德哲學(xué),但其根本目的在于“本中國(guó)內(nèi)圣之學(xué)解決外王問題”。在這個(gè)意義上,他指出西方的科學(xué)與民主政治是理性的架構(gòu)表現(xiàn)之成果,而中國(guó)文化中較為發(fā)達(dá)的是理性之運(yùn)用表現(xiàn),亦即仁智合一、道德統(tǒng)領(lǐng)認(rèn)知的文化。為彌補(bǔ)自身文化之不足,解決過去將外王視為內(nèi)圣的直接延續(xù)、造成歷代儒者- 官員外王總無成(講實(shí)用者總無用,講事功者總無功) 內(nèi)圣亦有憾這一中國(guó)歷史文化的尷尬局面,必須先令道德理性通過自我坎陷(自我否定) 轉(zhuǎn)出分解的盡理之精神與事功精神,如是方能使外王與內(nèi)圣不對(duì)立而相適應(yīng),從而完成從內(nèi)圣向外王的轉(zhuǎn)化。而且不止于此,在牟氏看來,中國(guó)文化盡管在表現(xiàn)形態(tài)上有其不圓滿、虧欠,但在“本原形態(tài)”上并沒有什么缺陷。以儒學(xué)為大傳統(tǒng)的中國(guó)文化是以德為本的文化,盡管儒學(xué)內(nèi)部也存在著“尊德性”與“道問學(xué)”孰先孰后的爭(zhēng)議,但通常認(rèn)為二者是不可分的。誠(chéng)如陸象山所言:“既不知尊德性,焉有所謂道問學(xué)?”另?yè)?jù)鄭玄《周禮》注:“德行,內(nèi)行之稱。在心為德,施之為行”。可見德性,廣義指美德,狹義指人的內(nèi)在人格品質(zhì);德行,則指人的行為的道德的特性。如“孝”本來是德行,但在作為人之能孝的內(nèi)在品質(zhì),就是德性。中國(guó)文化早期價(jià)值理性的建立,首先是通過夏商周三代政治對(duì)政治道德的強(qiáng)調(diào)而開始實(shí)現(xiàn)的。這種敬德的政治思想從三代交替的“以德代暴”的歷史經(jīng)驗(yàn)中很容易得到解釋,并造就了中國(guó)前軸心時(shí)代文化的價(jià)值取向(陳來,1996) 。中國(guó)文化在“本原形態(tài)”上作為“仁且智精神實(shí)體”,屬于“圓智或神智”,類似黑格爾之“絕對(duì)精神”,在客觀歷史行程中“, 必須要披露所戴于個(gè)人以外之社會(huì)及天地萬物而充實(shí)自己、彰著其自己。即必須要客觀化其自己,且絕對(duì)化其自己。客觀化其自己,即須披露國(guó)家政治及法律。依此,國(guó)家政治及法律即是精神之客觀化,而為客觀精神也。”與此同時(shí),精神還必須絕對(duì)化自己,即精神主體向上升,由此而建體立極,當(dāng)下即通于絕對(duì),證實(shí)“絕對(duì)實(shí)在”亦為精神的,因而亦即證實(shí)

　　絕對(duì)精神(牟宗三,1988 :116 - 118) 。這其中所包含的必然性,是一種類似黑格爾之絕對(duì)精神外化為客觀精神的內(nèi)在發(fā)展的必然性。即所謂的“辨證的必然性”。據(jù)此,牟氏(1992 :4) 得出結(jié)論說:

　　“儒家與現(xiàn)代化并不沖突,儒家亦不只是消極地去‘適應(yīng)’、‘湊合’現(xiàn)代化,它更要在此中積極地盡它的責(zé)任。我們說儒家這個(gè)學(xué)問能在現(xiàn)代化的過程中積極地負(fù)起它的責(zé)任,即是表明從儒家內(nèi)部的生命中即積極地要求這個(gè)東西,而且能促進(jìn)、實(shí)現(xiàn)這個(gè)東西,亦即從儒家的‘內(nèi)在目的’就要發(fā)出這個(gè)東西、要求這個(gè)東西。所以儒家之于現(xiàn)代化,不能看成‘適應(yīng)’的問題,而應(yīng)看成‘實(shí)現(xiàn)’的問題”。

　　牟宗三這里不僅直接反駁了M. 韋伯關(guān)于“儒教的理性主義意指理性地適應(yīng)世界”的論斷,而且表現(xiàn)出這位新儒家的學(xué)者,作為中國(guó)文化復(fù)興的擔(dān)綱者,意欲在文化上返本開新,繼往開來(肯定道統(tǒng)、開出學(xué)統(tǒng)、繼續(xù)政統(tǒng)) ,重建道德理想主義的使命感、責(zé)任感和價(jià)值關(guān)切。

　　三、否思“西方中心論”:M. 韋伯思想批判

　　牟宗三和M. 韋伯二人分別作為中西方文化的代言人,他們關(guān)于中西方文化本質(zhì)的論斷是截然相反的,盡管雙方都在為本方文化辯護(hù)因而帶有我族中心主義(et hnocent rism) 的味道,但仔細(xì)揣摩便會(huì)發(fā)現(xiàn)其中的差別。牟氏雖然坦承中國(guó)文化存有缺憾,邁向現(xiàn)代化途中需要向西方學(xué)習(xí)加以彌補(bǔ),但他確乎是從儒家和合觀念出發(fā)認(rèn)為惟有透過

　　互補(bǔ)“, 中西文化自然諧一之遠(yuǎn)景亦可得其途徑矣”(同上:65) 。這里凸顯的是中國(guó)文化的缺失和中西文化之間的“自然諧一”和互補(bǔ)。而M.韋伯關(guān)于中西文化的論斷形式上是“價(jià)值中立的”,但實(shí)質(zhì)上與其“作為歐洲文化之子”擔(dān)綱者的“西方中心論”情結(jié)有著諸多關(guān)聯(lián),因而是“價(jià)值關(guān)聯(lián)的”;強(qiáng)調(diào)西方文化“支配世界”的施動(dòng)性、自足性,凸顯中國(guó)文化“適應(yīng)世界”的受動(dòng)性和依賴性,內(nèi)里充滿著西方文化的優(yōu)越感。通常認(rèn)為M. 韋伯在比較文化研究中是個(gè)相對(duì)主義者,譬如他分別從禁欲主義和享樂主義立場(chǎng)上界定合理性的相對(duì)主義視角就是一例。從這一視角出發(fā)就無法在不同文化之間做孰優(yōu)孰劣的價(jià)值評(píng)判,因而這時(shí)研究是“價(jià)值中立的”,接下來要看文化作為價(jià)值、規(guī)范如何引導(dǎo)人們的社會(huì)行動(dòng)以及由這一行動(dòng)達(dá)致何種目標(biāo),然后從后果的“妥當(dāng)性”(validity) 作出判斷。不消說,后果是否妥當(dāng)以及妥當(dāng)?shù)某潭仁轻槍?duì)特定主體的預(yù)定目標(biāo)而言的,因而這時(shí)的研究必然是一種與特定標(biāo)準(zhǔn)、規(guī)范相關(guān)聯(lián)的價(jià)值判斷。對(duì)M. 韋伯(2004 :448) 來說,這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)就是西方文化:

　　身為近代歐洲文化之子,在研究世界歷史時(shí),應(yīng)當(dāng)提出如下的問題:即,在且僅在西方世界,曾出現(xiàn)具有普遍性意義及價(jià)值之發(fā)展方向的某些文化現(xiàn)象,這到底該歸諸怎樣的因果關(guān)系呢?

　　接下來,M. 韋伯歷數(shù)了西方在經(jīng)濟(jì)、科技知識(shí)、文化、法律、行政管理等各領(lǐng)域的驕人成就后,對(duì)上述問題作出了回答:“實(shí)際上,在上述的一切例子中,問題的核心是西方文化獨(dú)見的、特殊形態(tài)的‘理性主義’的本質(zhì)”(同上:459) 。據(jù)此,M. 韋伯把他的社會(huì)學(xué)視為一種“文化史”研究“, 其首要任務(wù)是去認(rèn)識(shí)(一般的) 西方理性主義的特質(zhì),以及(特殊的) 近代西方的理性主義,并解釋其起源”。為此,他的社會(huì)學(xué)主旨分布一方面是以《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)》為代表的關(guān)于“經(jīng)濟(jì)之決定因素”的研究,另一方面是他的一系列比較宗教學(xué)研究,除了在此之前發(fā)表的旨在揭示“資本主義精神與理性化”之本質(zhì)聯(lián)系的《新教倫理與資本主義精神》這一開宗明義的扛鼎作之外,他還在“世界諸宗教之經(jīng)濟(jì)倫理”的總題目下考察了源于中國(guó)和印度這兩支古老東方文明的宗教(儒教與道教以及印度教與佛教) 及其種種與西方理性主義本質(zhì)相悖的表現(xiàn),以及地緣上雖屬西亞、但卻對(duì)西方文明發(fā)生重要影響的古代猶太教。浸透在這一系列比較宗教研究中的問題意識(shí)在于:“為何資本主義的營(yíng)利心在中國(guó)或印度就不曾發(fā)生同樣的效用? 何以在這些國(guó)家,一般而言其科學(xué)、藝術(shù)、政治以及經(jīng)濟(jì)的發(fā)展皆未能走進(jìn)西方獨(dú)具之合理化的軌道?”(同上:459) 在這些言之鑿鑿的論述中,似乎唯有西方文化才具有這種獨(dú)特的理性主義本質(zhì),唯有西方文化才是一種有著與世界其他文明毫不相干的、獨(dú)特的發(fā)展系譜、并高踞于其他各種文明之上、封閉自足的體系�，F(xiàn)在回過頭來重新審視這些結(jié)論,就需要從西方文明的主體及其“他者”——?dú)W洲文化與東方文化——以及其相互關(guān)系上檢驗(yàn)其論述是否妥當(dāng)。

　　從文化人類學(xué)角度看,文化是一個(gè)由表意符號(hào)組成的意義系統(tǒng),它非常容易在不同系統(tǒng)中傳播。文化傳播的作用方式和生產(chǎn)方式就是一種流動(dòng)狀態(tài),所以傳播學(xué)用流通、交流、溝通等詞匯名狀文化。從文化變遷角度上看,任何一種文化都在不同程度上經(jīng)歷著發(fā)生、發(fā)展、衰退、再生的過程,這是一個(gè)普遍的現(xiàn)象。文化變遷或發(fā)展說到底,就是選擇、吸納、同化不同系統(tǒng)的文化成分,將其變成自己的構(gòu)成性要素的過程,這在古今中外不同民族文化中概莫能外。因此,文化在任何時(shí)候都是一個(gè)動(dòng)態(tài)的、開放的、不斷變化著的體系,它的發(fā)展、壯大永遠(yuǎn)離不開與其他文化的交流、溝通和傳播。在M. 韋伯的母語——德語里,文化和文明是有清楚界限的:文化是一個(gè)社會(huì)中特有的東西,而文明是指可以從其他社會(huì)傳播而來的東西;文化是基因性的,而文明是可傳播的;文化發(fā)展是對(duì)特殊模式的同化和吸納,文明的發(fā)展則表現(xiàn)為量的不斷積累(莫蘭,2005) 。M. 韋伯之前的滕尼斯,把文化從社會(huì)學(xué)義涵上隱喻為共同體,認(rèn)為它是靠血緣、風(fēng)俗、習(xí)慣建立起來的群體組合,其基礎(chǔ)是“本質(zhì)意志”,它與生命過程密不可分,在共同體這個(gè)有機(jī)整體里目的與手段是一致的;而文明則表征社會(huì),其基礎(chǔ)是靠理性權(quán)衡,即“選擇意志”建立起來的群體組合,在這里人們通過契約、規(guī)章、制度發(fā)生各種關(guān)系,社會(huì)生活是靠權(quán)力、法律組織起來的,手段受制于目的而使二者互相分離,缺乏“生命統(tǒng)一原則”,因而是一種機(jī)械的合成體。雅斯貝爾斯把古代(公元前數(shù)百年) 稱為軸心文明時(shí)代,既是因?yàn)槟鞘怯芍袊?guó)、印度、猶太、希臘和波斯諸文明構(gòu)成的“軸心文明時(shí)代”,也是因?yàn)樗�有后續(xù)文明都是由這些“軸心文明”衍生而來;這些文明在人類文明史上都曾做出過卓越貢獻(xiàn),因而是人類文化的主要源流。中古(公元5 - 15 世紀(jì)) 以后,世界進(jìn)入了各軸心文明相互交匯的時(shí)代,特別是15 世紀(jì)以后,沒有一個(gè)文明體系能夠自外于其他文明體系。所謂歐洲文化或西方文化,是指由中古時(shí)代開啟的兩大軸心文明交匯、即由希臘文明將宇宙范疇化和因果推理的理性精神與希伯來(猶太) 文明的一神崇拜把本屬部族神擴(kuò)展成普世神的信仰意識(shí)(所謂的“亞伯拉罕信仰體系”) 衍生而成。M. 韋伯一類的“歐洲中心論者”往往喜歡標(biāo)榜歐洲文化自身的統(tǒng)一性,而有意避開歐洲文化在自身發(fā)展過程中主要繼承了猶太、基督、希臘、拉丁四種主要遺產(chǎn)并汲取了其他民族文化的精華逐漸壯大而成的事實(shí)。其中的希臘、拉丁源頭遠(yuǎn)在三面環(huán)地中海的邊陲半島上,確實(shí)早在歐洲概念形成之前即已存在;而猶太、基督教則誕生于更為遙遠(yuǎn)的亞洲西部,并且是在歐洲概念形成之后才開始發(fā)展。在歐洲文化內(nèi)部歷來存在著雅典- 耶路撒冷之間,亦即理性與權(quán)威、科學(xué)與啟示之間的張力。其他幾種主要文明也大致如此。古代波斯的軸心文明與古代猶太的軸心文明相交匯,衍生出伊斯蘭文明。中國(guó)古代文明后經(jīng)佛教傳入,遂使中印兩大軸心文明經(jīng)過接觸、調(diào)適后,終于互補(bǔ)融合為中古以后儒釋道三教合流的中華文明秩序的重要組成部分。而伊斯蘭文明與印度文明在南亞次大陸交匯后迄今尚未形成新文明,目前兩種文明仍呈分庭抗禮相互倚角之勢(shì)。大體說來,文明融合或文化變遷通常呈現(xiàn)為不同系統(tǒng)之間相互選擇、吸收、同化的過程,導(dǎo)致不同系統(tǒng)的構(gòu)成要素之間同中有異、異中存同的辯證發(fā)展態(tài)勢(shì),決非像M. 韋伯所說的那樣,歐洲文化是個(gè)同質(zhì)性的、獨(dú)立自存、不假外求的封閉體系�！皻W洲中心論”已為迄今為止的文化人類學(xué)的研究成果所證偽。

　　就晚近幾個(gè)世紀(jì)以歐洲為中心的現(xiàn)代史而言,“歐洲”主體認(rèn)同的修辭( rhetoric) 確實(shí)是個(gè)有力的譬喻,就連“東方”也相應(yīng)地形成自己的受害史觀。但是歐洲主體認(rèn)同卻依賴一個(gè)從希臘羅馬而來的純正系譜,所謂從柏拉圖到北約( Plato toNA TO) 的歷史/ 神話。只有在這個(gè)歷史認(rèn)同的基礎(chǔ)上,歐洲才能宣稱從外在的、他異的東方或非洲“take in”科學(xué)與技術(shù),包括字母、代數(shù)、天文歷法、非洲的農(nóng)業(yè)水利、阿拉伯的帆船、員工懂得造紙、羅盤、火藥、印刷、攻橋、制圖,宗教與藝術(shù)上的猶太、伊斯蘭影響,摩爾人的詩(shī)歌、宮廷禮儀、乃至基督教的儀式、節(jié)日、經(jīng)典。事實(shí)上,所有這些所謂“外來的”影響,都先于一個(gè)能夠向外欲求、具有自我認(rèn)同的“歐洲”主體。希臘、羅馬、文藝復(fù)興、基督教,與其說是“歐洲”純正的出身證明,不如說都是先于“歐洲”的文化融合。( Ella & Stam ,1994 : 4 。轉(zhuǎn)引自朱源鴻,(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　1996)

　　無怪乎有人對(duì)此評(píng)論道:“對(duì)于被宣稱為‘歐洲’系譜起源的希臘與羅馬而言,近東、中東與埃及的文化距離要比北方歐洲蠻族更為接近。有主體認(rèn)同的‘歐洲’是個(gè)非常晚近的現(xiàn)代神話。許多想象中是‘歐洲’主動(dòng)的攝取( take in) ,事實(shí)上是先于主體認(rèn)同的‘建構(gòu)’(constit utedby) ”(朱源鴻,1996) 。換言之,M. 韋伯所津津樂道的歐洲文化的本質(zhì)在于對(duì)世界的支配,只是類似“歐洲中心論”式的“迷思”(myth) ,至多是一種人為建構(gòu)的話語霸權(quán),真實(shí)的情況是歐洲文化的生成是吸納異己的東方文化并與外來文化的融合形成自身的過程。盡管M. 韋伯在其論述中也提到中國(guó)與歐洲相比有比較長(zhǎng)期的和平、統(tǒng)一局面,沒有強(qiáng)制性的身份限制、自由遷徙、自由選擇職業(yè),以及沒有借貸和貿(mào)易上的法律限制等有利于資本主義產(chǎn)生的條件,但這些有利條件都是為了襯托、凸現(xiàn)由于缺乏像禁欲主義的新教教義那樣的“特殊心態(tài)”、終使資本主義無由在中國(guó)產(chǎn)生的這一事實(shí)。實(shí)際上這是佯褒實(shí)貶,褒是為了貶。且不說他在征引歷史文獻(xiàn)時(shí)表現(xiàn)出的極大主觀隨意性,從東漢(公元一世紀(jì)) 一躍跳到清初(十七世紀(jì)) ,中間雖然也曾蜻蜓點(diǎn)水地偶爾提及北宋王安石的改革,但那只是在論述中國(guó)國(guó)家賦役制度時(shí)的偶然舉例,不具實(shí)質(zhì)意義,正所謂“不知魏晉,遑論唐宋元明”,其間正好跨越了幾乎在所有方面中國(guó)都比歐洲先進(jìn)的中世紀(jì)。單說M. 韋伯寫作中國(guó)問題的時(shí)候,有關(guān)中國(guó)歷史的主要著作西方已然具備,倒是有關(guān)中國(guó)宗教尤其民俗信仰方面的材料還很不齊全、支離破碎、很不系統(tǒng),大多散見于各國(guó)傳教士的記述、二手資料中。然而M. 韋伯在闡釋中國(guó)宗教的神秘主義性質(zhì)時(shí)剖析之縝密、周延,與其論述中國(guó)歷史變遷時(shí)的思維巨大跳躍,同樣給人留下深刻的印象�？此茻o心,實(shí)則有意,其間的差別是耐人尋味的。畢竟,資料的取舍、繁簡(jiǎn)、疏密要為論旨服務(wù),自然關(guān)聯(lián)著作者的價(jià)值取向。無獨(dú)有偶,施本格勒在《西方的沒落》中也認(rèn)為自秦始皇建立大一統(tǒng)的秦帝國(guó)之后,中華文明即已停滯不前,及至東漢王朝

　　以后,就已陷入僵化靜止?fàn)顟B(tài),其后的中國(guó)歷史即已湮沒無聞,至少在他的論述中語焉不詳。

　　有人認(rèn)為M. 韋伯并非歐洲中心論者,理由之一是他在論證西方文化所具有的理性化特征與現(xiàn)代資本主義精神之間的選擇性親和的同時(shí),也揭示了現(xiàn)代性在取得高度物質(zhì)文明后已不復(fù)需要禁欲主義宗教倫理的支撐,片面追求工具理性和貶抑價(jià)值理性,必將把人類帶入理性化的“鐵籠”(iron cage) 這一令人堪憂的處境,這說明M. 韋伯對(duì)人類發(fā)展前景持個(gè)人主義式的悲觀態(tài)度并對(duì)西方文化持一種批判立場(chǎng)。它與西方啟蒙運(yùn)動(dòng)以來的樂觀情緒并不合拍,也與一般的“西方中心論”立場(chǎng),譬如帕森斯的結(jié)構(gòu)功能主義及其變種———現(xiàn)代化理論———那種典型的一切以西方價(jià)值為依歸相比,尚有區(qū)別,因此不能一概而論。這種見解乍看起來似有道理,但認(rèn)真思考就會(huì)發(fā)現(xiàn)其中的問題和破綻。

　　譬如,M. 韋伯是從宗教進(jìn)化角度開始其宗教社會(huì)學(xué)論述的。在他對(duì)宗教演化的進(jìn)步過程的論述中,宗教的變遷正是循著前泛神論- 泛神論- 多神論- 一神論的途徑,類似于人類的知性從巫術(shù)向理智、從非理性向理性的方向進(jìn)化。人們有關(guān)宗教起源的知識(shí)都是從這種進(jìn)化論角度習(xí)得的。在這種習(xí)而不察的概念所組成的知識(shí)框架影響下,自然而然會(huì)得出一神論信仰要比多神論和泛神論信仰高級(jí)、精致、甚至理性這樣的價(jià)值判斷,殊不知這種貌似客觀- 中立的宗教知識(shí)、概念里浸透著濃厚的西方中心論的價(jià)值觀念。從M. 福柯的知識(shí)/ 權(quán)力觀點(diǎn)中可以看到,這種宗教社會(huì)學(xué)知識(shí)作為一種權(quán)力對(duì)人們精神領(lǐng)域具有重要的宰制作用,用這種概念框架去研究東方或中國(guó)宗教或民俗信仰,必然會(huì)得出中國(guó)人在宗教信仰領(lǐng)域中的無知、愚昧、迷信傳統(tǒng)、非理性、實(shí)用主義、功利心態(tài)等,并就像M. 韋伯所論證的那樣,進(jìn)一步推論出西方文明優(yōu)于東方文明的結(jié)論。其實(shí),這個(gè)結(jié)論早已為19 世紀(jì)以來的人類學(xué)研究所證偽,這種以己之長(zhǎng)比人之短的做法也成為西方的比較文化研究或跨文化研究最為人所詬病之處,適足表現(xiàn)出西方中心主義所固有的世界是由善、惡二元因素分立對(duì)決、機(jī)械論的線性進(jìn)步史觀思維定式的偏狹、不寬容、文化上以我為判準(zhǔn)、排斥異己,其根源恰恰存在于西方的宗教基要派信仰之中。反觀中國(guó)的宗教觀念或民俗信仰,倘以西方宗教(亞伯拉罕信仰體系) 為基準(zhǔn),那么中國(guó)的宗教信仰確有包括祖先崇拜的多神信仰、“臨時(shí)抱佛腳,有事才拜神”的功利心態(tài)等方面的問題和弊端。但如果換個(gè)角度思考(譬如,就像女性主義者批評(píng)男權(quán)主義那樣) ,從中國(guó)文化所習(xí)慣的和合思維方式和行為方式上去認(rèn)識(shí),這反倒可能是中國(guó)文化的一個(gè)特色,一種長(zhǎng)處,因?yàn)檎�是這種對(duì)宗教信仰的來世、彼岸世界所抱持的超脫、不甚關(guān)心、無可無不可、權(quán)當(dāng)為維系人際關(guān)系和群體秩序或?yàn)榇狗逗笕硕�例行的禮節(jié)、儀式而看待的敷衍應(yīng)付心態(tài)(正如孔子所說“, 祭如在,祭神如神在”“, 不知生,焉知死”) ,這與西方人把宗教信仰視為人的“終極關(guān)切”( ultimate concern ) 的救贖心態(tài)(依靠信仰通過贖罪企盼靈魂得到拯救) 完全不是一回事,不可同日而語。在中文中,用“宗教”傳譯西文religion 只是借用。據(jù)《說文解字》:宗,從宀從示(礻) ;示謂神也,宀謂屋也。宗尊雙聲(同音) ;宗,尊也,祖廟也。凡尊者謂之宗,尊之則曰宗之。尊莫(過于) 尊於祖廟,故謂之宗廟。教,上所施下所效也,故從攵從孝。引申為所教所學(xué)之內(nèi)容,即教規(guī)教義(doct rines) 。合起來,宗教就是為人們所尊崇的一種學(xué)說或思想體系。作為一種思想體系,儒教學(xué)說引導(dǎo)人們關(guān)注個(gè)人的內(nèi)心道德世界,注重人格的修習(xí)圓滿,走的是一種內(nèi)在超越的理路,而較少關(guān)注崇拜、信仰內(nèi)容的純正,客觀上導(dǎo)致中國(guó)人在行動(dòng)舉止上的寬容、豁達(dá)、包容異己、兼收并蓄的待人接物方式。正如一些古語、諺語中所說:“水至清則無魚,人至察則無徒”、“金無足赤,人無完人”、“過潔世同嫌”,這些都體現(xiàn)了中國(guó)傳統(tǒng)文化的“毋意,毋必,毋固,毋我”(孔子語) 中和變通的哲理,這與西方宗教信奉的“基督以外無救恩”的絕對(duì)性、排他性適成鮮明對(duì)照。惟其如此,才使中華民族幾千年的歷史上避免了歐洲發(fā)生過的基督教十字軍東征和伊斯蘭教圣戰(zhàn)式的宗教屠戮。

　　按照哈貝馬斯的說法,信奉西方宗教的歐洲人,其強(qiáng)烈的民族主義情緒最集中表現(xiàn)在歐洲歷史上長(zhǎng)期以來排猶主義盛行。發(fā)人深省的是,公元70 年猶太人被羅馬人打敗,首都耶路撒冷被攻陷亡國(guó)后,人民慘遭屠戮,被迫背井離鄉(xiāng)、顛沛流離輾轉(zhuǎn)于世界各地近兩千年,憑借著一神論的宗教信仰和民族語言文化的支撐迄今仍保留著猶太民族的獨(dú)立身份和地位,受到世人的廣泛尊重并傳為美談。韋伯的《古代猶太教》一書正像其他兩部論述亞洲宗教的著作一樣,主題在于通過揭示猶太教的經(jīng)濟(jì)倫理,論述理性的資本主義何以不能在猶太人中產(chǎn)生的原因,其中他對(duì)猶太人作為到處受驅(qū)逐的“賤民”的描述及其原因的分析,是與對(duì)猶太教斷然拒斥巫術(shù)及其對(duì)耶和華一神論信仰的論述相聯(lián)系的。猶太人在其居住地巴勒斯坦以崇信和維護(hù)耶和華為唯一神而聚集在一起,與周圍的腓尼基人和迦南人為信仰展開了激烈的競(jìng)爭(zhēng)和戰(zhàn)斗。這些外邦人的神喜好縱欲的狂歡和神秘的巫術(shù),而耶和華透過先知教導(dǎo)猶太人學(xué)習(xí)律法以抵御和反對(duì)巫術(shù)。獨(dú)特的耶和華一神崇拜,強(qiáng)烈的彌賽亞信仰,篤信猶太人是與神立約并被揀選的民族、先知能與神直接溝通并傳達(dá)神的啟示,使猶太人卓爾不群地區(qū)別于周邊其他民族。此外,猶太教還強(qiáng)化了一套與眾不同的宗教儀軌和律令,譬如行割禮、恪守安息日不工作、不得向本民族成員放貸取息等等,這些做法也是猶太民族面對(duì)周邊他民族的敵意自然而然地奉行對(duì)內(nèi)對(duì)外雙重倫理的原_因和具體情境。盡管韋伯從猶太教的宗教倫理進(jìn)一步追溯到猶太民族的社會(huì)倫理,認(rèn)為猶太人從來沒發(fā)展出理性的資本主義,而只是一種傳統(tǒng)的商業(yè)資本主義的形式———“賤民資本主義”。但他對(duì)猶太人“賤民”的論述凸顯了這個(gè)民族與其他民族迥然有別的個(gè)別性特征,使猶太教變成一個(gè)被徹底隔絕與他民族聯(lián)系的孤立宗教。人們從韋伯的論述中可以看出,這些特征客觀上起到了使處于長(zhǎng)期分散于異地的猶太人免被周邊其他民族同化的危險(xiǎn)而能保全自己民族身份的功用。

　　但是,潘光旦先生在《中國(guó)境內(nèi)猶太人的若干歷史問題:開封的中國(guó)猶太人》(1983) 的研究證明,猶太人流落在中國(guó)的一支卻在開封融入了中華民族。當(dāng)然,開封的猶太人融入中華民族的史實(shí),有著復(fù)雜的主觀和客觀因素的交互作用,造成這一既定事實(shí)的固然是猶太人扮演了主要角色,但誰人又能說與其所處周圍的民族及其文化、社會(huì)制度、宗

　　教信仰沒有關(guān)系? 為什么猶太人沒有融入東歐的波蘭、俄羅斯,也沒有融入西歐的法、德(歷史上這些地區(qū)都曾有過猶太人出沒) ,更沒有融入亞洲毗鄰的印度、中東等國(guó),這一切難道都是偶然的嗎? 更具諷刺意味的是,在世界其他地方生活的猶太教徒和伊斯蘭教徒,或相互視為路人彼此老死不相往來,或?yàn)闋?zhēng)奪領(lǐng)土生存空間兵戎相見打得不可開交。而置身于中國(guó)的兩教信眾卻早已融為一家。著眼于歷史沿革上的淵源關(guān)系,猶太教在中國(guó)自稱為回回古教,而伊斯蘭教則被稱為回回新教;與此相適應(yīng),兩教信徒的稱謂之間也僅以所戴帽子的顏色來加以區(qū)分。譬如在開封,猶太教徒戴黑色帽子而自稱蘭回回或青回回;而伊斯蘭教徒則因戴白帽而稱白回回(同上) 。聯(lián)想到第二次世界大戰(zhàn)期間,納粹德國(guó)血腥地迫害猶太人慘不忍睹,世界各主要國(guó)家均不接納猶太人,即使連號(hào)稱最自由民主的美國(guó)也不是無條件地收留猶太移民,只有中國(guó)不講任何身份、條件一視同仁地接納了所有來華避難的猶太人,致使上海成為當(dāng)時(shí)猶太人聚集最多的城市。同樣的例證還有:蘇俄革命后,大批白俄貴族、猶太人避難于中國(guó)東北,曾使哈爾濱成為當(dāng)時(shí)俄國(guó)猶太人聚集的城市。所有這些都說明中國(guó)文化在信仰問題上的寬厚包容心態(tài),與其適成鮮明對(duì)照的是西方人篤信的一神論救贖宗教的狹隘排他性。聯(lián)想到近年來釀成中東問題僵局的巴勒斯坦與得到美國(guó)支持的以色列———兩個(gè)民族之間的沖突,幾近演變成冤怨相報(bào)、輪回式仇殺的慘烈戰(zhàn)爭(zhēng)。由此不難看出,一神論的救贖宗教———無論美國(guó)、以色列信仰的基督新教、猶太教抑或阿拉伯民族、巴勒斯坦人崇信的伊斯蘭教———在終極關(guān)切上的排他性,以及在行為取向上對(duì)“異教徒”一向不寬容、不妥協(xié),集中體現(xiàn)了宗教原教旨主義(或稱基要派) 的偏狹,及其背后作為精神支撐的啟示神學(xué)之絕對(duì)主義的文化獨(dú)斷,必然減弱或背離他們口頭上宣稱的“宗教信仰自由”和多元文化主義的精神實(shí)質(zhì)。在當(dāng)今全球化時(shí)代,中華民族傳統(tǒng)文化中的“天下一家”觀念,正如儒家所說“四海之內(nèi)皆兄弟也”,主張以文化、道德對(duì)待周邊他人,而不以種族、宗教作為標(biāo)準(zhǔn)。這種海納百川、有容乃大的氣度和精神必將進(jìn)一步得到發(fā)揚(yáng)光大,因?yàn)檫@種精神本身從和合觀點(diǎn)上看,就是“全球性”的題中應(yīng)有之義或根本精義,這必然是構(gòu)成全球文化的一個(gè)不可或缺的組成部分。

　　注釋：

　　1 最初, 嚴(yán)復(fù)借鑒先秦荀子“人不能無群”的思想率先將英人斯賓塞的S tudy of S ociology 一書譯為《群學(xué)肄言》(1896) ,可見社會(huì)學(xué)最初被稱為“群學(xué)”,后章太炎譯日人岸本能武太的《社會(huì)學(xué)》(1902) 一書,此后,在中國(guó)這門學(xué)科才開始使用“社會(huì)學(xué)”的名稱。

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