謝地坤（1956，12—）江蘇南京人，哲學(xué)博士，中國(guó)社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)所研究員。

　　內(nèi)容提要：本文分為兩個(gè)部分。第一部分論述阿多諾的道德哲學(xué)，指出他的道德思想是對(duì)西方道德哲學(xué)的批判繼承，他提出的“道德低限”的主張是對(duì)維系人類存在的基本道德倫理的反思，表現(xiàn)了阿多諾對(duì)人類現(xiàn)實(shí)生存狀態(tài)的關(guān)切。第二部分結(jié)合阿多諾的道德思想來(lái)分析我國(guó)學(xué)術(shù)界對(duì)普世倫理學(xué)的討論，強(qiáng)調(diào)用歷史的和辯證的觀點(diǎn)去研究道德倫理，指出道德倫理是與政治、經(jīng)濟(jì)、文化、宗教密切聯(lián)系在一起的，而普世倫理與各個(gè)民族和國(guó)家的具體道德規(guī)范則是普遍性與特殊性的統(tǒng)一，永恒性與時(shí)代性的統(tǒng)一。

　　關(guān)鍵詞：阿多諾 道德倫理 普遍性 特殊性

　　一、

　　在阿多諾的全部論著中，關(guān)于道德哲學(xué)或倫理學(xué)的論述并不多，目前出版的主要就是《最低限度的道德》（Minima Moralia）和《道德哲學(xué)的問題》(Probleme der Moralphilosophie)這兩本書。這樣，從表面上看來(lái)，阿多諾似乎并不特別重視道德哲學(xué)或倫理學(xué)問題。

　　不過，如果我們仔細(xì)考察阿多諾的思想歷程，就會(huì)發(fā)現(xiàn)實(shí)際情況并不是這樣。還是在上個(gè)世紀(jì)30年代，年輕的阿多諾就被霍克海姆批判理論的重要論著《唯物主義與道德》所打動(dòng)。[1]在二戰(zhàn)期間，阿多諾作為一個(gè)猶太后裔的德國(guó)人，親身經(jīng)歷的法西斯的歧視和迫害，感受頗多，二戰(zhàn)后返回德國(guó)在51年就出版了《最低限度的道德》。在這部書里阿多諾不僅控訴納粹的倒行逆施，而且反思和批判了當(dāng)時(shí)世風(fēng)日下的歐洲道德狀況，文風(fēng)多有警言格句，頗有哲學(xué)散文的韻味，在當(dāng)時(shí)確有振聾發(fā)聵的作用。此后阿多諾對(duì)整個(gè)西方哲學(xué)傳統(tǒng)中的道德哲學(xué)予以理論反思，在1956／57年開設(shè)倫理學(xué)課程，對(duì)蘇格拉底、柏拉圖、康德、黑格爾、尼采等人所代表的西方道德哲學(xué)進(jìn)行討論。這種情況正如哈貝馬斯現(xiàn)在所回憶的那樣，經(jīng)歷過納粹時(shí)代的人們深切感受到當(dāng)時(shí)的道德腐敗，人們只能“自我同情、自我排解和喪失感覺”，正是阿多諾“以其特有的知識(shí)的迫切性和深刻的分析，通過堅(jiān)持不懈的批判才挽救了這個(gè)偉大傳統(tǒng)的本質(zhì)”。[2]令人遺憾的是，阿多諾這次講課并沒有留下完整的錄音和記錄，使我們不可能了解他當(dāng)時(shí)在這方面的思考。進(jìn)入60年代，作為法蘭克福學(xué)派的主要代表，阿多諾在歐洲思想界已經(jīng)享有很高聲望。他在堅(jiān)持社會(huì)批判的同時(shí)，不可能不對(duì)道德哲學(xué)的一些疑難問題重新加以審視。尤其是他面對(duì)的情形與戰(zhàn)后又不相同，這時(shí)的西方社會(huì)一方面是經(jīng)濟(jì)得到迅速的恢復(fù)和發(fā)展，另一方面則是工業(yè)社會(huì)的弊病和各種社會(huì)矛盾的充分顯現(xiàn)，反映在哲學(xué)界和思想界的就是存在主義哲學(xué)的呼聲洶涌而來(lái)。把自己視為“最后哲學(xué)的代言人”的阿多諾決不能像以前那樣僅僅勾勒出道德哲學(xué)的歷史發(fā)展，或者滿足于用格言形式撰寫的《最底限度的道德》，而是應(yīng)當(dāng)提出既具時(shí)代特點(diǎn)、又有深度的道德或倫理思想。于是，阿多諾結(jié)合霍克海姆的《唯物主義與道德》，反思二次大戰(zhàn)的歷史教訓(xùn)，重新思考和闡述了道德哲學(xué)的歷史意義、現(xiàn)實(shí)價(jià)值、所遇到的難題以及與之相關(guān)的一些基本哲學(xué)問題。1963年5月至7月，阿多諾講授這方面的思考結(jié)果，講課的風(fēng)格樸實(shí)直白、深入淺出，但講課所涉及的內(nèi)容卻并不輕松，這就如他自己所說，他“拋出的不是面包，而是石塊”。[3]這部講課稿實(shí)際上是為其代表作《否定辯證法》做材料和思想上的準(zhǔn)備。此后，阿多諾也一直在思考道德哲學(xué)的問題，特別是他看到一時(shí)風(fēng)起云涌的大學(xué)生運(yùn)動(dòng)，更使他在這方面產(chǎn)生很多想法。為了避免或減少產(chǎn)生于民眾自發(fā)性的反抗運(yùn)動(dòng)及其帶來(lái)的消極后果，幫助人們提高這方面的認(rèn)識(shí)，阿多諾直到去世時(shí)還在計(jì)劃撰寫“道德哲學(xué)的書”。[4]

　　現(xiàn)在我們已經(jīng)看到，道德哲學(xué)是阿多諾思想中的一個(gè)重要內(nèi)容，雖然他最終并沒有如愿以償?shù)赝瓿傻赖抡軐W(xué)的系統(tǒng)論述，但他一生關(guān)于道德倫理思想的著述，尤其是他的《道德哲學(xué)的問題》畢竟向我們展示了他在這方面的基本思路，使我們能夠把他的思想與當(dāng)代倫理學(xué)進(jìn)行比較性的研究。

　　《道德哲學(xué)的問題》全書都是圍繞著對(duì)康德道德哲學(xué)的評(píng)說而展開的，并且由此散發(fā)到全部近現(xiàn)代西方道德哲學(xué)。阿多諾在這里首先分析了道德哲學(xué)與倫理學(xué)這兩個(gè)概念的區(qū)別，他認(rèn)為，雖然道德和倫理都出自同一個(gè)詞源“ethos”，但現(xiàn)在人們過于強(qiáng)調(diào)倫理學(xué)概念所包含的個(gè)體意義，奢談所謂“良心中的良知”，而忽視了道德和倫理中理應(yīng)具有的社會(huì)關(guān)系和社會(huì)秩序的內(nèi)涵，他明確無(wú)誤地說，“倫理學(xué)概念實(shí)際上是把理應(yīng)揭示任何一種道德或倫理問題的深刻思考的主題范圍予以縮小而加以簡(jiǎn)單化了�！盵5]他因此反對(duì)用倫理學(xué)概念去代替道德哲學(xué)的概念，而主張堅(jiān)持使用康德意義上的“道德哲學(xué)”的概念。同時(shí)阿多諾不僅認(rèn)為道德哲學(xué)是實(shí)踐哲學(xué)的問題，而且還認(rèn)為道德哲學(xué)從更深層次上也是理論哲學(xué)的問題，因?yàn)槔碚撆c實(shí)踐在根本上都來(lái)自生活，因而是具有同一性的。正是在這個(gè)意義上阿多諾把道德哲學(xué)視為哲學(xué)的根本問題，他非常明確地說，“‘我們應(yīng)當(dāng)做什么’是道德哲學(xué)的真正本質(zhì)的問題；
我甚至還可以補(bǔ)充說，這是一般哲學(xué)的最重要問題�！盵6]關(guān)于這一點(diǎn)，阿多諾通過對(duì)康德的道德哲學(xué)的評(píng)說去加以論證。他認(rèn)為，現(xiàn)在很多人像通常所做的那樣，只是單純地從實(shí)踐理性去考察康德的道德哲學(xué)，這是對(duì)康德的道德哲學(xué)的一種膚淺的認(rèn)識(shí)。如果我們仔細(xì)分析《純粹理性批判》中有關(guān)二律背反的學(xué)說，就可以清楚地看到，康德的道德哲學(xué)就建立在他的意志自由學(xué)說的基礎(chǔ)之上，而“自律”與“他律”的矛盾不過是理論理性中的自由與因果性、自由與必然性這個(gè)二律背反在實(shí)踐理性中的反映�？档碌摹办`魂不朽”和“上帝存在”的公設(shè)不僅是對(duì)建立在“意志自由”這個(gè)公設(shè)之上的道德學(xué)說的補(bǔ)充，而且還是康德的道德哲學(xué)與宗教哲學(xué)的結(jié)合點(diǎn)。阿多諾在對(duì)康德把自由概念引入到哲學(xué)中大加贊賞的同時(shí)，也看到康德道德哲學(xué)的“空洞”和“軟弱”，因?yàn)榭档滤�鼓吹的“至善”是一種不顧主客條件的主觀設(shè)定，在現(xiàn)實(shí)中不具有實(shí)際意義，顯得空泛而軟弱。

　　盡管阿多諾十分敬仰黑格爾，并且繼承和發(fā)展了黑格爾的辯證法，但他并不欣賞黑格爾的倫理學(xué)思想。阿多諾承認(rèn)，黑格爾對(duì)康德道德哲學(xué)的批判確實(shí)有道理，他把具體的倫理內(nèi)容賦予給道德哲學(xué)，從而在表面上取得進(jìn)步。但是，黑格爾始終有這樣一個(gè)觀點(diǎn)，即在一個(gè)民族的整體性基礎(chǔ)上，可以實(shí)現(xiàn)實(shí)在性與觀念性、自然世界與道德世界的統(tǒng)一，以此推演下去，道德和法則就可以表現(xiàn)為客觀精神中的主體性因素和客體性因素。這樣，黑格爾在這方面就混淆了道德理念的普遍性與道德實(shí)在性的區(qū)別，混淆了一般的道德戒命與具體的現(xiàn)實(shí)要求之間的區(qū)別，并且使其道德理論與一個(gè)民族活動(dòng)之間存在著一種密不可分的聯(lián)系，而在方法上會(huì)由此發(fā)展出一種統(tǒng)一理性主義和經(jīng)驗(yàn)主義的做法。黑格爾的錯(cuò)誤就在于，他“實(shí)際上承認(rèn)客體有理性，從而讓自己的理論陷入矛盾之中”。[7]雖然黑格爾也主張意志自由，但由于他以為道德的最后階段表現(xiàn)為民族的意志和國(guó)家的自組織形式，所以，黑格爾為國(guó)家權(quán)威進(jìn)行辯護(hù)則是不容否認(rèn)的事實(shí)，他的這種思想不僅不具有康德道德哲學(xué)的純潔性和批判性，而且由于注重個(gè)人的利益得失和現(xiàn)實(shí)的社會(huì)關(guān)系，很容易屈從于外在的權(quán)威和壓力。所以，在這個(gè)意義上講，黑格爾的“具體”是對(duì)康德的“抽象”的倒退。

　　阿多諾充分肯定尼采對(duì)基督教和市民階層的虛偽道德的揭露和鞭笞，他說，“尼采的無(wú)與倫比的意義——在我看來(lái)，這個(gè)意義遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過一切可能的陰暗和反動(dòng)勢(shì)力曾經(jīng)對(duì)他的某些定理的利用——在于，他恰恰在好的事物中對(duì)壞的東西進(jìn)行揭露，因此，他對(duì)壞的東西的表現(xiàn)所進(jìn)行的批判在社會(huì)積極性上相當(dāng)具體�！盵8]阿多諾在這里看到尼采的批判所具有歷史辯證法的意義，看到尼采批判對(duì)西方哲學(xué)轉(zhuǎn)型所作的貢獻(xiàn)。然而，阿多諾也毫不掩飾尼采批判的不足。首先，尼采把業(yè)已成為客觀精神和文化意識(shí)的道德觀念武斷地判定給宗教，而宗教在文藝復(fù)興以后已經(jīng)或正在喪失原先的權(quán)威；
其次，“尼采停留在對(duì)市民階層的道德的抽象的否定上，或者說，他停留在抽象的否定業(yè)已變成意識(shí)形態(tài)、變成遮掩壞的行為的面具的道德上，他本人沒有從他所面對(duì)的個(gè)人道德問題的解決當(dāng)中過渡到表述正確生活的理念上，由于他只是草率地處理這一問題，并且又從自己這里賦予正確生活一種肯定的道德，而這種肯定的道德無(wú)非是他自己曾經(jīng)譴責(zé)的那種道德的純粹否定的影像。”[9]再次，尼采過分關(guān)注個(gè)人的道德休養(yǎng)，忽視了人在本質(zhì)上是社會(huì)動(dòng)物，從而看不到道德哲學(xué)的社會(huì)意義。這樣，尼采的批判表面上看起來(lái)犀利尖銳，但由于他是從個(gè)人主觀愿望來(lái)建立新的道德規(guī)范，而這種愿望包含著任意性和隨意性，所以，尼采的批判最終只能是在裝腔作勢(shì)的語(yǔ)言里隱藏著實(shí)際上的軟弱無(wú)力。

　　通過分析西方道德哲學(xué)的演變，阿多諾對(duì)20世紀(jì)的各種理論思潮在道德領(lǐng)域的觀點(diǎn)提出了他自己的看法。在阿多諾的眼中，“相對(duì)只是對(duì)絕對(duì)的補(bǔ)充”，無(wú)論相對(duì)主義倫理學(xué)以什么樣的借口都不能掩蓋它的危害性，這就是它無(wú)視人的理性判斷是非的標(biāo)準(zhǔn)，模糊了“善”與“惡”的界線，在本質(zhì)上是對(duì)人類不負(fù)責(zé)任的思想，這樣的觀點(diǎn)理應(yīng)遭到擯棄。“人們?nèi)绻�確實(shí)致力于建設(shè)一個(gè)真正有活力的、正當(dāng)?shù)纳�存（Existenz），那就與相對(duì)性毫不相關(guān)�！盵10]關(guān)于當(dāng)時(shí)如日中天的存在主義，阿多諾肯定了存在哲學(xué)對(duì)人類生存狀態(tài)的關(guān)切，并且明確地指出，從否定意義而言，“存在主義在本質(zhì)上被理解為一個(gè)倫理道德的運(yùn)動(dòng)�！� [11]但是，對(duì)存在主義的缺憾阿多諾也洞若觀火，他認(rèn)為，存在主義在道德領(lǐng)域的主要失誤在于，它出于對(duì)統(tǒng)治世界的反抗，對(duì)自發(fā)性（Spotanitaet）和沒有被理解的主體加以絕對(duì)化，而在此同時(shí)客體性卻又回到這個(gè)尚未被反思的自發(fā)性之中，并且被客體所替代。換句話說，在道德哲學(xué)領(lǐng)域，存在主義模糊了主體與客體的界限，道德的理念與現(xiàn)成的世界結(jié)構(gòu)被混淆在一起。

　　既然阿多諾對(duì)歷史的和當(dāng)時(shí)的道德理論都有自己的看法，那他是否建構(gòu)了自己的道德哲學(xué)呢？答案是否定的。雖然阿多諾直到去世前還在想撰寫“道德哲學(xué)的書”，但他并不認(rèn)為自己就可以設(shè)計(jì)一種正確生活的準(zhǔn)則，更不可能為每一個(gè)人提供具體的道德規(guī)范，這正像他反復(fù)說的那樣，他不可能給出所謂正確生活指南的東西。更可貴的是，阿多諾還指出，道德哲學(xué)是與人們生活實(shí)踐密不可分的學(xué)問，不考慮我們生活世界的政治制度、經(jīng)濟(jì)發(fā)展、文化建設(shè)和其它諸方面情況而孤立地空談道德倫理，無(wú)論在理論上還是在實(shí)踐中都是行不通的。如此看來(lái)，阿多諾豈不是陷入他自己所批評(píng)的道德相對(duì)主義的窠臼中了嗎？答案仍然是否定的！作為社會(huì)批判理論的哲學(xué)家，阿多諾強(qiáng)調(diào)，我們雖然不能指出什么是正確的生活，但我們卻能夠認(rèn)識(shí)什么是錯(cuò)誤的生活；
我們不能肯定什么是絕對(duì)的善，但我們卻可以否定不道德的惡。這里所進(jìn)行的批判和否定都是為了建構(gòu)，進(jìn)而達(dá)到肯定，也就是說，通過對(duì)不正確的生活的認(rèn)識(shí)，對(duì)不道德的惡的否定，我們可以認(rèn)識(shí)什么是善，可以逐步去建設(shè)正確的生活。這就是否定辯證法在道德領(lǐng)域的意義，也是阿多諾在根本上不同于道德相對(duì)主義和虛無(wú)主義的地方。

　　恰恰是基于這樣的思考，阿多諾明確提出，人類文明社會(huì)幾千年積淀下來(lái)的、并得到人類各民族共同認(rèn)可的“謙虛”、“誠(chéng)信”、“責(zé)任”等美德就是人類社會(huì)必須堅(jiān)持的最起碼的道德底限，它的基本精神就是：我們應(yīng)當(dāng)不斷地進(jìn)行自省和自我反思，不盲目認(rèn)為自己有理，他人無(wú)理，同時(shí)還要把這種反思的權(quán)利也給予他人。這種精神還可以用“良心”這個(gè)術(shù)語(yǔ)加以表達(dá)，但這個(gè)“良心”是指我們?cè)谶@里“只有這種選擇，而無(wú)其他選擇”的客觀決斷，而不是那種不受客觀因素限制的主觀意愿。正是在這個(gè)意義上阿多諾說，“人們必須有良心，但卻不能退回到良心中。”[12]這種自我性抗拒在任何時(shí)代和任何地方都是不可或缺的，不然，個(gè)體的無(wú)限膨脹必定會(huì)給他人和社會(huì)帶來(lái)?yè)p害，這恰恰是道德哲學(xué)的要義。

　　阿多諾主張的這種“道德的底限”是人類社會(huì)經(jīng)過幾千年的實(shí)踐所形成的金科玉律，也是人類作為一個(gè)類族在道德領(lǐng)域所必然擁有的普遍性。雖然它不象歷史上某些道德論那樣至善，它所規(guī)定的界限很寬，水準(zhǔn)甚低，但這個(gè)要求卻是人類必須遵守、須臾不能離開的道德倫理的根基，它體現(xiàn)了維系人類存在所必需的最基本的規(guī)則和秩序。唯有如此，它不僅呈現(xiàn)了人類歷史發(fā)展的面貌，而且存在于人的現(xiàn)實(shí)生活中，并因此而更具有更大的包容性、自由性和創(chuàng)造性，更具有普遍、永恒的活力。

　　二、

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　　在阿多諾提出“最低限度的道德”之后的40年，我們這個(gè)星球上出現(xiàn)了建立普世倫理（universal ethic）的呼聲，其主要代表作就是1993年8月至9月在美國(guó)召開的世界宗教議會(huì)大會(huì)上通過的《全球倫理——世界宗教議會(huì)宣言》。這種普世倫理是指不同的宗教和世界觀及非信教者能夠達(dá)成一致的、對(duì)于人類共同生活必不可少的最低限度的道德價(jià)值、理想與目標(biāo)，它體現(xiàn)為兩個(gè)原則：一，每個(gè)人都應(yīng)得到人道的對(duì)待；
二，己所不欲，勿施于人。由這兩個(gè)原則產(chǎn)生出四種行為準(zhǔn)則：非暴力與尊重生命，團(tuán)結(jié)的文化和公正的經(jīng)濟(jì)秩序，寬容的文化和誠(chéng)信的生活，平等的權(quán)利和男女之間伙伴關(guān)系的文化。這些原則和準(zhǔn)則又進(jìn)一步被具體化為四條古老戒令“不殺人、不偷盜、不撒謊、不奸淫”。正如這個(gè)宣言的作者之一孔漢思所說，這個(gè)宣言不是“發(fā)明”，而是一種“發(fā)現(xiàn)”。[13]

　　這個(gè)《全球倫理宣言》在我國(guó)出版以后，立即在學(xué)術(shù)界引起熱烈討論�？隙ā①澷p者有之，他們的主要理由是：在人類歷史上，歷來(lái)都是某種宗教或?qū)W說試圖把某種道德主張一躍而成為普遍性的道德準(zhǔn)則提供話語(yǔ)形式，然而，正是這種道德證明隱蔽著某種全球性的價(jià)值霸權(quán)，它最典型地表現(xiàn)在啟蒙道德證明內(nèi)所蘊(yùn)含著的“啟蒙心態(tài)”。而當(dāng)代的尋求普遍倫理，就是要把“平等對(duì)話”確立為一種最低限度的“全球價(jià)值”，用平等對(duì)話、相互包容的道德取代自我獨(dú)白、自以為是的道德證明；
人們將會(huì)用“己所不欲、勿施于人”的新的道德金律取代啟蒙時(shí)代以來(lái)所確立的以個(gè)人主義為中心的“自利自保、自私自利”的道德金律。這樣，在科學(xué)技術(shù)已經(jīng)得到長(zhǎng)足發(fā)展的今天，在經(jīng)濟(jì)全球化的大背景下，這個(gè)《宣言》將在全世界樹立一個(gè)新的全球意識(shí)、確立一個(gè)統(tǒng)一的基本倫理方面邁出重要的一步，從而使我們地球人在一種相互理解、相互依存的關(guān)聯(lián)中共同面對(duì)全人類遇到的難題，為最終消除隔膜、敵對(duì)、仇恨、戰(zhàn)爭(zhēng)，改善人類自身狀態(tài)和生存環(huán)境，建立一個(gè)和平、合理和公正的世界秩序做出貢獻(xiàn)。

　　反對(duì)、批判者有之，其主要批評(píng)集中在這一點(diǎn)：在當(dāng)今政治多極化、經(jīng)濟(jì)利益主體多元化和與歷史傳統(tǒng)密切相關(guān)的多元文化的世界中，達(dá)成所謂某種“道德共識(shí)”是否具有普遍性，由此建立的道德規(guī)范是否確實(shí)行之有效，這樣的普世倫理是否還是像以往一樣，仍然是以一種主觀的“應(yīng)然”去回避客觀的“實(shí)然”，因?yàn)槿藗儾豢赡芟胂�，在民族�?guó)家仍然作為國(guó)際政治的基本單位的情況下，尤其是各民族的政治、經(jīng)濟(jì)等權(quán)利首先必須訴諸于國(guó)家主權(quán)概念的解釋和維護(hù)，有哪些民族和國(guó)家會(huì)自覺地用作為超越性價(jià)值的全球倫理去代替現(xiàn)實(shí)的國(guó)家主權(quán)的要求。有些學(xué)者因此認(rèn)為，所謂“全球倫理”不僅回避了現(xiàn)代國(guó)際社會(huì)的政治矛盾、經(jīng)濟(jì)發(fā)展水平的差異和文化價(jià)值觀的沖突等問題，而且沒有反映出人類道德意識(shí)是一個(gè)不斷提升、發(fā)展的歷史進(jìn)程，沒有體現(xiàn)出現(xiàn)代倫理學(xué)的進(jìn)步。這是以一種普遍性的祈求遮蔽了倫理學(xué)所固有的生活世界之“根”，從而使倫理學(xué)在理論上失去人學(xué)的基設(shè)，并導(dǎo)致它們尋求道德基礎(chǔ)的努力歸于失敗。

　　總結(jié)和分析《全球倫理宣言》以及由此引發(fā)的不同觀點(diǎn)的爭(zhēng)論，我們可以發(fā)現(xiàn)，這里主要涉及以下幾個(gè)問題：一、普世的倫理原則與全球不同國(guó)家和地區(qū)的各個(gè)民族的具體道德規(guī)范的關(guān)系，在這個(gè)層面上還關(guān)涉到整個(gè)社會(huì)的道德價(jià)值取向與個(gè)人的道德休養(yǎng)和教化的關(guān)系，從根本上說，這是普遍性與特殊性的關(guān)系問題；
二、倫理原則的永恒價(jià)值與道德取向的時(shí)間有效性的關(guān)系，這是超越時(shí)間的無(wú)限性與歷史有限性的關(guān)系問題；
三、道德倫理領(lǐng)域的獨(dú)特性與政治、經(jīng)濟(jì)、宗教等其它社會(huì)領(lǐng)域的關(guān)系，這里是部分與整體的關(guān)系問題。如果我們稍加注意，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，阿多諾幾十年前有關(guān)道德哲學(xué)的著述對(duì)我們今天爭(zhēng)論的這些問題幾乎都加以討論過，盡管他的闡述方式或隱或顯，盡管他的道德哲學(xué)是建立在不同于今天的理論基礎(chǔ)和目標(biāo)設(shè)定上。所以，我們現(xiàn)在結(jié)合阿多諾的道德哲學(xué)理論來(lái)解說和評(píng)判普世倫理學(xué)學(xué)，或許在這里更有一些啟迪意義。

　　我們?cè)谶@里首先就會(huì)遇到這個(gè)問題，在理論和實(shí)踐上是否確實(shí)可以確立一個(gè)得到全世界各個(gè)國(guó)家和地區(qū)共同認(rèn)可的、放之四海而皆準(zhǔn)的倫理原則。在回答這個(gè)問題之前，我們提出的一個(gè)理論前提是：哲學(xué)（包括道德哲學(xué)或倫理學(xué)）作為一種理論形態(tài)是對(duì)人類自身存在、存在的方式和生存環(huán)境的理論自覺，并進(jìn)而上升為理論把握，這種本質(zhì)已經(jīng)決定，哲學(xué)既不能局限于對(duì)某個(gè)民族或國(guó)家的特殊性和時(shí)代性的把握，也不能圄于對(duì)亙古不變的全球普遍性和永恒性的認(rèn)識(shí)，而是應(yīng)當(dāng)特殊性與普遍性的統(tǒng)一，時(shí)代性與永恒性的統(tǒng)一。

　　從這個(gè)前提出發(fā)，我們就可以認(rèn)為，不能以純粹對(duì)立的觀點(diǎn)、而是要用辯證的、歷史的觀點(diǎn)來(lái)看待普世的倫理原則，也就是說，我們由此可以合乎理性地承認(rèn)，在道德倫理范疇中既存在特殊性和時(shí)代性的東西，同時(shí)也存在普遍性和永恒性的東西。前者是指各個(gè)民族和國(guó)家在具體歷史時(shí)期的道德理論和具體倫理實(shí)踐，它們?cè)谀承┓矫娌煌�于其它民族和�?guó)家的道德理論和倫理實(shí)踐；
后者是指各個(gè)民族和國(guó)家經(jīng)過長(zhǎng)時(shí)間的實(shí)踐而認(rèn)識(shí)的道德底限，它們是為了維系人類作為一個(gè)族類存在下去而必須遵守的責(zé)任和義務(wù)，而不是某一個(gè)或少數(shù)幾個(gè)民族和國(guó)家的專利。更進(jìn)一步講，道德倫理在本質(zhì)上就屬于實(shí)踐范疇，從其歷史形成和現(xiàn)實(shí)狀況來(lái)講，前者是后者形成的基礎(chǔ)，后者則常常包含在前者之中。由此來(lái)看，《全球倫理宣言》所弘揚(yáng)與強(qiáng)調(diào)的“四不戒令”確實(shí)是全世界各個(gè)民族都必須遵守的“金律”。我們不可能想象，一個(gè)常態(tài)下的社會(huì)會(huì)允許這個(gè)戒令所禁止的行為發(fā)生，全世界絕大多數(shù)人會(huì)希望生活在一個(gè)失去了最基本倫理價(jià)值尺度的野蠻無(wú)序社會(huì)中！因此，依據(jù)一個(gè)普遍的倫理原則來(lái)維護(hù)最基本的社會(huì)秩序，在任何時(shí)代都是有意義的。這就是全球倫理的普遍性和永恒性，也正是在這點(diǎn)上它與阿多諾所提出的“最低限度的道德”要求是一致的。但是，反過來(lái)說，我們不能以這種底限的道德要求去否定各個(gè)民族和國(guó)家的具體道德規(guī)范，因?yàn)檫@樣的要求只是維系人類自身存在的基本需要，而不同地區(qū)和不同發(fā)展階段的民族由于自身的歷史和現(xiàn)實(shí)狀況也會(huì)形成具有本地區(qū)和本民族特點(diǎn)的道德倫理規(guī)范，而這些具體的道德規(guī)范并不與普世倫理相抵觸。隨著科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步和經(jīng)濟(jì)全球化的進(jìn)程，多元對(duì)話必定會(huì)有助于消除各民族和國(guó)家在道德倫理領(lǐng)域的差異，只是這個(gè)過程不是一蹴而就的，而是漸進(jìn)的。

　　其次，《全球倫理宣言》所概括的“人道主義”和“己所不欲，勿施與人”的兩個(gè)“金規(guī)則”不僅引起極大爭(zhēng)議，而且與阿多諾所主張的道德底限的要求是不同的。對(duì)阿多諾來(lái)說，把道德的底限上升為主觀、抽象的原則是不可取的，因?yàn)檫@樣的原則既不切實(shí)際，還會(huì)模糊或混淆事物的本質(zhì)，他正是在這個(gè)意義上說，“我在這里不喜歡用人性這個(gè)詞，因?yàn)樗鼘儆谶@樣一些表達(dá)，它們一旦說出，就會(huì)限定和歪曲所涉及的最重要的事情�！盵14]如果我們這里回顧一下中外思想史有關(guān)這方面的經(jīng)驗(yàn)和教訓(xùn)，就會(huì)承認(rèn)阿多諾的正確。不論是中國(guó)古代思想家把道德倫理歸因于“天”、“道”、“義”、“理”，還是西方思想家把“上帝”、“人性”、“同情”視為道德倫理的基礎(chǔ)，他們都是把主觀、抽象的理想性當(dāng)作道德倫理的原則，而忽視了人類生存和發(fā)展的生活實(shí)踐才是道德判斷的最終根據(jù)。

　　再次，在討論個(gè)人的道德教養(yǎng)與社會(huì)的倫理規(guī)范的關(guān)系方面，我們?cè)诔姓J(rèn)個(gè)體良知的時(shí)候絕對(duì)不能夸大它的重要性，因?yàn)槿说拇嬖谠诟�本上說是社會(huì)的存在，魯賓遜式的英雄只會(huì)發(fā)生在荒蕪人煙的孤島上，在那里也不存在道德或不道德的問題。還是阿多諾思想深刻，他在這里一語(yǔ)中的，“恰恰是倫理的行為，或者說，道德的行為或不道德的行為始終是一種社會(huì)現(xiàn)象，這就意味著，在討論倫理的和道德的行為時(shí)排除人們相互之間的關(guān)系是絕對(duì)沒有意義的做法，因?yàn)榧兇鉃樽约憾�存在的個(gè)人是一種完全空洞的抽象，它這里已經(jīng)隱含這個(gè)事實(shí)：對(duì)整體利益、局部利益和個(gè)人利益進(jìn)行區(qū)分的社會(huì)問題，同時(shí)也是倫理的問題，人們根本不可能把它們完全分開，而且這方面的發(fā)生過程的問題也并非如同人們想象得那么重�！盵15]由此來(lái)看，現(xiàn)在出于某種目的去夸大、宣傳和灌輸獨(dú)行俠式的英雄，實(shí)在是與倫理學(xué)的本質(zhì)相違背的。從人作為社會(huì)存在物而言，倫理學(xué)的立足點(diǎn)就是討論人與人的社會(huì)關(guān)系及與之相關(guān)的社會(huì)規(guī)范和社會(huì)秩序；
也正是在這點(diǎn)上我們可以說，倫理學(xué)的思考是每一個(gè)人不可避免的社會(huì)境遇，也是每一個(gè)人自主選擇的安身立命的方法。

　　最后，我們對(duì)道德倫理與其它社會(huì)領(lǐng)域的關(guān)系問題加以簡(jiǎn)單的討論。毋庸置疑，道德倫理與政治、經(jīng)濟(jì)、文化等其它生活領(lǐng)域是密切聯(lián)系在一起的，這是絕大多數(shù)學(xué)者都認(rèn)可的。試想一下，在當(dāng)今的巴勒斯坦和伊拉克，人們連基本的安全保障都沒有，怎么可以去奢談倫理道德。我們現(xiàn)在爭(zhēng)論的焦點(diǎn)是道德與宗教的關(guān)系問題。按照孔漢思所說，全球倫理“應(yīng)當(dāng)具有宗教的基礎(chǔ)，即使說話的對(duì)象是所有的人，包括那些不信教的人，也應(yīng)當(dāng)表明，在宗教看來(lái)，倫理具有一種宗教的基礎(chǔ)。在具有宗教動(dòng)機(jī)的人們看來(lái)，一種倫理必然關(guān)聯(lián)于一種對(duì)于終極的最高實(shí)在的信念（相當(dāng)合理的信念），不論這個(gè)終極實(shí)在會(huì)被賦予什么名稱，也不論在不同的宗教中對(duì)這個(gè)實(shí)在的性質(zhì)會(huì)有什么爭(zhēng)論�！盵16]對(duì)于這種觀點(diǎn)我們實(shí)在不能茍同。文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)以后的幾百年來(lái)，人類通過對(duì)中世紀(jì)宗教神學(xué)的批判，解除或部分解除了宗教神秘主義的束縛，“道德與宗教之間的聯(lián)系已經(jīng)被割斷”，“宗教這種壓制、限制的權(quán)力已經(jīng)成為沉默不語(yǔ)、毫無(wú)根據(jù)的東西，但卻過渡為全部社會(huì)生活中的現(xiàn)實(shí)的精神形式”。[17]我們不能因?yàn)楝F(xiàn)在還有些國(guó)家仍然實(shí)行“政教合一”的體制，在全球還有很多人信奉某種宗教，就去否定道德在今天已經(jīng)成為客觀化的精神和文明意識(shí)這個(gè)普遍事實(shí)。更何況任何一種宗教說到底關(guān)涉的都是信仰絕對(duì)真理的問題，而不存在倫理學(xué)所討論的“應(yīng)當(dāng)”與否的問題，硬要把倫理學(xué)問題與宗教問題混淆在一起，在過去或許還可以說得過去（盡管當(dāng)時(shí)的許多思想家已經(jīng)對(duì)此提出批判），在21世紀(jì)的今天無(wú)論如何是行不通的。阿多諾在這方面的論斷完全是值得我們思考和接受的。

　　通過應(yīng)用阿多諾道德哲學(xué)的思想去分析當(dāng)代普世倫理學(xué)，我們得出的結(jié)論是：歷史辯證法是評(píng)判道德觀念不可缺少的思想方法，如果這樣，我們就不會(huì)用普世倫理去否定不同民族和國(guó)家的具體道德規(guī)范，也不會(huì)用具體的道德規(guī)范去反對(duì)我們?nèi)祟愇拿髻囈源嬖诘摹暗赖碌紫蕖�，更不�?huì)把道德倫理問題與宗教混為一談。這或許就是阿多諾留給我們的一分彌足珍貴的遺產(chǎn)！

　　注釋：

　　[1] 參見《霍克海姆全集》第三卷，法蘭克福，1988年，第III頁(yè)以下（Max Horkheimer,Gesammelte Schriften,Bd.3;Frankfurt,1988） 。

　　[2] 哈貝馬斯《50年代的哲學(xué)家阿多諾》，載德國(guó)《時(shí)代報(bào)》2003年9月4日（Die Zeit,4.Sept.2003 Nr.37）。

　　[3] 阿多諾《道德哲學(xué)的問題》德國(guó)蘇爾坎普出版社，1997年，第10頁(yè)(T.W.Adorno,Probleme der Moralphilosophie;S.10)。

　　[4] 參見《阿多諾全集》第七卷，第537頁(yè)( T.Adorno,Gesammelte Schriften,Bd,3,S.537 )。

　　[5] 阿多諾《道德哲學(xué)的問題》，第26頁(yè)，出處同前。

　　[6] 同上，第11－12頁(yè)。

　　[7] 同上，第246頁(yè)。

　　[8] 同上，第255頁(yè)。

　　[9] 同上，第256頁(yè)。

　　[10] 同上，第260頁(yè)。

　　[11] 同上，第26頁(yè)。

　　[12] 同上，第252頁(yè)。

　　[13] 參見孔漢思、庫(kù)舍爾合編《全球倫理——世界宗教議會(huì)宣言》，何光滬譯，四川人民出版社，1997年。

　　[14] 阿多諾《道德哲學(xué)的問題》，第250頁(yè)。

　　[15] 同上，第34－35頁(yè)。

　　[16] 《全球倫理——世界宗教議會(huì)宣言》第60－61頁(yè)，出處同前。

　　[17] 阿多諾《道德哲學(xué)的問題》，第254頁(yè)。

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