一 事物是否有一種可把握、可體認(rèn)的規(guī)定性？

　　在討論地緣自然環(huán)境與文明同一性的關(guān)系之前，首先要問的一個(gè)問題是：通常所謂的“文明”能否具有一些可以把握的質(zhì)的規(guī)定性？

　　為了回答這個(gè)問題，不妨先看看古希臘哲學(xué)家赫拉克里特所提出的一個(gè)著名論題，即我們不能兩次趟入同一條河。因?yàn)檫@條河每時(shí)每刻都在流動(dòng)，都在發(fā)生變化。實(shí)際上，赫拉克里特論題將事物的矛盾雙方或?qū)α⒚?---變化與非變化----混淆在一起，更準(zhǔn)確地說，將變化攝入非變化中。如果嚴(yán)格地遵守此論題的旨趣，則事物沒有任何規(guī)定性可言，事物就不具有任何恒定的本質(zhì)屬性，因?yàn)樗鼈兠繒r(shí)每刻都在發(fā)生變化，而恰恰是這種變化使它們不再是其先前所是。[1]如果嚴(yán)格地堅(jiān)持這一思路，一個(gè)人能否存在或能否是其所是也是大可質(zhì)疑的，因?yàn)樗�謂“人”至多只是一種同時(shí)既是其所是又不是其所是的物象。經(jīng)驗(yàn)中的人也許不會(huì)否認(rèn)那每時(shí)每刻都在發(fā)生的變化，然而，從生活和生存的需要以及產(chǎn)生于這些需要的“常識(shí)”出發(fā)，他不會(huì)認(rèn)為自己趟入同時(shí)又沒有趟入同一條河，而會(huì)認(rèn)定自己在某一時(shí)刻甚至相隔若干年之后所趟入的，是同一條河。一個(gè)具有“正�！彼季S的人當(dāng)然也不會(huì)認(rèn)為他自己和其他人同時(shí)既是其所是又不是其所是，而會(huì)認(rèn)為他自己和其他人明明白白地就是其所是，就在此時(shí)此地：此人即此人，非彼人也。

　　另一位希臘哲學(xué)家芝諾以不同的方式表達(dá)了幾乎同一個(gè)意思：飛矢不動(dòng)。這就是著名的飛矢悖論。此悖論強(qiáng)調(diào)飛矢在飛行中每一瞬間的靜止性，而否定其在每一瞬間的運(yùn)動(dòng)性。由于它否認(rèn)了運(yùn)動(dòng)的真實(shí)性，所以常常被視為詭辯。[2]經(jīng)驗(yàn)中的人們也許不會(huì)否認(rèn)飛矢在運(yùn)動(dòng)過程中的每一剎都具有靜止性，但卻很難否認(rèn)飛矢在每一剎那都運(yùn)動(dòng)著。這是因?yàn)樯�存的需要以及產(chǎn)生于這些需要的“常識(shí)”性的認(rèn)知結(jié)構(gòu)，使經(jīng)驗(yàn)中的人本能地以飛矢的運(yùn)動(dòng)性來統(tǒng)攝、涵蓋其靜止性，甚而至于根本忽略其靜止性，從而相信飛矢完全處在運(yùn)動(dòng)狀態(tài)而非任何其他的狀態(tài)之中。他們?cè)诔姓J(rèn)事物時(shí)時(shí)刻刻發(fā)生著變化的同時(shí)，更愿意看到使一事物成其為該事物的某一類規(guī)定性，更愿意看到變化中的不變（在飛矢悖論里，“規(guī)定性”或“不變”就是運(yùn)動(dòng)本身）。芝諾的思路與常人相反。他只愿意看到運(yùn)動(dòng)的間斷性，而不愿意看到運(yùn)動(dòng)的不間斷性，更不愿意看到間斷性與不間斷性的統(tǒng)一，是是其所是與不是其所是的統(tǒng)一；
只愿意看到運(yùn)動(dòng)自身中的矛盾性，從而否認(rèn)運(yùn)動(dòng)的真實(shí)性或運(yùn)動(dòng)本身，卻不愿意看到矛盾或?qū)α⒚?---間斷性與連續(xù)性----的統(tǒng)一。

　　赫拉克里特和芝諾的思辨具有純粹思辨色彩，而作為宗教信仰的佛教的思維與之既相似也有所不同。佛教用以解釋物質(zhì)和精神現(xiàn)象之根源的學(xué)說是“緣起”。宇宙間一切事物和現(xiàn)象都由諸“因緣”和合而成，亦因諸多條件的變化和消失而變化和消失。依照這一思路，一切事物和現(xiàn)象都沒有自性可言，因而都是虛幻的、不真實(shí)的。依照這一思路，就使一事物成其為該事物的同一性而言，事物甲的屬性必然多多少少是對(duì)事物乙的屬性之否定，反之亦然。既然人類社會(huì)和自然、宇宙間一切現(xiàn)象都是相對(duì)的和互為條件的（所謂“此有則彼有，此無則彼無，此生則彼生，此滅則彼滅”[3]），既然一切事物都是因緣和合而成，剎那生滅，變動(dòng)不居，無自性可言（或同一性根本不存在），那么從邏輯上講，只有純粹“我空”（即“人無我”，指人由“五蘊(yùn)”和合而成，沒有恒常實(shí)在的主體）和“法空”（即“法無我”，指一切“法”或事物和現(xiàn)象均由因緣和合而生，不斷流變，沒有恒定堅(jiān)實(shí)的自性）才是絕對(duì)的真。也就是說，“空”具有本體意義上的絕對(duì)性。這難道不與“空”的根本旨趣相矛盾嗎？于是，必須把“空”也空掉或否定掉，此即“空空”。

　　二 “文明”是否有一種可把握、可體認(rèn)的規(guī)定性？

　　在常識(shí)的意義上，作為一種可認(rèn)識(shí)、可體知的對(duì)象，文明并非像赫拉克里特的“河流”那樣變動(dòng)不居，缺乏本質(zhì)屬性，或者像芝諾所否認(rèn)的“飛矢”的運(yùn)動(dòng)性那樣，沒有一種可以把握的質(zhì)的規(guī)定性；
作為一種現(xiàn)象，文明也并非佛教性空說所斷定的那樣，缺乏一種根本的自性。但基于常識(shí)和經(jīng)驗(yàn)的認(rèn)知告訴我們，沒有一個(gè)文明擁有一種恒定不變的本質(zhì)。作為一個(gè)不斷展開的時(shí)空連續(xù)體，文明不斷改變自己，不斷重新創(chuàng)造自己。不變化的文明是不可能持續(xù)的。就像一個(gè)有意識(shí)的生命體那樣，一個(gè)文明“要存在就是要變化，要變化就是要成熟，而要成熟，就是要不連續(xù)不斷地進(jìn)行無盡的自我創(chuàng)造�！盵4]也就是說，從本體論的高度看問題，沒有變化，沒有適應(yīng)，就不可能有演進(jìn)和發(fā)展，也就不可能有文明本身。存在意味著延續(xù)，延續(xù)意味著創(chuàng)新，意味著新的質(zhì)素和新的形式在繼承原有質(zhì)素的基礎(chǔ)上不斷產(chǎn)生出來。為了生存和發(fā)展，一個(gè)文明甚至不惜大量吸納另一個(gè)文明中于己有用的質(zhì)素，以至于會(huì)出現(xiàn)可能有損于其同一性的結(jié)構(gòu)性變異。

　　然而，基于常識(shí)和經(jīng)驗(yàn)的認(rèn)知同樣也告訴我們，文明是一種血脈相承、擁有集體記憶的時(shí)空連續(xù)體。文明是什么？是一個(gè)人類共同體自其誕生直至當(dāng)前的全部歷史，它的過去始終同它的現(xiàn)在聯(lián)系在一起。換句話說，一個(gè)文明像一個(gè)生命體那樣，其“存在的根本基礎(chǔ)就是記憶……就是過去向當(dāng)前的延伸，或者簡(jiǎn)而言之，就是活動(dòng)著的、不可逆轉(zhuǎn)的綿延�！盵5]一個(gè)文明既然是為其已然積累起來的記憶和經(jīng)驗(yàn)所構(gòu)成的，那么可以說，沒有特定記憶和經(jīng)驗(yàn)的文明是不存在的。沒有關(guān)于孔子、孟子、荀子、二程子、朱子、李白、杜甫、炎黃兩“帝”和唐宗宋祖的記憶，中國(guó)文明就不成其為中國(guó)文明；
沒有關(guān)于蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德、耶穌基督、阿奎那、文藝復(fù)興、啟蒙運(yùn)動(dòng)、法國(guó)大革命、工業(yè)革命和兩次“世界”大戰(zhàn)的記憶，歐洲文明便不成其為歐洲文明。在具象和抽象的雙重意義上，文明具有看得見、摸得著、可領(lǐng)悟、可體認(rèn)的同一性或質(zhì)的規(guī)定性。此文明是此文明而非彼文明----中國(guó)文明是中國(guó)文明而非西方文明；
印度文明是印度文明而非日本文明；
伊斯蘭文明是伊斯蘭文明而非西方文明。另一個(gè)顯而易見卻不大為論者所重視的情形是，文明作為文明，也擁有各各相異的種族載體。印度人、穆斯林、華人和西方人不僅分別代表著其各自的文明，也分別充當(dāng)著印度、伊斯蘭、中國(guó)和西方文明的種族載體。

　　對(duì)一個(gè)文明的同一性或質(zhì)的規(guī)定性的確認(rèn)，對(duì)于一個(gè)文明的主體性的確認(rèn)，往往在很大程度上靠的是“他者”文明的存在，靠的是對(duì)這些異質(zhì)文明的認(rèn)知和接觸，靠的是與它們的不斷交流和互動(dòng)。正是在與其他文明或文化共同體的互動(dòng)和互識(shí)過程中，被認(rèn)為屬于某一特定文明的人們對(duì)其特有的精神性格的體認(rèn)才成為可能，屬于該文明的人們的“身份”才成為可能，才得以最終形成。在歷史上，所謂“印度教”（即Hinduism, 它是不是一種“教”或“宗教”，很大程度是一個(gè)見仁見智的問題，但它指的是“印度教徒”的價(jià)值觀和生活方式則沒有疑問）和“猶太教”（Judaism, 這個(gè)術(shù)語的翻譯有著與Hinduism的翻譯相同的問題，但它指的是猶太人所特有的價(jià)值觀和生活方式則沒有疑問）這些詞都是“印度人”和“猶太人”在與其他民族和文明的頻繁接觸和長(zhǎng)期互動(dòng)中產(chǎn)生的，或者說，由屬于其他文明的人們?cè)谂c歷史上印度文化和猶太文化的承載者們的接觸和互動(dòng)中創(chuàng)造出來，用以指稱當(dāng)時(shí)所謂“印度人”和“猶太人”的價(jià)值形態(tài)和生活方式。

　　歷史上，華夏世界的人們對(duì)于自己獨(dú)特屬性的體認(rèn)與希臘人對(duì)自己文化獨(dú)特屬性的體認(rèn)十分相似。華夏世界人們的文化認(rèn)同是即通過“華夷之辨”實(shí)現(xiàn)的，準(zhǔn)確地說，是在“華”人與非“華”人或“夷”人的互動(dòng)或沖突－融合中實(shí)現(xiàn)的。歷史上的希臘人之確立自己的身份意識(shí)甚至希臘中心意識(shí)，也發(fā)生在與周邊眾多非希臘民族的互動(dòng)過程中。在這種過程中，希臘人像古代中國(guó)人搞“華夷之辨”那樣，也總是在他們自己與尚未認(rèn)同或只是部分認(rèn)同希臘文化的民族之間劃出一條涇渭分明的界線�？偠�言之，一個(gè)文明之所以能成其為該文明，在很大程度上靠的是與其他文明或文化共同體之間的那種建構(gòu)性的精神和物質(zhì)互動(dòng)關(guān)系。但是，對(duì)一個(gè)文明特有品質(zhì)的確認(rèn)無論依靠的是什么，它擁有某種形式的同一性是沒有疑問的，否則它就不是其所是的文明了。

　　另一方面，文明顯然也時(shí)時(shí)刻刻在變化著。如果承認(rèn)文明像赫拉克里特意義上的河流那樣變動(dòng)不居，那么談?wù)撐拿鞯耐�一性、�?guī)定性、自性、屬性，談?wù)摗拔幕�身份”如何可能？談�(wù)撐拿骰蛭幕�的“本質(zhì)”如何可能？近代以來，各非西方文明像文藝復(fù)興以降的西方文明本身那樣，都經(jīng)歷了一個(gè)脫胎換骨的過程。此即“西方化”。可是常識(shí)和經(jīng)驗(yàn)告訴我們，伊斯蘭、印度、中國(guó)和日本文明的同一性依然存在；
這些文明盡管已發(fā)生了很大的變異（就中國(guó)文明而言，或可用“三千年未有之大變局”來描述），其本質(zhì)內(nèi)涵卻依然在那里，甚至與諸多外在文化質(zhì)素或文化符號(hào)處于大體調(diào)適的狀態(tài)。從生命形態(tài)的角度看，這些文明并沒有因大量吸納西方文化要素而喪失其固有的同一性，或者說已變成一種東方版本的西方文明。在歷史文化共同體的意義上，在這些文明的種族載體的意義上，它們那基于文化同一性的自主性或主體性更不是削弱而是加強(qiáng)了。[6]

　　所以不妨假定，只要一個(gè)文明的生命形態(tài)與稟有這種生命形態(tài)的歷史文化共同體（亦即通常所謂的國(guó)家、種族、民族、部族）不發(fā)生分離----正如那些已消失了的文明或文化（突出的例子有古代埃及、蘇美爾、克里特、希臘羅馬等文明）的情形所表明的那樣，那么自它誕生起，或自它具備了能夠被視為一個(gè)“文明”的資格時(shí)起，這個(gè)文明便獲得了使它成其為它而非非它的種種秉性或種種精神品質(zhì)，便獲得了使之成其為該文明而非任何其他文明或歷史文化共同體的種種獨(dú)特屬性，甚至不妨說，便獲得了一種不可消弭的精神“胎記”，一種在歷史的風(fēng)風(fēng)雨雨和滄海桑田中表現(xiàn)出的厚重、穩(wěn)定、精進(jìn)、強(qiáng)健的同一性，一種基于特定－自然環(huán)境的不可取消的文化－精神規(guī)定性。這種具有歷史內(nèi)涵的文化－精神規(guī)定性，其實(shí)就是本原意義上的文明品質(zhì)。

　　如果在特定歷史條件下（在前現(xiàn)代時(shí)期，這就是與農(nóng)業(yè)活動(dòng)相關(guān)聯(lián)的所有生產(chǎn)活動(dòng)和生活狀況），本原意義上的文明品質(zhì)能夠延續(xù)，能夠不與其種族載體相分離，一個(gè)文明在其興衰榮辱、滄海桑田的歷史變遷中和求生存、求發(fā)展的成長(zhǎng)過程中，便能擁有一種善于“吐故”或“遺忘”的雍容大度。對(duì)于吸收新文明質(zhì)素來說，這種“吐故”的能力或“遺忘”的智慧是不可或缺的。不“吐故”，焉能“納新”？不遺忘，焉能記憶？這是一個(gè)常識(shí)性的辯證法。西方人是很明白這個(gè)道理的。法國(guó)哲學(xué)家和歷史學(xué)家恩斯特·勒南（Ernest Renan, 1823 – 1892，）便認(rèn)為，對(duì)于一個(gè)民族來說，遺忘與記憶同樣重要。[7]在很大的程度上，文明是民族的放大復(fù)制，故在其健康的成長(zhǎng)過程中，遲早要遭遇足以改變其原有結(jié)構(gòu)的異質(zhì)文化要素和全新的文化經(jīng)驗(yàn)。它必須對(duì)這些文化要素和文化經(jīng)驗(yàn)加以創(chuàng)造性的選擇和利用，使之化為自己的骨肉，融入自己的血液，而要做到這點(diǎn)，它不應(yīng)該也不可能總是抱殘守缺，以為舉凡祖宗留下的東西都是稀世珍寶，放棄它、遺忘它就是數(shù)典忘宗，就是大不敬。正常的人腦每天都得“刪除”那些不重要的信息，為存儲(chǔ)重要的新信息騰出空間。進(jìn)化設(shè)計(jì)出這樣的功能是有目的的，即，增加物種生存繁衍的機(jī)會(huì)。

　　同樣的，一個(gè)文明也應(yīng)有一種遺忘和“刪除”的機(jī)制，以拋棄那些在新的形勢(shì)下已喪失了原有意義或相關(guān)性的舊質(zhì)素，從而能夠進(jìn)行一種“日日新、又日新”的精神性和物質(zhì)性的重構(gòu)。正是因了這種無時(shí)不發(fā)生的“刪除”舊信息、“輸入”新信息的機(jī)制，一個(gè)文明才可能長(zhǎng)久地保持青春活力。換言之，文明的同一性決非是靜止不動(dòng)的，而總是處在成長(zhǎng)發(fā)展中。在很多情況下，文明同一性的重大變化恰恰肇始于外來文化要素的結(jié)構(gòu)性注入。印度文明藉著佛教傳入中國(guó)后，與本土要素經(jīng)過上千年的碰撞磨合，最后水乳交融地與本土固有要素和合在一起，成為其有機(jī)組成部分。在這一交融過程中，佛教大大豐富、深化和精致化了中國(guó)文明。從此，中國(guó)文明的精神性格明顯地不同于先秦時(shí)代，而是已打上印度文明的烙印。換一個(gè)角度看問題，也不妨說，印度文明藉著佛教參與了中國(guó)文明同一性的有機(jī)成長(zhǎng)，已成為中國(guó)文明同一性不可分割的一部分。

　　西亞－地中海世界的情形更能說明問題。在希臘人大舉入侵西亞以前，這里敘利亞文明的成長(zhǎng)所依靠的顯然不僅僅是巴勒斯坦地區(qū)十來個(gè)以色列部落的自我更新，而是還有這些部落對(duì)兩河流域兩千多年來積累起來的文化成果的不斷吸收，對(duì)產(chǎn)生于伊朗高原的精神品質(zhì)的不斷吸收，還有對(duì)波斯帝國(guó)所提供的和平的政治氛圍的有效利用。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　現(xiàn)在可以得出這么一個(gè)判斷：就迅速建立一個(gè)大型、統(tǒng)一的經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、文化和政治共同體而言，就形成文明規(guī)模而言，就文明在一個(gè)連成一體的巨大陸地板塊上成長(zhǎng)壯大所蘊(yùn)涵的豐富可能性而言，華夏世界相對(duì)于地中海－西亞世界，相對(duì)于出現(xiàn)在這一地區(qū)的敘利亞和希臘文明，從一開始便占有相對(duì)有利的地緣－自然條件。也就是說，由于巨大文明規(guī)模的開出必須以認(rèn)同于某種共同文化的巨量人口（人口規(guī)模）為前提，也由于基于一種共同文化認(rèn)同的巨量人口要整合成一個(gè)巨大的歷史文化共同體，也必須以一個(gè)適合大規(guī)模農(nóng)耕的巨大陸地板塊為先決條件，中國(guó)文明同西亞－地中海世界相比，在葆守其本原性的同一性方面，從一開始就占有了地利之便。由于先天性的地緣優(yōu)勢(shì)和特殊的自然條件，華夏世界很早便享有認(rèn)同相同文化的巨量人口、宏闊的疆域和相對(duì)發(fā)達(dá)的經(jīng)濟(jì)，在此基礎(chǔ)上很早便開出了巨大的文明規(guī)模。這不僅賦予中華世界一種十分穩(wěn)定的文化心理結(jié)構(gòu)，也使它得以在一個(gè)巨大的空間范圍和一個(gè)長(zhǎng)程的時(shí)間范圍內(nèi)維持了一種十分穩(wěn)定的社會(huì)政治結(jié)構(gòu)，而對(duì)于一個(gè)文明守持其本原性的精神品質(zhì)而言，這種巨大時(shí)空維度中的穩(wěn)定的文化心理結(jié)構(gòu)和社會(huì)政治結(jié)構(gòu)所具有的優(yōu)越性，是不言而喻的。這就正如驚濤駭浪中的一葉小舟經(jīng)受不起打擊，而一艘巨輪卻能乘風(fēng)破浪，安全航行，安然抵達(dá)目的地。

　　只有具備了基于文明規(guī)模的穩(wěn)定的文化心理結(jié)構(gòu)和社會(huì)政治結(jié)構(gòu)，一個(gè)文明方能在精神和物質(zhì)方方面面實(shí)現(xiàn)精致化和深刻化，并在這種質(zhì)而非量的成長(zhǎng)中不斷受益。只有具備了一種基于文明規(guī)模的穩(wěn)定的文化心理結(jié)構(gòu)和社會(huì)政治結(jié)構(gòu)，一個(gè)文明方能整合成一個(gè)巨大而穩(wěn)定的經(jīng)濟(jì)、文化、社會(huì)和政治共同體；
只有整合為一個(gè)巨大而穩(wěn)定的經(jīng)濟(jì)、文化、社會(huì)和政治共同體，方能形成巨大的市場(chǎng)規(guī)模和文化效應(yīng)。這種規(guī)模和效應(yīng)對(duì)于提高該共同體的勞動(dòng)生產(chǎn)率的作用，是不言而喻的；
對(duì)于整合該共同體內(nèi)部不同利益集團(tuán)以擴(kuò)大經(jīng)濟(jì)、政治和文化一體化的作用，也是不言而喻的；
對(duì)于該共同體整合周邊民族，把它們吸引到共同的發(fā)展軌道中來的作用，同樣是不言而喻的。只有整合為一個(gè)巨大而穩(wěn)定的經(jīng)濟(jì)、文化、社會(huì)和政治共同體，一個(gè)文明方有可能形成一個(gè)巨大而穩(wěn)定的政治、經(jīng)濟(jì)行為體，方有可能“集中力量辦大事”，即，做一些無規(guī)模可言的人類群體根本不可能做的事（就中國(guó)而言，如筑長(zhǎng)城、建馭道、修運(yùn)河及其他大型水利設(shè)施等）。只有整合為一個(gè)巨大而穩(wěn)定的經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、政治和文化共同體，個(gè)人的聰明才智和創(chuàng)造性潛力的效用方能在為群體利用的意義上被最大化，或者在一個(gè)巨大范圍內(nèi)被數(shù)量巨大的人口所共同分享，從而產(chǎn)生在無規(guī)模可言的人類群體中根本不可能出現(xiàn)或根本無法想象的種種新的可能性。

　　上述與文明規(guī)模相關(guān)的種種情形都意味著“文明能量”----一種基于廣袤疆域上的巨大人口規(guī)模、經(jīng)濟(jì)規(guī)模和文化同質(zhì)性的巨大能量。從整體效應(yīng)的角度來看，這不啻是個(gè)人的才智或創(chuàng)造才能被放大，被放大無數(shù)倍，產(chǎn)生一加一等于二，等于三，等于n的巨大效用。同樣的，只有具備了基于巨大文明規(guī)模的穩(wěn)定的文化心理素質(zhì)和社會(huì)政治結(jié)構(gòu)，一個(gè)文明方能在歷史進(jìn)程中實(shí)現(xiàn)深厚的物質(zhì)和精神積累；
而只有具備了這種深厚的物質(zhì)和精神積累，一個(gè)文明才能享有一種深遂而強(qiáng)大的集體記憶。從常識(shí)和邏輯上看，這種深邃而強(qiáng)大的集體記憶對(duì)于一個(gè)文明葆守其本原性的同一性，對(duì)于該文明葆守它那本原性的精神性格非常有利，是無庸置疑的。實(shí)際上，這種深邃而強(qiáng)大的集體記憶本身就意味著文明的同一性，甚至不妨說。它就是文明的同一性。

　　五　地緣自然環(huán)境對(duì)于文明同一性－主體性的重要性

　　一種深邃而強(qiáng)大的集體記憶不僅有利于一個(gè)文明葆守其本原性的精神性格，而且有利于這個(gè)文明葆守乃至提升其主體性。文明的同一性與文明的主體性是一對(duì)互為表里的概念，盡管并非不可以將兩個(gè)概念區(qū)分開來對(duì)待。同一性依賴于主體性，主體性取決于同一性，盡管同一性更側(cè)重精神品質(zhì)，而主體性則更側(cè)重享有某種精神品質(zhì)的人類集團(tuán)的行為能力。從根本上講，一個(gè)歷史文化共同體的同一性－主體性是否堅(jiān)韌，是否強(qiáng)健，取決于該共同體能否開出一種巨大的文明規(guī)模，而巨大的文明規(guī)模能否形成，又取決于該共同體是否享有適宜的地緣－自然條件。這種基于地緣－自然條件和文明規(guī)模的文明同一性－主體性對(duì)于一個(gè)歷史文化共同體的生存和成長(zhǎng)非常重要，對(duì)于一個(gè)共同體作為一個(gè)文化、經(jīng)濟(jì)和政治行為體能否對(duì)其他共同體產(chǎn)生影響，或產(chǎn)生多大影響，也是非常重要的。西元5世紀(jì)下半葉，西方文明最重要的組成部分之一----希臘羅馬文明----最終消亡了。這不僅是文化品質(zhì)和種族意義上的消亡，而且是社會(huì)、經(jīng)濟(jì)和政治意義上的消亡。正如以上討論所揭示的那樣，西亞－地中海地區(qū)并不具有開出巨大文明規(guī)模所必需的良好的地緣自然環(huán)境。規(guī)模的缺失意味著，這個(gè)世界嬗變中的諸文明無法享有一種堅(jiān)韌而強(qiáng)健的主體性，而堅(jiān)韌、強(qiáng)健的主體性的缺失又意味著這些文明的同一性的脆弱。這就是在一波又一波來自東方和北方的“蠻族”的侵?jǐn)_下，發(fā)祥于小亞－地中海世界的希臘羅馬文明被一個(gè)異質(zhì)的文明----肇始于西亞現(xiàn)巴勒斯坦一帶、披著基督教外衣的敘利亞文明----所取代的根本原因所在。

　　西元紀(jì)年后五六百年間最重大的文明史事件之一，是以基督教形式向地中海地區(qū)擴(kuò)張的敘利亞文明最終取代了起源于地中海地區(qū)、其核心區(qū)亦為地中海地區(qū)的希臘羅馬文明。應(yīng)特別注意的是，這種取代并非只是一種文化意義上的品質(zhì)變化，而是一個(gè)文明因缺乏規(guī)模而最終喪失其根本的同一性－主體性。因?yàn)�，希臘羅馬文明所失去的，并非僅僅是其先前所享有的那種獨(dú)特的文化品性。由于一波又一波“蠻族”的入侵，更由于地中海世界由于文明規(guī)模的缺失而不能成功地整合或“消化”這些武裝移民，希臘羅馬文明中心區(qū)先前那種相對(duì)“純凈”的種族成份也開始發(fā)生質(zhì)變。事實(shí)上，在西元475年羅馬城被蠻族攻陷之前的幾百年里，地中海地區(qū)的人口構(gòu)成便一直是變動(dòng)不居的。在羅馬城陷落之后的幾百年里，在地中海東北部地區(qū)的人種構(gòu)成中，斯拉夫人血統(tǒng)最終占據(jù)了主導(dǎo)地位；
在地中海中部地區(qū)的人種構(gòu)成中，日爾曼人血統(tǒng)逐漸占有了很大一個(gè)比例；
而在地中海西部地區(qū)乃至其西歐和中歐地區(qū)的人種構(gòu)成中，日爾曼人血統(tǒng)更是占了壓倒性優(yōu)勢(shì)。[14]同人口構(gòu)成的變化相平行的是，希臘羅馬文明因規(guī)模的缺失和主體性的脆弱，經(jīng)歷了深刻的精神品質(zhì)方面的變化。這同樣引人注目。通過基督教這一擁有執(zhí)著的意識(shí)形態(tài)、嚴(yán)密教階組織和修道團(tuán)體的宗教形式，東方敘利亞文明的特殊精神性格置換了羅馬人既有的文化屬性，也就是說，在敘利亞文明的成功擴(kuò)張面前，希臘羅馬文明無可逆轉(zhuǎn)地喪失了其先前的同一性。

　　與這種情形恰成對(duì)照的是，近代以來在西方文明的全球性擴(kuò)張面前，中國(guó)和印度等非西方文明雖然經(jīng)歷了近乎脫胎換骨般的文化轉(zhuǎn)型，其先前的精神品質(zhì)雖然發(fā)生了非常深刻的變化，但這并非意味著這兩個(gè)文明已不復(fù)存在，或已變成西方文明了。它們的確暫時(shí)衰落了，但由于享有一種基于地緣－自然環(huán)境的深厚的文化同一性－主體性，它們是不可能徹底跨掉的。在西方文明的強(qiáng)勢(shì)挑戰(zhàn)面前，中國(guó)和印度文明的同一性－主體性一度處于隱而未發(fā)之狀態(tài)，但這并不等于其不存在。從長(zhǎng)程歷史的角度看，這是一種強(qiáng)健的同一性－主體性，因?yàn)樗�源于一種不可取消、不可替代、不可逃避的地緣格局和自然條件，源于從這種地緣－自然環(huán)境中創(chuàng)造出的巨大的文明規(guī)模。這種基于文明規(guī)模的同一性－主體性賦予印度和中國(guó)文明一種積極的、富于創(chuàng)造性的調(diào)適能力和積極重構(gòu)其文化屬性的能力，使它們能夠?qū)ξ鞣街贫�、觀念乃至一般文化要素進(jìn)行選擇性的利用和整合，同時(shí)又能夠成功地捍衛(wèi)自己的政治、經(jīng)濟(jì)和文化主體性。在西方文明的挑戰(zhàn)面前，基于巨大文明規(guī)模和深邃文化記憶的中國(guó)和印度世界在大量吸納西方文化要素的同時(shí)，創(chuàng)造性地建構(gòu)了一種明顯有別于西方特質(zhì)的新的文化屬性，而在這種更新了的同一性基礎(chǔ)上，兩個(gè)文明的新的歷史文化主體性必將有新形式的成長(zhǎng)和新形式的自我表達(dá)。另外也需注意，對(duì)中國(guó)和印度等非西方文明而言，近代以來西方文明的擴(kuò)張主要體現(xiàn)在西方的觀念、制度和文化要素的播衍，而決非種族意義上的置換。相比之下，西元５世紀(jì)以后的羅馬人----就原“西羅馬帝國(guó)”的羅馬人而言----不僅喪失了其先前的文化、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)和政治同一性，而且連其種族同一性也消亡了。

　　除希臘羅馬文明之外，喪失固有的文化和種族同一性－主體性的例子還有埃及、克里特、赫梯、巴比倫等文明，它們比希臘羅馬文明更早活躍在歷史舞臺(tái)上；
也有墨西哥（或阿茲臺(tái)克）和秘魯文明，它們比希臘羅馬文明出現(xiàn)得更晚。先看看埃及。在公元前7世紀(jì)后一千多年中一波又一波的外族入侵中，尤其在公元７世紀(jì)阿拉伯人入侵之后，古代埃及文明在一個(gè)接一個(gè)新興文明的地緣擴(kuò)張面前完全喪失了先前的經(jīng)濟(jì)、政治意義上的同一性－主體性，最后不僅把自己的文化特征丟失得干干凈凈，甚至把自己的種族屬性也丟失得無影無蹤。如前所述，埃及文明之所以有這樣的結(jié)局，其根本原因在于它所處的地緣自然環(huán)境并不具備開出巨大文明規(guī)模的基本條件。

　　兩個(gè)美洲文明的例子同樣引人注目。公元16世紀(jì)西方人入侵中美洲和南美洲以后，墨西哥和秘魯這兩個(gè)文明因入侵者的屠殺和滅絕政策，更因入侵者帶來的致命疾病，在短短幾十年里人口從一千來萬銳減至幾十萬，幾乎全然喪失了先前的種族同一性；
兩三百年后，整個(gè)拉丁美洲的原住民（即今天仍被誤稱為“印地安人”的人們）的數(shù)量已經(jīng)減少到絕對(duì)少數(shù)，人口的主要成份已為白人、黑人、白人和原住民的混血種人、白人和黑人與原住民三個(gè)人種的混血種人。兩個(gè)舊文明的文化特征也在其后幾個(gè)世紀(jì)里逐漸消失，最終形成的新文明中雖包含了少許舊文明成份，但西方文明畢竟已鳩占鵲巢，其區(qū)別性特征已占據(jù)絕對(duì)主導(dǎo)地位，因而所謂“拉丁美洲文明”，其實(shí)只是西方文明的一個(gè)變體（相比之下，喪失文化和種族同一性的命運(yùn)對(duì)于希臘羅馬文明和古埃及文明來說是一個(gè)漫長(zhǎng)的過程：對(duì)于前者來說是數(shù)百年，對(duì)于后者來說更長(zhǎng)達(dá)一千多年）。

　　兩個(gè)美洲文明消亡的根本原因同樣應(yīng)當(dāng)?shù)降鼐壸匀画h(huán)境中去找。如所周知，印地安人是距今約一萬五千年前從歐亞大陸遷移到美洲的。此前，美洲并沒有人類。印地安人所到之處，并非是一塊已被既有原始人類改造過，擁有生產(chǎn)力積累的土地（同一時(shí)期在亞歐大陸絕大多數(shù)地區(qū)，原始人類已活動(dòng)了幾十萬年），而是一個(gè)全新的世界。以其簡(jiǎn)陋的生產(chǎn)工具，印地安人只可能開發(fā)離太平洋不遠(yuǎn)的土質(zhì)疏松的土地，而不可能開發(fā)覆蓋著熱帶雨林高大喬木的亞馬遜河流域；
以其低下的交通工具（當(dāng)歐洲人侵入“新大陸”時(shí)，他們發(fā)現(xiàn)那里的原住居民竟然還沒有發(fā)明車輪），印地安人也不可能迅速、大量地穿過北美西部的大沙漠和高山峽谷，遷移到更遠(yuǎn)的北美中部和中東部易于開發(fā)的大草原，因而其人口主體只能聚集在墨西哥半島和安地斯山脈易于開發(fā)的小片分散的土地上。所以，當(dāng)歐洲人16世紀(jì)初來到北美東部時(shí)，他們發(fā)現(xiàn)那里只有少量發(fā)展程度很低的印地安人居住。于是，一波又一波的歐洲人移居到北美，再加上被他們強(qiáng)行遷入的非洲人，北美的種族構(gòu)成和文化屬性很快便發(fā)生了根本性改變，西方文明很快便占據(jù)了絕對(duì)主導(dǎo)地位。無可置疑的是，西方文明是在一場(chǎng)不平等的競(jìng)爭(zhēng)中勝出的。地緣格局把最早來美洲的印地安人同亞歐大陸的文明演進(jìn)和優(yōu)秀文化成果全然分隔開來，而自然環(huán)境又使他們無法獨(dú)立、迅速地開出一種具有較大規(guī)模和強(qiáng)健同一性的文明。這應(yīng)該是兩個(gè)美洲文明迅速出局的根本原因所在。

　　一個(gè)文明雖可能在生命形態(tài)和歷史共同體的雙重意義上享有和葆守其同一性，但這并非意味著這種同一性在任何情況下都有著某種堅(jiān)實(shí)的主體性相伴隨。在某些情況下，一個(gè)文明即便擁有這兩種意義上的同一性，也因地緣經(jīng)濟(jì)和地緣政治的緣故而分裂為多個(gè)亞文明，而各個(gè)亞文明內(nèi)部進(jìn)一步分裂為多個(gè)民族國(guó)家、民族和部族，而一個(gè)文明如果不能成功地整合成一個(gè)相對(duì)統(tǒng)一的行為體，則無論它擁有多么巨量的人口和多么廣袤的疆域，無論其生命形態(tài)和歷史共同體意義上的同一性看上去是多么強(qiáng)健，其主體性也是有限度的。這正是伊斯蘭文明的尷尬處境。這種處境使得伊斯蘭文明極難成為一個(gè)統(tǒng)一的政治經(jīng)濟(jì)行為體。由于地緣性分裂，歷史上伊斯蘭文明政治統(tǒng)一的時(shí)間極其短暫。同樣由于地緣性或結(jié)構(gòu)性的分裂，目前伊斯蘭世界一如歷史上大部分時(shí)期那樣，自然地劃分為阿拉伯、伊朗、土耳其、中亞、南亞、東南亞、甚至撤哈拉以南的非洲等多個(gè)地緣政治區(qū)、地緣經(jīng)濟(jì)區(qū)或多個(gè)亞文明。這些亞文明又分裂為多個(gè)民族國(guó)家----僅在阿拉伯世界便有二十幾個(gè)（也就是說，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　民族國(guó)家比亞文明的數(shù)量大得多），而民族國(guó)家內(nèi)部更是進(jìn)一步分裂為多個(gè)民族、部族、部落和家族。在這種情況下，伊斯蘭文明要表現(xiàn)出一種總體意義上的主體性，幾乎是不可能的。事實(shí)上，伊斯蘭文明除了在宗教－文化的意義上可以視為一個(gè)共同體以外，或者說，除了在生命形態(tài)上表現(xiàn)出了較為實(shí)實(shí)在在的一致性以外，在地緣、族群、文化、政治和經(jīng)濟(jì)等諸方面一直處于四分五裂的狀態(tài)。在可預(yù)見的將來，伊斯蘭世界各亞文明、民族國(guó)家、民族（甚至部族、家族）之整合成為一個(gè)巨大、統(tǒng)一的行為體的可能性，仍是微乎其微的。

　　由于先天性的地緣分裂格局，西方文明同樣不是一個(gè)整體，[15]盡管其分裂程度明顯不如伊斯蘭世界那么高。近代以來，地緣因素與文化變異、經(jīng)濟(jì)－政治利益分歧使西方分裂為歐洲、北美洲和拉丁美洲三個(gè)變體或三大亞文明。歐洲和拉丁美洲又各自分裂為數(shù)十個(gè)民族國(guó)家；
其中一些民族國(guó)家又進(jìn)一步分為多個(gè)民族意識(shí)極強(qiáng)的“準(zhǔn)國(guó)家民族”（盡管歐洲一體化的進(jìn)程正在如火如荼地進(jìn)行，盡管歐盟作為一個(gè)文化、經(jīng)濟(jì)和政治意義上的跨國(guó)行為體具有越來越強(qiáng)的實(shí)質(zhì)性），如英國(guó)的蘇格蘭、西班牙的加泰羅尼亞和巴斯克、意大利的科西嘉、法國(guó)的布列塔尼。[16]在這些“準(zhǔn)國(guó)家民族”中，公眾對(duì)自己所屬民族的認(rèn)同往往大大超過對(duì)其所屬民族國(guó)家的認(rèn)同。[17]如果暫不論民族國(guó)家之上還可能存在亞文明，之下還可能存在“亞國(guó)家民族”，僅就西方文明長(zhǎng)期以來分裂為大量民族國(guó)家而言，它也像伊斯蘭文明那樣，在歷史上大部分時(shí)間都不算不上政治行為體，盡管目前的歐盟在地緣－文化一致性的基礎(chǔ)已實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)一體化，而且正在迅速地向政治統(tǒng)一的方向邁進(jìn)。換句話說，西方文明的地緣、族群、經(jīng)濟(jì)和政治意義上的分裂狀態(tài)雖不至于影響其文化屬性上的同一性，但并不能掩蓋其內(nèi)部民族國(guó)家間的利益分歧甚至沖突。事實(shí)上，在1648年威斯特伐利亞體系誕生至1945年這三百來年間，歐洲民族國(guó)家或民族國(guó)家集團(tuán)之間發(fā)生了無數(shù)次文明內(nèi)戰(zhàn)爭(zhēng)，其中最慘烈的，是那兩次把世界其他地區(qū)也卷進(jìn)來的所謂“世界”大戰(zhàn)。

　　正是由于這一緣故，行為體意義上的西方文明的同一性－主體性已大折扣。在俄羅斯不再構(gòu)成地緣政治威脅的情況下，歐洲與美國(guó)這兩大地緣政治集團(tuán)或“亞文明”之間的利益分歧乃至沖突實(shí)在是無法避免的。這在全球環(huán)境問題（以“京都議定書”為例）上，在朝鮮和伊朗核問題上和在對(duì)華關(guān)系（如人權(quán)和對(duì)華軍售等問題）上都是不難看出的。在2003年3月開始的伊拉克戰(zhàn)爭(zhēng)上，主要?dú)W洲大國(guó)如法國(guó)、德國(guó)、比利時(shí)（后來還有西班牙）與美國(guó)的沖突更為尖銳，也更為公開化（盡管意大利和一些東歐國(guó)家象征性地派遣了少量部隊(duì)駐扎伊拉克以聲援美國(guó)）。恰成對(duì)照的是，中國(guó)文明在歷史上大部分時(shí)間都是一個(gè)統(tǒng)一的政治實(shí)體，1949年以后更是如此。盡管印度文明在歷史上大部分時(shí)間并不是政治實(shí)體，但1947年獨(dú)立以來一直以一個(gè)大型行為體的身份活躍于世界舞臺(tái)。目前，這兩個(gè)文明（尤其是中國(guó)）以其在地緣、文化、政治、經(jīng)濟(jì)乃至族群的意義上所享有的高度統(tǒng)一（中國(guó)尤其如此），都正經(jīng)歷著一個(gè)偉大的文明復(fù)興過程，都正表現(xiàn)出越來越強(qiáng)健的政治主體性乃至文明主體性。這種主體性在可見的將來一定會(huì)有更引人注目的呈現(xiàn)。

　　六 中國(guó)傳統(tǒng)文化的危機(jī)？----與張祥龍先生討論

　　張祥龍先生在其《中國(guó)傳統(tǒng)文化的危機(jī)》一文中說：

　　“不少人有這樣一個(gè)幻覺，以為只要中國(guó)還在，中國(guó)人還在，普通話還在，關(guān)于中國(guó)的學(xué)問和文化遺產(chǎn)還在，中國(guó)的傳統(tǒng)文化就還安安穩(wěn)穩(wěn)地存在著，甚至是發(fā)展著，不管是令人欣喜地還是令人討厭地。所以我們同時(shí)聽到‘二十一世紀(jì)將是中國(guó)文化的世紀(jì)’和‘走向開放的中國(guó)仍然面臨鏟除封建主義的重任’的聲音。

　　“可是現(xiàn)在的問題恰恰在于，這兩種似乎對(duì)立的說法的共同前提，即中國(guó)傳統(tǒng)文化的活生生的存在，幾乎快要消失了，中國(guó)傳統(tǒng)文化的主流正面臨斷子絕孫、無以為繼的重大危機(jī)。

　　 “文化，尤其是對(duì)一個(gè)民族的特點(diǎn)和歷史走向產(chǎn)生過明顯影響的有形文化或‘雅文化’，是一種有機(jī)的活體，有她或她們的歷史生命和靈魂。說一個(gè)這種意義上的文化還存在不存在，主要看她是否還活在某個(gè)民族或社團(tuán)的現(xiàn)實(shí)生活中。

　　“具體的標(biāo)志就是要看：（1）這個(gè)文化是否還有嚴(yán)格意義上的傳人，即一些以團(tuán)體的方式、用自己的生命實(shí)踐在自覺地傳承她的‘道統(tǒng)’的人們；
（2）她賴以生存的最基本的社會(huì)結(jié)構(gòu)是否還存在；
（3）她的基本價(jià)值取向是否還能影響人們?cè)谏�活中做出的重大選擇；
（4）她的獨(dú)特語言是否還活在人們表達(dá)關(guān)鍵思想和深刻感情的話語和藝術(shù)形式之中。簡(jiǎn)言之，看一個(gè)文化是不是活著的，就要看她的基本精神是否還能打動(dòng)現(xiàn)實(shí)的人群，與實(shí)際生活和歷史進(jìn)程有呼應(yīng)。

　　“針對(duì)以上的四個(gè)標(biāo)志，我們來探討一下這個(gè)問題：首先，現(xiàn)在已經(jīng)基本上沒有以團(tuán)體的方式、以自己全部的生命活動(dòng)來自覺地繼承儒家的道統(tǒng)或文化精髓的傳人了……道家文化至今盡管十分衰弱，但還是有自己的生命實(shí)踐團(tuán)體的，也就是還有道教徒這么一批人或團(tuán)體在以自己的全部生命傳承著道家文化的精髓。佛家文化的傳承團(tuán)體也是后繼有人。印度的印度教、日本的神道教等也是這樣，或者還要興旺得多。至于西方宗教團(tuán)體就更不用說了……能夠存活到近一千年的大宗教或準(zhǔn)宗教，后來又完全滅絕了的極少，就像耆那教（天衣教、白衣教）、瑣羅亞斯德教（拜火教、明教）這樣衰微的宗教至今都還有傳人。像儒家或儒教這樣，影響曾經(jīng)那么巨大深入，卻在不足一個(gè)世紀(jì)的時(shí)間中其傳承團(tuán)體蕩然無存的情況可謂絕無僅有……

　　“其次，以我的觀察，儒家文化賴以生存的社會(huì)土壤是一種以家庭為根、以農(nóng)業(yè)為本、半天然半教化的團(tuán)粒結(jié)構(gòu)。以西周的‘鄉(xiāng)遂（村社）’、‘辟雍（學(xué)校）’為始，在三千年中變化不少，但還是保存了‘耕讀傳家’的特點(diǎn)。但自中國(guó)傾全力以西方意義上的工業(yè)化為強(qiáng)國(guó)之術(shù)之后，這個(gè)結(jié)構(gòu)日益衰退，幾近消亡……

　　“第三，儒家文化、同時(shí)包括道家與佛家文化的基本價(jià)值取向已基本上不能影響現(xiàn)代中國(guó)人在人生中面臨的重大選擇。一個(gè)中國(guó)孩子從被懷孕、出生、哺育、受教育（幼、小、中、大學(xué)）、找工作、結(jié)婚、維持家庭、對(duì)待年老父母，到他或她自己如何得到娛樂和精神滿足，如何應(yīng)對(duì)疾病、挫折，最后如何面對(duì)死亡，這里面還有多少儒家文化的影響？又有多少傳統(tǒng)文化的總體形態(tài)（包括傳統(tǒng)的技藝，如算盤、中醫(yī)、書法、民樂、京戲或地方戲）的影響？從身體上看，是西醫(yī)的方法和技術(shù)占主導(dǎo)，接生、打疫苗、查體、診斷、下藥、開刀……不弄到西醫(yī)束手無策，很少有人會(huì)求助中醫(yī)。教育上，哪里還有傳統(tǒng)的私塾、書院、大學(xué)、科舉的影子？……

　　“最后，儒家乃至傳統(tǒng)文化中的獨(dú)特語言是否還活在人們表達(dá)關(guān)鍵思想和深刻情感的話語和藝術(shù)形式之中呢？情況似乎是：盡管還有殘存，但已岌岌可危。儒家語言集中存在于《四書》、《十三經(jīng)》等經(jīng)典中。經(jīng)過白話文運(yùn)動(dòng)和以拼音文字為目標(biāo)的簡(jiǎn)化字異變，再加上民國(guó)后禁止在學(xué)校中讀經(jīng)，以及語文教學(xué)中的西式‘科學(xué)化’的影響，當(dāng)今的年輕人極少能夠直接進(jìn)入傳統(tǒng)文化的語言世界，即能夠直接閱讀傳統(tǒng)經(jīng)典（不含標(biāo)點(diǎn)、豎排的繁體文本），并能用古文寫作散文和詩詞……

　　“此外（本文作者以為這是第五點(diǎn)），官方承認(rèn)的節(jié)慶假日可看作是一種國(guó)家語言、民族語言。我們現(xiàn)在都過什么節(jié)呢？從春季開始，五一國(guó)際勞動(dòng)節(jié)、六一國(guó)際兒童節(jié)、七一黨的生日、八一建軍節(jié)、九月十日教師節(jié)、十一國(guó)慶節(jié)、（西歷）元旦……從國(guó)家法令上看，沒有或邊緣化了元宵節(jié)、端午節(jié)、七七牛郎織女‘乞巧’節(jié)、重陽登高節(jié)、孔子誕辰、釋迦牟尼誕辰、老子誕辰、臘八節(jié)等等，只留下一個(gè)春節(jié)，但是在北京和其他一些大城市也被禁‘啞’了.”[18]

　　這里，張祥龍先生顯然擔(dān)當(dāng)了儒家文化精神的一個(gè)自覺傳承者的角色。在一個(gè)不那么重視傳統(tǒng)的時(shí)代，這定能起到某種矯枉糾偏的作用；
張先生表現(xiàn)出的問題意識(shí)也十分難能可貴，這種問題意識(shí)在學(xué)術(shù)界是亟需培植的�？墒侵灰姀埾壬鷶[好了擂臺(tái)，卻不見什么人應(yīng)戰(zhàn)。豈有此理？沒有應(yīng)戰(zhàn)，一個(gè)重大問題便不能得到應(yīng)有的尊重。為了將問題的討論引向深入，遂敷衍出以下文字。

　　很遺憾，張先生觸及到一個(gè)大問題，卻未能意識(shí)到問題的重要性，甚至可以說沒有意識(shí)到問題的存在。這個(gè)問題就是：究竟儒家文化本身更重要，還是儒家文化曾支撐過的中國(guó)文明更重要（應(yīng)注意，本文所謂“文明”不僅指的是基于特定地緣－自然環(huán)境的精神形態(tài)和生活方式，更指稟有此精神形態(tài)和生活方式的共同體----見本書第一章、第二章有關(guān)文字）？盡管這是一個(gè)極大的問題，決非一篇短文所能說清楚，但本文作者仍在覺得問題實(shí)在太重要了，非進(jìn)行一番討論不可。不妨再次簡(jiǎn)述一下本書的基本觀點(diǎn)，那就是，作為一個(gè)綿延而宏闊的時(shí)空連續(xù)體，作為一個(gè)有數(shù)千年精神歷程的歷史文化共同體，一個(gè)文明比曾支撐過它的局部要素----如某“家”某“教”----宏大得多，也重要得多，盡管這些“家”或“教”曾是構(gòu)成該文明同一性的重要元素；
這是因?yàn)槲拿鞯耐�一性從根本上講源自其所處的特定地緣－自然環(huán)境，源自這種環(huán)境中原生的品質(zhì)要素和來自外部的新要素的有機(jī)結(jié)合；
所謂“文明”是一個(gè)生生不息，不斷揚(yáng)棄舊我、重構(gòu)新我的動(dòng)態(tài)結(jié)構(gòu)，在其相對(duì)自主的演進(jìn)及與其他人類群體的互動(dòng)中，應(yīng)積極進(jìn)取、自強(qiáng)不息，既守持其先前品性，又敞開自己，不斷吸納新質(zhì)素，以發(fā)展和豐富其內(nèi)涵，發(fā)掘和實(shí)現(xiàn)其潛在可能性。

　　現(xiàn)在不妨顛倒一下次序，先談?wù)剰埾壬�文章的第五點(diǎn)。這里，應(yīng)當(dāng)說張先生的觀察是部分符合事實(shí)的。除春節(jié)外，中國(guó)其他傳統(tǒng)節(jié)日的確都都已被邊緣化了，或至少未能用法令的形式加以制度化。但要看看這是什么原因?qū)е铝诉@種局面。在本文看來，這既是激烈社會(huì)革命造成的（“文革”更負(fù)有重大責(zé)任），在很大程度上也是現(xiàn)代社會(huì)對(duì)生產(chǎn)規(guī)模（GDP、DNP等）和生產(chǎn)效率的追求造成的�？墒牵�既然中國(guó)文明仍然存在，隨著社會(huì)經(jīng)濟(jì)的進(jìn)一步發(fā)展（從西方國(guó)家來看，經(jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)后會(huì)出現(xiàn)這種趨勢(shì)，即bank holiday之類的“公假日”設(shè)得越來越多），政治環(huán)境的進(jìn)一步寬松，邊緣化的傳統(tǒng)節(jié)日重新受到重視，或以國(guó)家法令形式使其制度化，卻并非不可能。何以見得？“文革”中元宵節(jié)、清明節(jié)、中秋節(jié)、端午節(jié)、重陽節(jié)幾乎被禁絕了，但即使沒有國(guó)家法令規(guī)定，現(xiàn)在各地都在慶祝這些節(jié)日（經(jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)的南方沿海地區(qū)比內(nèi)地、北方更隆重）。如果這些節(jié)日能恢復(fù)，孔子誕辰、釋迦牟尼誕辰、老子誕辰、臘八節(jié)遲早也應(yīng)能恢復(fù)。至于現(xiàn)代節(jié)日，那是現(xiàn)代國(guó)家都要設(shè)立的（中國(guó)設(shè)立教師節(jié)，更是對(duì)儒家尊師傳統(tǒng)的繼承，這在缺乏尊師傳統(tǒng)的英語國(guó)家是不可想象的）。美國(guó)建國(guó)后，先后設(shè)立了獨(dú)立日（國(guó)慶）、陣亡將士紀(jì)念日和勞工節(jié)等現(xiàn)代節(jié)日；
甚至看似宗教節(jié)日的感恩節(jié)也并非傳統(tǒng)基督教節(jié)日，而是新大陸移民所特有的節(jié)日。

　　再看看張先生的第四點(diǎn)，即“儒家乃至傳統(tǒng)文化中的獨(dú)特語言是否還活在人們表達(dá)關(guān)鍵思想和深刻情感的話語和藝術(shù)形式之中？”在他看來，學(xué)校之禁止讀經(jīng)、文言文的退隱和白話文的興起致使中國(guó)人與“傳統(tǒng)文化的語言世界”相隔絕，其后果是儒家文化的獨(dú)特語言不再被用來表達(dá)“關(guān)鍵思想、深刻情感和藝術(shù)形式”了。姑不論什么是“關(guān)鍵思想、深刻情感和藝術(shù)形式”，這個(gè)問題又牽涉到如何認(rèn)識(shí)和對(duì)待文明的同一性問題，也牽涉到文明本身與其局部性構(gòu)成要素的關(guān)系問題。世界上本來就沒有不發(fā)展、不變化的語言，漢語也不例外。作為一種歷史悠久的語言，漢語的構(gòu)成非常豐富，其中文言文固然是其重要的資源，但白話文同樣是一種極重要的資源。事實(shí)上，不僅明清以降大量章回小說是用白話文寫成的，大量宋明佛學(xué)和理學(xué)著作也是用文言文寫就的。實(shí)踐表明，在清末民初中國(guó)文化急劇的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型中，僅僅使用文言文是，無法有效表達(dá)大量外來的新觀念新事物的；
使用白話文，翻譯外來的觀念和事物就便利得多。這就是有白話文運(yùn)動(dòng)興起的原因。其結(jié)果是，漢語自佛教引入以來又一次得到了一個(gè)迅速成長(zhǎng)繁榮的機(jī)會(huì)。另一方面，目前國(guó)家現(xiàn)行政策要求學(xué)生有基本的文言知識(shí)，這對(duì)于保持漢語文言傳統(tǒng)來說至關(guān)重要（盡管尚未達(dá)到本文作者心目中更高的要求）。反觀英語國(guó)家，不難發(fā)現(xiàn)拉丁語、希臘語雖是承載兩大西方傳統(tǒng)----基督教和希臘哲學(xué)----的古典語言，但目前只有少數(shù)中小學(xué)仍然教授拉丁語，且在課程中所占比重很小；
希臘語因難度太大，只有極少數(shù)中小學(xué)開課；
相應(yīng)地，大學(xué)古典語言專家與教授研究西班牙語、漢語、日語、法語、德語的人員相比，不知少多少倍。可英語國(guó)家不太有人抱怨現(xiàn)在學(xué)生無法進(jìn)入“傳統(tǒng)文化的語言世界”。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　其實(shí)，生活世界在變，語言也得變。

　　現(xiàn)在看看張先生的第三個(gè)觀察：“儒家文化、同時(shí)包括道家與佛家文化的基本價(jià)值取向已基本上不能影響現(xiàn)代中國(guó)人在人生中面臨的重大選擇。又有多少傳統(tǒng)文化的總體形態(tài)（包括傳統(tǒng)的技藝，如算盤、中醫(yī)、書法、民樂、京戲或地方戲）的影響？從身體上看，是西醫(yī)的方法和技術(shù)占主導(dǎo)，接生、打疫苗、查體、診斷、下藥、開刀……不弄到西醫(yī)束手無策，很少有人會(huì)求助中醫(yī)。教育上，哪里還有傳統(tǒng)的私塾、書院、大學(xué)、科舉的影子？只有西式教育與考試制度的門類與規(guī)則……”先說說價(jià)值觀。三從四德、三綱五常的觀念早已被否棄，也應(yīng)該被否棄，但最核心的儒家價(jià)值“仁義禮智信”仍在中國(guó)人生活中發(fā)揮根本作用，“忠”、“孝”觀念也仍然在發(fā)生重要的作用。反觀西方，不難發(fā)現(xiàn)類似現(xiàn)象。[19] 幾百年來，包含在宗教中的價(jià)值觀一直面臨世俗化的沖擊。從社會(huì)政治層面看，世俗化在英國(guó)帶來了較平和的資產(chǎn)階級(jí)革命，帶來了政教分離；
在法國(guó)則導(dǎo)致急風(fēng)暴雨的流血革命，但也帶來了政教分離；
在美國(guó)，世俗化同樣帶來了政教分離（只肖看看早期清教徒移民社團(tuán)中政教合一的情形，這點(diǎn)便不難明白了），這使神圣憲法中“上帝”一詞根本沒有出現(xiàn)，國(guó)旗上也只有星和條，而沒有任何讓人聯(lián)想到宗教的符號(hào)或標(biāo)志（相比之下，穆斯林國(guó)家國(guó)旗多使用新月、綠色和可蘭經(jīng)字句等伊斯蘭教形象或符號(hào)）。可世俗化歸世俗化，迄于今日，英國(guó)、法國(guó)、美國(guó)乃至所有西方國(guó)家仍然無不被視為基督教背景的國(guó)家。

　　與世俗化大潮平行的，是與現(xiàn)代科技緊密相聯(lián)的工業(yè)化。在工業(yè)化社會(huì)中，傳統(tǒng)醫(yī)術(shù)讓位于現(xiàn)代醫(yī)學(xué)是不可避免的，但工業(yè)化了的西方人中鮮有哀嘆“放血療法”（西方傳統(tǒng)的治療方式，包括用螞蟥給病人放血，倫敦醫(yī)生直至1880年代仍在使用[20]）傳統(tǒng)被拋棄的。中醫(yī)有獨(dú)到的價(jià)值，在養(yǎng)生和調(diào)治慢性疾病方面更是強(qiáng)于西醫(yī)，在治療傳染病方面甚至有非常明顯的療效。2003年SARS流行期間，內(nèi)地醫(yī)院使用中醫(yī)中藥治療，療效很明顯，而香港各醫(yī)院由于原港英體制排斥中醫(yī)，中醫(yī)中藥未能得到即使應(yīng)用，結(jié)果香港SARS病人的死亡率明顯高于內(nèi)地。另外，“解放后，乙腦、流行性出血熱、麻疹都由中醫(yī)解決了，療效要比西醫(yī)好得多。以中醫(yī)為主解決了一九八八年上海乙肝復(fù)合甲肝問題，美國(guó)疾病控制預(yù)防中心[CDP]將之與美國(guó)以西醫(yī)為主治療同類疾病的療效進(jìn)行了統(tǒng)計(jì)對(duì)比，結(jié)果為：1：234，即中國(guó)僅死了一個(gè)人，美國(guó)要死二百三十四個(gè)人”。[21]這種情形說明了一個(gè)重要的事實(shí)，那就是，盡管中醫(yī)藥面臨著嚴(yán)重危機(jī)甚或困境，但一百多年來在西醫(yī)如海潮般的沖擊下，它依然在中國(guó)發(fā)揮著非常重要的作用。這也意味著，即使未來中醫(yī)中藥能發(fā)揮更大的作用，也沒有必要排斥西醫(yī)。如果能夠在保持中醫(yī)的根本理念和傳統(tǒng)體制的前提下，讓西醫(yī)為我所用，豈不比只用中醫(yī)更好？或者說，比一種中醫(yī)比西醫(yī)占有更重要地位的局面更好？目前，中國(guó)醫(yī)療衛(wèi)生系統(tǒng)仍存在諸多結(jié)構(gòu)性問題，這與中醫(yī)本身無關(guān)，一旦問題得到解決，中醫(yī)固有的長(zhǎng)處便將得到彰顯，從而為更多的中國(guó)人乃至非中國(guó)人所重新認(rèn)識(shí)和珍惜。

　　從音樂方面看，西方古典音樂是以民間音樂為基礎(chǔ)開出的現(xiàn)代藝術(shù)形式，引入中國(guó)后，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)音樂（包括京劇音樂）的合理化、體系化和理論建設(shè)起到了積極的作用，使中國(guó)形成一種民族音樂（包括京劇音樂）與西方古典音樂（包括意大利歌�。╇p頭并立，共同繁榮的局面。單從聲樂方面看，更形成了民族、美聲和通俗唱法三足鼎立的獨(dú)特局面，這大大豐富了中國(guó)的音樂文化，明顯地提高了中國(guó)人的音樂素質(zhì)。在教育方面，中國(guó)雖然已不再有傳統(tǒng)意義上的私塾、書院、大學(xué)和科舉，現(xiàn)行教育體制雖然是從西方引進(jìn)的，但必須看到，西方教育體制也有一個(gè)從前現(xiàn)代的學(xué)教合一（教育與宗教不分家，這從主日學(xué)校的興盛、大學(xué)主要教授神學(xué)課程等現(xiàn)象是不難看出的）到今日學(xué)科分化日益細(xì)密的發(fā)展歷程。今天，歐美各國(guó)以政教分離的法律形式確保教會(huì)退出教育領(lǐng)域的中心位置，其結(jié)果必然是其邊緣化，這從大多數(shù)中小學(xué)要么是世俗私立，要么由政府財(cái)政支持（少數(shù)教會(huì)學(xué)校除外），教授世俗課程是不難看出的；
從絕大多數(shù)大學(xué)要么是世俗私立，要么由政府財(cái)政支持，教授人文學(xué)、社會(huì)科學(xué)、自然科學(xué)、醫(yī)學(xué)、法律、政治等世俗課程（當(dāng)然，大學(xué)的神學(xué)院另當(dāng)別論）也是不難看出的。即便由教會(huì)財(cái)政支持的教會(huì)大學(xué)在課程設(shè)置上大多也與一般的大學(xué)大同小異，即，所開課程是世俗性質(zhì)的，否則學(xué)生就業(yè)將成問題。

　　接下來看看張先生的第二點(diǎn)，即儒家文化賴以生存的以農(nóng)業(yè)、家庭為本的“社會(huì)土壤”已“幾近消亡”。這個(gè)觀察無疑是符合事實(shí)的。但必須看到，并非僅僅是儒家文化賴以生存的社會(huì)土壤“幾近消亡”，甚至不復(fù)存。從世界范圍來看，各種傳統(tǒng)價(jià)值形態(tài)賴以生存的社會(huì)土壤不說都已經(jīng)完全消亡，至少是正在消失，甚至可以說正在迅速地消失。由此可得出這一判斷：張先生文章的第二點(diǎn)既不是一個(gè)問題，又是一個(gè)問題。說它不是問題，是因?yàn)閭鹘y(tǒng)文化形態(tài)賴以生存的社會(huì)土壤之消失，是一個(gè)全球性現(xiàn)象，是兩千年來尤其是16世紀(jì)以來一個(gè)單一的“世界體系”逐漸演進(jìn)和擴(kuò)張的結(jié)果，也就是通常所謂的“現(xiàn)代性”所帶來的一種格局。[21]因此，除非認(rèn)為“軸心時(shí)代”以來各文明的經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展這一宏大過程本身根本就是不應(yīng)該發(fā)生的事，或者持這么一種觀點(diǎn)，即人類文明早就誤入歧途，走上了一條從根本上講大錯(cuò)特錯(cuò)的道路，否則沒有任何理由哀嘆儒家文化賴以生存的社會(huì)土壤“幾近消亡”。說這也是問題，是因?yàn)楝F(xiàn)代性是一個(gè)巨大的悖論，它既前所未有地將人類的潛力開掘出來，又給人類帶來了前所未有的大難題，例如價(jià)值形態(tài)的單質(zhì)化（這究竟是不是問題，其本身也是一個(gè)問題）、生態(tài)環(huán)境的破壞、個(gè)人主義的膨脹、人與自然與社會(huì)的疏離等等�，F(xiàn)代性將是今后數(shù)十年乃至數(shù)百年?duì)幷摬粩嗟拇笳擃}，是整個(gè)人類面臨的一次大轉(zhuǎn)折、一個(gè)大挑戰(zhàn)，決非儒家文化或中國(guó)文明所獨(dú)自面臨的窘境。

　　最后討論一下張先生的第一點(diǎn)也是最有趣的一點(diǎn)：“基本上沒有以團(tuán)體的方式、以自己全部的生命活動(dòng)來自覺地繼承儒家的道統(tǒng)或文化精髓的傳人了”。是不是這樣呢？這牽涉到如何認(rèn)識(shí)儒家的問題。暫不論何為儒家的“道統(tǒng)”或“文化精髓”，儒家是一種入世而非出世的生命形態(tài)，應(yīng)該是沒有疑問的。這應(yīng)是中國(guó)歷史上從未出現(xiàn)過過類似佛教出家人團(tuán)體的儒者社團(tuán)的根本原因。儒家不僅沒有佛教式的出家人團(tuán)體，而且與國(guó)家政權(quán)結(jié)合得非常緊密，因此其傳承者也主要是已獲功名（進(jìn)士、舉人、秀才）的士人（政府官員）及其后備軍，即希望獲得功名的人們，以及聚集在私塾和書院、崇奉孔子孟子、渴望獲取功名的讀書人個(gè)體或團(tuán)體。當(dāng)然，儒家與地方共同體也結(jié)合得十分緊密；
知書識(shí)禮，未必獲得過功名的地方鄉(xiāng)紳、學(xué)校教師和自由學(xué)者也是儒家的重要傳承者。尤需注意的是，草根階層亦即家族、家庭層面上的億萬民眾同樣是儒家文化傳承者，也許是最重要的傳承者。相比之下，佛教和道教因其出世取向在歷史上大部分時(shí)期未能成為國(guó)家意識(shí)形態(tài)（唐代尊佛道，但國(guó)家機(jī)器的運(yùn)作不可能依靠這兩種宗教，而是依靠受過儒家經(jīng)典訓(xùn)練的士大夫；
在寺廟勢(shì)力過度膨脹時(shí)，國(guó)家政權(quán)也有過“滅佛”之舉；
更重要的是，尊佛尊道不等于抑儒----與儒家關(guān)系至為密切的科舉制度便興起并繁榮于隋唐時(shí)期）。佛教和道教雖影響過無數(shù)中國(guó)人，但因其過于出世的取向，也未能成為地方共同體和個(gè)人日常生活的價(jià)值觀。在清末民初急劇的社會(huì)政治轉(zhuǎn)型中，上述第一種儒家傳承者即士人轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)代政府官員、政黨及其反對(duì)派；
第二種傳承者亦即地方鄉(xiāng)紳轉(zhuǎn)變?yōu)楣珓?wù)員、教師、醫(yī)生、工程師、科技工作者等現(xiàn)代職業(yè)人士及多少具有現(xiàn)代意識(shí)的晉紳（盡管不可否認(rèn)，1949年以后晉紳階層消失了，取而代之的，是人民公社和單位領(lǐng)導(dǎo)人以及居委會(huì)負(fù)責(zé)人等）；
第三種傳承者的變化相對(duì)較小，即便經(jīng)歷了“文革”浩劫亦如此，直至目前仍存在大量具有儒家意識(shí)并以“生命實(shí)踐”延續(xù)儒家信念的農(nóng)民。

　　在此意義上，儒家顯然并非沒有傳人。儒家的傳人就是接受了現(xiàn)代觀念、占全國(guó)人口93%以上的漢族中國(guó)人，以及那些處于漢化過程中的少數(shù)民族（西北地區(qū)尤其是新疆的穆斯林民族或許是不同程度的例外）。是的，當(dāng)今時(shí)代的確看不見“以團(tuán)體的方式”和“生命活動(dòng)”來“自覺地繼承儒家的道統(tǒng)或文化精髓的傳人”，或者看不見類似于佛廟、道觀里的出家人社團(tuán)的儒家文化傳承者，可儒家既然因自身性質(zhì)在歷史上從未以宗教團(tuán)體的面貌出現(xiàn)過，為何偏偏在工業(yè)化了的21世紀(jì)中國(guó)一定要儒家與宗教團(tuán)體比量，以其缺乏類似的組織形態(tài)為悲哀（唐宋佛道過于興盛，遂有韓愈和周程朱陸等理學(xué)家自覺站出來維護(hù)儒家道統(tǒng)，但很難說他們是以“團(tuán)體”或宗教共同體的形式行事的；
在這一時(shí)期儒生士大夫入佛出佛、入道出道，最終歸宗儒家的精神歷程中，儒家理念與佛道發(fā)生了深刻的互動(dòng)和融合，其觀念形態(tài)大為深化，其理論素質(zhì)也大為提高）？

　　如果考察一下印度和日本的情況，不難發(fā)現(xiàn)，那里的印度教和神道教雖然仍存在（順便說一句，佛教在日本的影響可能大于神道；
神道是日本原始宗教在外來宗教刺激下形成的；
國(guó)家神道更是一種在舊有神道基礎(chǔ)上拼湊出的畸形的現(xiàn)代意識(shí)形態(tài)，與日本軍國(guó)主義和帝國(guó)主義有著千絲萬縷的聯(lián)系），但支撐日本和印度政治和社會(huì)生活的已主要是現(xiàn)代意識(shí)形態(tài)，支撐這兩個(gè)國(guó)家經(jīng)濟(jì)生活的已主要是現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)觀念。從整體上看，作為宗教的印度教和神道教已然衰微（當(dāng)然，印度人不同程度、不同形式地保持了印度教生活方式；
神道則說不上是日本人的主要生活方式，至多只能算其生活方式的一個(gè)方面）。如果從某種意義上說，這兩種宗教仍然“紅火”，這對(duì)印度和日本來說定然不是好事，而是壞事。在印度，近幾十年一再發(fā)生的大規(guī)模的流血性宗教沖突，一再上演的寡婦殉夫慘劇，現(xiàn)代印度人反對(duì)種姓制度的運(yùn)動(dòng)（他們已為之奮斗了一個(gè)多世紀(jì)）之停滯不前，其根本原因都在于印度教原教旨主義勢(shì)力過大；
在日本，國(guó)家神道既是右翼勢(shì)力的精神支柱，又是培植新一代右翼分子的溫床，政客們因此一再參拜靖國(guó)神社以拉選票，結(jié)果招致鄰國(guó)憤怒，進(jìn)而引起舉國(guó)憂慮和反對(duì)，這從最近日本媒體和民意調(diào)查中是不難看出的。當(dāng)然，耆那教和瑣羅亞斯德教仍然存在，可是這并不奇怪，因?yàn)樗鼈儽緛砭褪且宰诮虉F(tuán)體的形式存在的。

　　再看看西方。如所周知，歷史上支撐過西方文明的意識(shí)形態(tài)主要是基督教（也許還應(yīng)將古日爾曼人的忠誠(chéng)和尚武精神考慮在內(nèi)）價(jià)值觀�？墒亲晕乃噺�(fù)興、現(xiàn)代資本主義興起以來，尤其是自啟蒙運(yùn)動(dòng)以來，經(jīng)過日心說、自然神論、進(jìn)化論、弗洛伊德學(xué)說和馬克思主義等一波又一波現(xiàn)代觀念或現(xiàn)代意識(shí)形態(tài)的洗禮，尤其是經(jīng)過一波又一波現(xiàn)代工業(yè)革命、技術(shù)革命、社會(huì)運(yùn)動(dòng)和政治運(yùn)動(dòng)的沖刷，傳統(tǒng)基督教價(jià)值體系已不得不做出重大調(diào)整以適應(yīng)發(fā)生著巨變的新社會(huì)，其最重要標(biāo)志莫過于在1962年梵蒂岡公會(huì)議上，羅馬天主教當(dāng)局被迫放棄“基督教外無拯救”這一蠻橫的信條，承認(rèn)基督教之外其他宗教或文化形態(tài)如佛教、道教、儒家、伊斯蘭教、猶太教等也有各自所理解的“拯救”。盡管當(dāng)今時(shí)代羅馬天主教仍有很大的勢(shì)力，但在政教分離已被視為天條的現(xiàn)代政治生境中，已無疑在很大程度上被邊緣化了。所謂“邊緣化”是相對(duì)于中世紀(jì)政教合一，教會(huì)享有比世俗政權(quán)更大的權(quán)力，動(dòng)輒干預(yù)（甚至可能是軍事干預(yù)）世俗政權(quán)事務(wù)的情形而得出的結(jié)論。使基督教邊緣化的主要?jiǎng)幽埽�不僅是現(xiàn)代工業(yè)革命、技術(shù)革命和形形色色的社會(huì)運(yùn)動(dòng)和政治運(yùn)動(dòng)，而且是形形色色的現(xiàn)代意識(shí)形態(tài)，而現(xiàn)代意識(shí)形態(tài)又是在一波又一波現(xiàn)代革命和運(yùn)動(dòng)沖擊下，從基督教和源自古希臘的“哲學(xué)”母體中孕育出來的（這與中國(guó)化了的現(xiàn)代意識(shí)形態(tài)在一波又一波現(xiàn)代觀念、革命和運(yùn)動(dòng)的沖擊下，從儒、釋、道親體中孕育出來是可比的）。在當(dāng)今美國(guó)，定期上教堂的保守基督徒明顯多于歐洲，但這種美國(guó)人主要集中在經(jīng)濟(jì)相對(duì)而言不那么發(fā)達(dá)、信息相對(duì)而言不那么通暢的中西部和南部；
在經(jīng)濟(jì)更為活躍、信息更為通暢的東西兩海岸和大湖周邊各州，則有更多不那么定期上教堂、不那么保守的美國(guó)人。從宏觀趨勢(shì)上看，隨著美國(guó)社會(huì)經(jīng)濟(jì)的進(jìn)一步發(fā)展，基督教價(jià)值的進(jìn)一步淡化將是不可避免的�？傮w說來，基督教在歐洲被邊緣化的程度明顯高于美國(guó)，故歐洲人明顯地比美國(guó)人更為開明。在進(jìn)化論、胚胎干細(xì)胞研究、環(huán)境保護(hù)、墮胎和同性戀婚姻等敏感問題上，歐洲人的認(rèn)識(shí)水平明顯地高于美國(guó)人，或者比他美國(guó)人“進(jìn)步”。但也應(yīng)當(dāng)看到，美國(guó)與歐洲之間的差別并非是本質(zhì)性的，或只是小異而大同。

　　實(shí)際上，沒有一個(gè)文明或文化形態(tài)，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　沒有一種宗教是不發(fā)展、不成長(zhǎng)、不變化的。清末民初以來，包括儒家文化在內(nèi)的中國(guó)文明經(jīng)歷了“三千年未有之大變局”，或激烈的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，這種轉(zhuǎn)型直至目前也遠(yuǎn)未結(jié)束。轉(zhuǎn)型中出現(xiàn)了傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間的斷裂，這應(yīng)當(dāng)是張先生所謂“中國(guó)傳統(tǒng)文化的主流正面臨斷子絕孫、無以為繼的重大危機(jī)”的根本原因�？墒�，如果能把著眼點(diǎn)放到中國(guó)文明（歷史文化共同體意義上的中國(guó)文明）上而非只放到儒家上，如果能把眼光擴(kuò)大到兩千年以來人類文明發(fā)展的宏大歷程上，便可能不會(huì)得出中國(guó)面臨著“斷子絕孫”的“危機(jī)”這一悲觀的結(jié)論。中國(guó)文明像其他主要文明一樣，幾千年來一直處在生長(zhǎng)、發(fā)展和變化的過程中。在最近一百多年中，這種生長(zhǎng)、發(fā)展和變化的速度的確太快，也因之產(chǎn)生了很多問題，然而不可否認(rèn)的是，中國(guó)文明正在重新崛起。一百多年來，中國(guó)人義無反顧地拋棄了儒家文化中的許多“非本質(zhì)連生物”，[22]如三綱五常、三從四德、衙門酷刑、裹腳、姨太太、五世同堂大家庭等等，因?yàn)檫@些并非是儒家文化或中國(guó)文明的本質(zhì)屬性，或非有不可的東西，而中國(guó)文明的重新崛起正是以對(duì)這些“非本質(zhì)連生物”的拋棄、對(duì)新文化質(zhì)素的吸納為前提條件的，也正是在這種“吐故納新”的過程中得以實(shí)現(xiàn)的。當(dāng)今時(shí)代早已不是衰朽不堪的晚清，也不是剛剛成立的民國(guó)，早已沒有了“救亡”抑或“啟蒙”問題的糾纏，大可不必像五四一代人那樣悲憤填膺、呼天搶地，罵幾千年的中國(guó)文明史是一部“吃人”史，“打倒孔家店”還嫌不夠（這只是針對(duì)儒家），更要“燒掉一切線裝書”（這就是針對(duì)整個(gè)中國(guó)文明了），而完全可以心平氣靜、如實(shí)客觀地重新認(rèn)識(shí)自己的文明，對(duì)它的長(zhǎng)處短處、成敗得失進(jìn)行一種實(shí)事求是的重新估量，采取一種該保留的就保留、該拋棄的就拋棄（其實(shí)即便在五四一代人中，像梁漱溟一類的文化保守主義者也并不反對(duì)否棄三從四德和三綱五常之類扼殺個(gè)人能動(dòng)性的傳統(tǒng)教條）的態(tài)度。唯如此，21世紀(jì)的中國(guó)才能不僅在經(jīng)濟(jì)、政治和科技上重新崛起，而且在文化上重新樹立自信心。唯如此，中國(guó)文明才能像在過去兩千多年中深刻影響了東亞、東南亞那樣，在21世紀(jì)的創(chuàng)新中為人類再次做出偉大的貢獻(xiàn)。

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　　注釋：

　　[1] 見王永祥，《西方同一思想史》，上海：上�？茖W(xué)院出版社2001年版，第３ - 7頁。

　　[2] 王永祥，《西方同一思想史》，第10 - 13頁。

　　[3] 《中阿含經(jīng)》，卷四十七。

　　[4] 亨利·柏格森，《創(chuàng)造進(jìn)化論》（肖聿譯），北京：華夏出版社2003年版，第13頁。

　　[5] 柏格森，《創(chuàng)造進(jìn)化論》，第21頁。

　　[6] 有“生命形態(tài)”意義上的文明，也有“歷史文化共同體”意義上的文明。關(guān)于二者的相互聯(lián)系與區(qū)別，參見本書第二章“‘文明’的兩個(gè)含義”。

　　[7] 見安東尼·D·史密斯，《全球時(shí)代的民族與民族主義》（龔維斌、良警宇譯），北京：中央編譯出版社2002年版，第156頁。

　　[8] 馬振鐸等著，《儒家文明》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1999年版，第4 - 5頁。有關(guān)自然環(huán)境對(duì)黃河中下游中國(guó)文明的先民構(gòu)成的嚴(yán)重挑戰(zhàn)，可參見路甬祥，《21世紀(jì)中國(guó)面臨的12大挑戰(zhàn)》，北京：世界知識(shí)出版社2001年版，第92 – 95頁；
邱國(guó)珍著，《三千年天災(zāi)》，南昌：江西高校出版社1998年版，全書。

　　[9] 　上引馬振鐸等，《儒家文明》，第7頁。

　　[10]　 有關(guān)“文明規(guī)�！钡母鼮樵敿�(xì)的討論，可參見阮煒，《文明的表現(xiàn)：對(duì)五千年人類文明的評(píng)估》（北京：北京大學(xué)出版社2001年版），緒論部分。本書第六章{鏈接2}關(guān)于“人口規(guī)�！钡挠懻撘才c“文明規(guī)�！泵芮邢嚓P(guān)。

　　[11] 童中心，《失衡的帝國(guó)》，貴陽：貴州人民出版社2000年版，第331頁。也參見杰弗里·帕克，《地緣政治學(xué)：過去、現(xiàn)在和未來》（劉從德譯），北京：新華出版社2003年版，第102頁。

　　[12] 帕克，《地緣政治學(xué)》，第119頁。

　　[13] 希臘文明和敘利亞文明（即通常所謂的“希伯來”文明）融合后所產(chǎn)生的基督教文明雖從兩個(gè)舊文明中攝取了大量養(yǎng)料，但新文明的骨髓和根本卻來自主體性極強(qiáng)的敘利亞文明。由于新文明包含了一整套具有敘利亞根性的價(jià)值觀和生活方式，因而應(yīng)更多地被視為一種具有敘利亞品質(zhì)的生命形態(tài)，或者說，新興的西方文明主要是一種敘利亞樣式的文明，而非通常所說那樣是所謂“二希文明”----這個(gè)說法給人這么一種錯(cuò)誤印象，即新文明是希伯來文明與希臘文明簡(jiǎn)單相加的產(chǎn)物。與敘利亞要素在基督教文明中居主導(dǎo)位置恰成對(duì)照的是，在封建時(shí)代早期（西元5世紀(jì)至12世紀(jì)）的西方文明中，希臘理性精神和藝術(shù)品性處于幾乎被完全凍結(jié)的狀態(tài)。敘利亞要素既然享有那種結(jié)構(gòu)性、全局性的支配地位，希臘文化便只好滿足于扮演一種非結(jié)構(gòu)性的、局部性的角色，或者說，只能以片斷性的文化質(zhì)素的形式存在。

　　[14] 參見阿諾德·湯因比，《歷史研究》（三卷本，曹未風(fēng)等譯），上海：上海人民出版社1997年版，第二卷，第279 - 281頁。

　　[15] 關(guān)于西方文明相對(duì)于中國(guó)文明和印度文明的分裂格局或“非統(tǒng)一”狀態(tài)，參見帕克，《地緣政治學(xué)》，第120頁。

　　[16] 參見Ferdinand Braudel, A History of Civilizations （translated from the French by Richard Mayne），Allen Lane the Penguin Press (UK), 1994, p. 5；

　　[17] 帕克，《地緣政治學(xué)》，第87 – 88頁。

　　[18] [天下論壇] http://www.creaders.org，送交者：二野，2005年6月30日14:04:29。

　　[19] 其實(shí)價(jià)值觀分為多個(gè)層面，也包括在人生階段儀式的習(xí)俗層面。在基督教、猶太教、伊斯蘭教和印度教等宗教傳統(tǒng)中，一個(gè)人從出生到成年、從婚嫁到死亡有諸多儀式，這些儀式不僅有賦予生命以神圣意義的符號(hào)作用，也有給個(gè)人以文化身份、給族群以社會(huì)凝聚力的符號(hào)作用。這方面，基督教的洗禮和猶太教的割禮最為著名�？墒墙�(jīng)過幾百年世俗化、工業(yè)化浪潮的沖刷，許多人家新生孩子已不再行洗禮（浸禮教派認(rèn)為洗禮應(yīng)是個(gè)人嚴(yán)肅的信仰選擇，父母無權(quán)代新生孩子做出這一選擇，故在成年后才行洗禮；
在美國(guó)，一般說來相對(duì)保守的羅馬天主教徒、路德宗教徒和圣公會(huì)教徒當(dāng)中，只有“實(shí)踐”的信仰者或定期上教堂者仍行洗禮，不那么保守的基督徒中就更難保證；
歐洲行洗禮的人口應(yīng)當(dāng)更少），對(duì)更多西方人來說，洗禮僅為習(xí)俗，已喪失原有宗教內(nèi)涵；
嚴(yán)格地講，猶太教的割禮并無太多積極意義，其目的是通過手術(shù)改變一個(gè)人的生理形態(tài)，從而在猶太人與非猶太人之間樹起一道人為的生理藩籬。中國(guó)文化同其他文化傳統(tǒng)一樣，有各種人生階段儀式，如孩子出生后有滿月、百日和周歲一類的慶�；顒�(dòng)，這種風(fēng)俗延續(xù)至今，仍以不同形式保留在各地；
成年禮幾近消失，但近年來一些地方在嘗試某種現(xiàn)代形式的成年禮；
在婚儀方面，中國(guó)各地仍然保留著“三拜”傳統(tǒng)，即拜天地、拜高堂、夫妻對(duì)拜的儀式，盡管先前那種神圣性已有所降低；
在喪葬方面，傳統(tǒng)觀念和儀式可能保留得最多，在農(nóng)村尤其如此。

　　[20] 見費(fèi)正清，《美國(guó)與中國(guó)》（張理京譯），北京：世界知識(shí)出版社1999年版，第73頁。

　　[21] 參見陸廣莘等，《中醫(yī)藥的傳統(tǒng)與出路》，《讀書》，2005年第9期，第3 – 25頁。

　　[22] 關(guān)于現(xiàn)代性與“世界體系”的關(guān)系，“世界體系”與各大文明或地緣文明的關(guān)系，可參見本書第六章“文明互動(dòng)中的現(xiàn)代性”和第一章“緒論”的有關(guān)討論。

　　[23] 參見阿諾德·湯因比，《一個(gè)歷史學(xué)家的宗教觀》（晏可佳、張龍華譯），成都：四川人民出版社，1990年版，第287 - 307頁。

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