1953年-1954年，海德格爾接受了日本東京帝國(guó)大學(xué)手冢富雄教授的采訪, 1959年收入《走向語言之途》時(shí)，海德格爾用的標(biāo)題是《從一次關(guān)于語言的對(duì)話而來──在一位日本人與一位探問者之間》。

　　很有意思，“探問者”（Fragender）本來是日本人，海德格爾卻把它按在了自己的頭上。日本人來探問他，他怎么反探問起日本人來了？是對(duì)日本文化的尊重嗎？東方人特別喜歡這樣自鳴得意。海德格爾不也是“探問”過中國(guó)老子的“道”？

　　尊重當(dāng)然是有的，這是一個(gè)大學(xué)者應(yīng)有的風(fēng)度。但“風(fēng)度”之外，有限得很，它不過是一種姿態(tài)，一種偶然旁顧的姿態(tài)。所以，“探問者”在這里，除了含蓄著“自謙”的意味，說到底，它是海德格爾自我意識(shí)著的一種“身份感”：

　　我歷來是“時(shí)間”、“語言”中的“存在”探問者。

　　海德格爾可能應(yīng)景地即興地探問過日本的“粹”（Iki）和中國(guó)的“道”（Tao），但那不過是“應(yīng)景即興”而已，作為印證，別無其他，別無步他人堂奧之意，他還沒有這個(gè)條件。他始終探問的是自己的“回歸步伐”──回到“前蘇格拉底”去探問希臘詞語對(duì)初始經(jīng)驗(yàn)的集結(jié)方式以及希臘思維的運(yùn)思方式。

　　我這樣說，一點(diǎn)責(zé)怪的意思都沒有。海德格爾太正常不過了。一個(gè)正宗的西方哲學(xué)大師，他哪里知道“西學(xué)東漸”者孜孜以求的滋味！反過來，我們拿自己的心態(tài)去要求別人倒十分不近情理，這里還包含著深一層的意思，同樣不要“移情地”去理解別人、揣度別人。

　　我知道這是弱勢(shì)話語的悲哀，一切用來自己要求自己的西化語言西化思維的正當(dāng)性、學(xué)術(shù)性，同等地去要求西人都顯得可笑。有什么辦法呢，是你學(xué)別人，不是別人學(xué)你。

　　言歸正傳。

　　1

　　海德格爾對(duì)日本人拿西方的概念去規(guī)范日本的藝術(shù)經(jīng)驗(yàn)以建立所謂日本的“美學(xué)”頗不以為然：“美學(xué)這個(gè)名稱及其內(nèi)涵源出于歐洲思想，源出于哲學(xué)。所以美學(xué)研究對(duì)東方思想來說終究是格格不入的�！保ā稄囊淮侮P(guān)于語言的對(duì)話而來》見《海德格爾選集》下卷，孫周興選編，上海三聯(lián)出版社1996年。第1006頁。下引此文，只注頁碼。）

　　堅(jiān)持“存在論差異”（ontologische Differenz） 的海德格爾，如此警告式的探問是理所當(dāng)然的。他擔(dān)心，這樣做，把日本的藝術(shù)經(jīng)驗(yàn)放進(jìn)西方的“概念絞肉機(jī)”（黑格爾-海德格爾用語）中會(huì)絞得同西方一樣的模糊一團(tuán)，或不如說，分崩離析。例：“肉是氮、碳、氫等的組合”、“‘粹’是什么什么的組合”等等。

　　〈“他擔(dān)心”后面的話是第三者的解釋與引申，并非海氏之意�！担ù讼挡逭Z，下同。）

　　但是，海德格爾并不知道日本人的苦衷。日本人說：“也許是的；
因?yàn)樽詮呐c歐洲思想發(fā)生遭遇以來，我們的語言顯露出某種無能。我們的語言缺少一種規(guī)范力量，不能在一種明確的秩序中把相關(guān)的對(duì)象表象為相互包涵和隸屬的對(duì)象�！保�1006）

　　海氏說：“您當(dāng)真以為這種無能是您們語言的一個(gè)缺陷嗎？”我常想著一個(gè)問題，“對(duì)東亞人來說，去追求歐洲的概念系統(tǒng)，這是否有必要，并且是否恰當(dāng)。”（1006）

　　日本人怎么想，暫時(shí)擱一下。

　　〈我也不想馬上拿出中國(guó)人的“同病相憐”，冷一冷再說�！�

　　首先我得弄清楚，海氏如此警告的背景是什么？

　　海氏為什么重視“前蘇格拉底”，而不像施特勞斯那樣把“蘇格拉底”──嚴(yán)格地說是“柏拉圖的蘇格拉底”當(dāng)作西方“哲學(xué)本質(zhì)”的開端？

　　在海氏眼中，最貼近初始經(jīng)驗(yàn)的希臘思維或希臘語言是從什么時(shí)候開始形而上學(xué)概念化的？尼采認(rèn)為柏拉圖是“始作俑者”，于是有“柏拉圖主義即虛無主義”的判斷。海德格爾基本承接了這一看法，但就“存在者”而言，亞里士多德可以說是遺忘“存在”的“存在者或存在者的存在是什么”的“首發(fā)問者”，自然同時(shí)也是形而上學(xué)概念史的開端。

施特勞斯因?qū)ふ摇敖^對(duì)的開端”而不避諱“絕對(duì)的絕對(duì)性”（以“啟示”為背景），而且把“政治哲學(xué)”看作是“哲學(xué)的本質(zhì)”，所以，他更看重“重下洞穴”的柏拉圖“政治哲學(xué)”而排斥前蘇格拉底朝天看的“自然哲學(xué)”。據(jù)此比較，我把返回前蘇格拉底“存在論”的海德格爾看作是“存在論差異”即“悖論式開端”的真正發(fā)現(xiàn)者。有此悖論根底，海氏對(duì)“現(xiàn)代性危機(jī)”的診斷才具有“來自開端”的救治性，與其他診斷者如尼采如施特勞斯大不相同。

　　另一個(gè)標(biāo)志是對(duì)基督教的清理。海德格爾把基督教看作是對(duì)神的“無決斷狀態(tài)”，亦即使神逃離（隱匿）的“棄神”狀態(tài)。這一看法，見諸于《現(xiàn)象學(xué)與神學(xué)》（1927年）、《世界圖象的時(shí)代》（1938年）、《尼采的話‘上帝死了’》（1943年）、《形而上學(xué)的存在—神—邏輯學(xué)機(jī)制》（1957年）等論文與演講中。特別是《形而上學(xué)的存在—神—邏輯學(xué)機(jī)制》中把它們看作“三位一體”，深刻揭示了“上帝”的存在理念化與“存在”的概念邏輯化的同步性。后來施特勞斯在《現(xiàn)代性的三次浪潮》（1953年）中指出 “黑格爾哲學(xué)是基督教的世俗化完成”，其言路與海德格爾同出一轍。

　　看起來，概念邏輯旨在使“上帝”的存在具有對(duì)象化的明晰性、使“上帝”的意志具有絕對(duì)化的必然性，這一切似乎都是為了讓“上帝”顯現(xiàn)為至真、像水在0度會(huì)結(jié)冰100度會(huì)沸騰樣，從而使“上帝”和“信徒”進(jìn)入意志的決斷中。然而這不過是“看起來”仿佛如此而已。事實(shí)上，上帝已終止于概念邏輯冷冰冰的自我完成中了，一切都是預(yù)定的、既與的、必然的，不再臨近、不再生成、不再成為可以向之訴說、祈禱的“主”。這樣一種“決斷狀態(tài)” 恰恰是“無決斷狀態(tài)”，恰恰是“棄神”即“神的隱匿”——人把“上帝”非如此這般不可地都論證好了，一切都按照人的“上帝”非如此這般不可地行事，還要上帝干什么。

　　〈第一軸心時(shí)代形成的宗教即偶像神已經(jīng)是神的退隱，近現(xiàn)代神學(xué)的形而上學(xué)概念化世俗化更是神在劫難逃的淵藪了。然而也說不定是神重臨的征兆�！�

　　因此，海氏的上述探問是有備而來的。他知道在西方哲學(xué)的傳統(tǒng)河流中，究竟哪一截開始變得形而上學(xué)的渾濁以至今天的泛濫。虛無主義不過是柏拉圖主義的懲罰形式，反過來說也一樣，柏拉圖主義正是對(duì)虛無主義的懲罰。

　　〈即是對(duì)智者機(jī)智的懲罰�！皟上＞�神”中主要有三層“光”：洞穴中的“火光”，如智者的機(jī)智；
洞穴外的“陽光”，如哲人的智慧；
最后是神或道言之光——不是偶像神即民族神。圣經(jīng)舊約中摩西十戒的前三戒所警戒的就是非偶像化。蘇格拉底身上也有兩種神，一種是非偶像神，一種是偶像神即城邦神或民族神。到柏拉圖身上則簡(jiǎn)約為一種形而上學(xué)神——“德木格”�！�

　　所以，問題的解決不在于絕對(duì)本質(zhì)主義與虛無主義的時(shí)序交替、循環(huán)重復(fù)，像歷史上無論是哲學(xué)還是政治通常表現(xiàn)的那樣；
而在于它們作為根據(jù)上共時(shí)共在的“存在論差異”式相關(guān)。

　　我寧愿把它叫做“悖論式相關(guān)”，即“偶在”。

　　〈“悖論式偶在”不屬海氏用語。凡文中出現(xiàn)此類用語，均系筆者的引申解釋。至于“悖論式偶在”與“存在論差異”的譜系學(xué)關(guān)系，我在《偶在論──仍是一個(gè)未思的領(lǐng)域》中有專論。〉

　　海德格爾已經(jīng)洞察到西方語言的雙向界限：希臘語言如何向后來形而上學(xué)語言轉(zhuǎn)變，現(xiàn)在，形而上學(xué)語言也應(yīng)該如何向希臘語言溯回。所以，海氏對(duì)日本人重復(fù)強(qiáng)調(diào)了不下七次這樣的意思：“如何開端，你就將如何保持”（1011）、“來源始終是未來”（1014）、“返回的道路才引我們向前”（1016）、“回到開端中去”（1016）、“從來源和未來的相互召喚而來的當(dāng)前”（1016）、“重演并不意味著對(duì)永遠(yuǎn)相同的東西作一成不變的滾動(dòng)，而是指：取得、帶來、聚集那遮蔽于古老之中的東西”（1040）等。

　　“返回源頭”當(dāng)然不是說要回到往昔過田園般的生活，像某些浪漫主義詩學(xué)理解的那樣。它無非是說，就在今天的生活中“取得、帶來、聚集那遮蔽于古老之中的東西”，因?yàn)樵搭^本來持存于今天，只是它深藏于淺表已不為人們習(xí)常所見了，才顯得今天的技術(shù)理性及其形而上學(xué)語言肆無忌憚地絕對(duì)（“本質(zhì)”或“虛無”）�！敖缦抟庾R(shí)”淡漠就是證據(jù)。絕對(duì)本質(zhì)主義與虛無主義一樣，都是缺乏界限意識(shí)的表現(xiàn)。如果它們互為界限的悖論偶在（不能轉(zhuǎn)換同一），絕對(duì)本質(zhì)主義就不成其為絕對(duì)本質(zhì)主義，虛無主義也不成其為虛無主義。

　　那么，按正常的理解，海氏無疑是知道了，“天地”的擴(kuò)展是靠“世界”的擴(kuò)展實(shí)現(xiàn)的，盡管“世界”這“真理”的建立同時(shí)也是對(duì)天地的“遮蔽”，然而遮蔽不過是遮蔽，它是與“敞開”同行的，使“敞開”永遠(yuǎn)不會(huì)一次性地完成，大地永遠(yuǎn)有不可穿透的歸閉力量，它能把永恒不斷的生長(zhǎng)保持在敞開即遮蔽的悖論之中成為偶在。

　　既然如此，形而上學(xué)語言或技術(shù)理性也就獲得了存在的合理性，但只存在于同生成性語言“悖論式偶在”的相關(guān)之中。

　　既然如此，海德格爾就不應(yīng)該這樣探問：“您當(dāng)真以為這種無能是您們語言的一個(gè)缺陷嗎”？“對(duì)東亞人來說，去追求歐洲的概念系統(tǒng)，這是否有必要，并且是否恰當(dāng)”。如果東方語言當(dāng)真缺乏概念系統(tǒng)而表現(xiàn)出開掘（技術(shù)）世界的無能，那是不應(yīng)該阻止“西學(xué)東漸”的，在今天無技術(shù)何以生存。但問題不會(huì)這么簡(jiǎn)單。

　　海氏恐怕是出于謹(jǐn)慎地探問，對(duì)概念無能的語言未必是一種缺陷，正如西方人不能說前蘇格拉底希臘語是一種缺陷一樣，相反它是要在今天竭力返回或保存的。至少您們不應(yīng)該像現(xiàn)在這樣盲目的、急功近利地、單面地學(xué)習(xí)西方的概念系統(tǒng)，以至要繞一個(gè)大彎吃盡苦頭才繞回到您們自己的語言中去？即或是要學(xué)習(xí)西方的形而上學(xué)語言，那目的還是應(yīng)該為了激活自己語言中被抑制住的理性功能使其恢復(fù)應(yīng)有的偶在性，而不是一味地盯住西方照搬西方的概念系統(tǒng)。如此等等。

　　〈一個(gè)大的語系不可能是殘缺不全的，語言的概念化與非概念化都有可能，西語如此，東語亦如此，問題只在于何以啟發(fā)到相輔相成的非偏執(zhí)狀態(tài)�！�

　　我以為海氏深有此意，并以自己對(duì)自己傳統(tǒng)的探問為示范而召引之。他根本用不著假惺惺地去夸獎(jiǎng)他根本不知道的您們東方的傳統(tǒng)已經(jīng)如何如何的好了。他一再把他深感難處的“如何”才能“差異式”的相關(guān)這一根本的探問擺出來。可惜這個(gè)話頭總是沒能被接住，沒能被深入。不怪日本人，海氏本人也有欲進(jìn)不能的力窮之感──“一個(gè)人如何能夠命名他還在尋找的東西呢？”。（1024）

　　往后再回到這里來。

　　2

　　再看日本人的回答。

　　“看來似乎不再有什么退路，因?yàn)楝F(xiàn)代的技術(shù)化和工業(yè)化已經(jīng)席卷了全球”，（1007）“許多人在這個(gè)進(jìn)程中看到了理性的凱旋”。（1019）

　　海氏把這個(gè)進(jìn)程叫做“地球和人類的完全歐洲化”，并且認(rèn)為，人們?cè)趯?duì)這個(gè)理性女神的偶像化中也委實(shí)走得太遠(yuǎn)了，結(jié)果，所有把理性之要求當(dāng)作一種并非原始的要求來拒絕的思想，即尋求比理性更高的原始性綜合思維或直觀思維的想法，都被人們?cè)g毀成非理性。（1019）

　　“人們認(rèn)為，您們的歐洲理性的不可動(dòng)搖的統(tǒng)治地位由那種合理性的成果證實(shí)了，而技術(shù)的進(jìn)步時(shí)時(shí)刻刻都在把這種合理性的成果帶到我們面前來�！保�1019）這不能不激起我們力求跟上時(shí)代的求知欲。

　　海氏提醒，“對(duì)知識(shí)的欲求和對(duì)說明的貪戀?zèng)Q不能把我們帶入一種運(yùn)思的追問中。求知欲始終就是一種自我意識(shí)的潛在的僭越要求；
這種自我意識(shí)的根據(jù)是一種自我虛構(gòu)的理性及其合理性。求知之欲不愿停下來期待值得思想的東西。”（1017）

　　〈當(dāng)今的知識(shí)更新加速度地進(jìn)行，一切都在年輕化、大眾化，如各種知識(shí)競(jìng)賽此起彼伏，最典型地表現(xiàn)出無思想狀態(tài)，即“不愿停下來期待值得思想的東西”�！�

　　海氏特別憂慮地說，這種被技術(shù)合理性蒙蔽日益增長(zhǎng)，結(jié)果人們也不再能夠看到，“人類和地球的歐洲化如何在源泉那里消耗著一切本質(zhì)性的東西，看來這些源泉就要枯竭了”。（1020）

　　〈“源泉”上的“本質(zhì)性的東西”是什么？非人類中心主義的是其所是的自然性？它在技術(shù)世界中如何非死亡的獲得和保存？〉

　　日本人馬上用自己的電影大師黑澤明的《羅生門》來坐實(shí)。

　　恰好海氏剛看過《羅生門》。日本人說：“我們?nèi)毡救擞X得這部電影的描寫往往太現(xiàn)實(shí)主義了，譬如在格斗場(chǎng)面中�！�

　　海氏說：“但不也有一些柔和的手勢(shì)（Gebaerden）嗎？”

　　日本人說：“這種不顯眼的手勢(shì)是豐富的，對(duì)歐洲觀眾來說幾乎是不可覺察的，它貫穿在這部電影中。我想起一只停留在另一個(gè)人身上的手，在這只手中聚集著一種接觸，這種接觸遠(yuǎn)不是什么摸弄，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　甚至也不能再叫它手勢(shì)了，不是我從中理解您的語言用法這個(gè)意義上的手勢(shì)。因?yàn)檫@只手充滿、包含著一種從遠(yuǎn)處而來又往遠(yuǎn)處而去召喚著的呼聲，由于寂靜已把它帶來。”（1020）

　　既然如此，海氏更搞不懂，為何要把這部影片列為“歐洲化的例子”。

　　日本人說，我所用的“現(xiàn)實(shí)主義”有兩層意思，一層是表面的，如電影中分插各處的大塊描寫，它主要是為了照顧非日本觀眾的視覺習(xí)慣；
另一層是根本的，“日本世界說到底已經(jīng)被捕捉到攝影術(shù)的對(duì)象范圍中了，并為了攝影術(shù)而專門被擺弄了”，“光這個(gè)事實(shí)就把我們的世界驅(qū)逼到您所謂的對(duì)象（das Gegenstaendige）的領(lǐng)域中了。電影的對(duì)象化已經(jīng)是愈來愈廣大地?cái)U(kuò)展著的歐洲化進(jìn)程的一個(gè)結(jié)果了”，以至“表面的日本世界完全是歐洲的，也可以說是美國(guó)的。而深層的日本世界，更恰當(dāng)?shù)卣f就是日本世界本身，您到可以在能樂中經(jīng)驗(yàn)到”。（1020-1021）

　　而且，那個(gè)賦予藝術(shù)和詩歌以本質(zhì)的東西，日本人說就是“粹”（Iki）。

　　九鬼周造伯爵為此寫過《粹的構(gòu)造》（1930年），一方面是他多年來的“沉思默想”，一方面受海德格爾“解釋學(xué)”的啟發(fā)，他自己認(rèn)為，盡管經(jīng)驗(yàn)和思考的是日本藝術(shù)的東亞本質(zhì)，用的是歐洲的概念系統(tǒng)，但畢竟得益于海德格爾的解釋學(xué)因素“以某種方式更鮮明地把‘粹’揭示出來了”�！拔覀兿胫�道的實(shí)際上只是，歐洲美學(xué)如何能夠適合于把那個(gè)賦予我們的藝術(shù)和詩歌以本質(zhì)的東西提升到一個(gè)更高的清晰性中去�！保�1017）

　　海德格爾對(duì)此仍表示懷疑。海氏說，“在九鬼對(duì)‘粹’這個(gè)基本詞語的闡釋方式上”，所謂日本的藝術(shù)經(jīng)驗(yàn) “事先就被強(qiáng)行納入到歐洲的觀念領(lǐng)域中來了”，如“他談到感性顯現(xiàn)，認(rèn)為通過后者的強(qiáng)烈陶醉就有某種超感性的東西突現(xiàn)出來”。但日本人肯定說，“九鬼憑這種解說切中了我們?cè)谌毡舅囆g(shù)中經(jīng)驗(yàn)到的東西”。海氏反問：“這么說，您們的經(jīng)驗(yàn)是在一個(gè)感性世界與一個(gè)超感性世界之間的區(qū)分中進(jìn)行的羅。這種區(qū)別正是長(zhǎng)期以來人們稱之為西方形而上學(xué)的那個(gè)東西的基礎(chǔ)”。（1018）

　　日本人承認(rèn)：“這就觸著我們所談?wù)摰哪莻�(gè)危險(xiǎn)的根源了。我們的思想──如果我可以這樣叫的話──”

　　〈日本人在海德格爾面前說“我們的思想”還要打一個(gè)哏，仿佛東方人是談不上有思想的。東方人沒有“哲學(xué)”，難道連“思想”也沒有嗎？當(dāng)然是海氏意義上的“思想”。這是西方人包括海氏都承認(rèn)了的。東方人寧可不自信�！�

　　“──固然知道某種與形而上學(xué)的區(qū)分相似的東西；
但區(qū)分本身以及它所區(qū)分開來的東西卻不是通過西方形而上學(xué)的概念來得到把握的。我們說‘色’（Iro）和‘空’（Ku），后者就是敞開、天。我們說，無色即無空�！倍�它們正好與希臘的“可感知的感性之物”—“非感性之物”相吻合。于是它才對(duì)九鬼形成“巨大的誘惑”。（1018）

　　海氏終于忍不住說：“更巨大的曾是一種擔(dān)憂，并且也還是我的擔(dān)憂，就是通過這種做法，東亞藝術(shù)的真正本質(zhì)被掩蓋起來了，而且被販賣到一個(gè)與它格格不入的領(lǐng)域中去�！保�1018）

　　事實(shí)上，日本人也知道，“色”并不就是“感性之物”，“空”也不就是“非感性或超感性之物”，西方語言的結(jié)構(gòu)基本是這樣二分的，一方面是聲音和文字，另一方面是含義和意義；
而日本語言要空靈得多，如像日本的舞臺(tái)，如像“能樂”中的一個(gè)手勢(shì)。

　　日本人示范“能樂”中的一個(gè)表示“一座山的風(fēng)景”的手勢(shì)──“慢慢地舉起一只攤開的手，并把這只手靜靜地保持在眼睛上方眉毛的水平上”──解釋說，它表達(dá)的并不在于可見手的運(yùn)動(dòng)，甚至也不首先在身體的姿勢(shì)中，這個(gè)在您們的語言中被叫做‘手勢(shì)’的那個(gè)東西的本性，其實(shí)是難以道說的。

　　〈海氏不愧敏感于“手”的大方之家（德里達(dá)對(duì)海氏的“手”（hand）有過專論，批評(píng)他的“手”有“上手聚集”的中心之義。雖然海氏早期確有“Dasein”中心論的傾向，但他不是沒有界限預(yù)設(shè)的）。他對(duì)“手勢(shì)”提供了一種類似“命名”的解釋：“手勢(shì)是對(duì)一種承受（Tragen）的聚集�！彼�以這“手”才能度量“物”的遠(yuǎn)近，才能承擔(dān)大地上建立世界時(shí)“存在”向“不存在”、“不存在”向“存在”的轉(zhuǎn)換與守護(hù)。〉

　　日本人是謹(jǐn)慎而又防衛(wèi)的：“無疑您是故意不說：我們的承受，我們的舉止�！�

　　海氏回答：“真正的承受者只向我們承受自身�！�…那向我們承受自身的東西已經(jīng)把我們的迎受帶到它為我們承受的贈(zèng)物中了。”真正的承受首先承受的是它自身，如果你在此當(dāng)兒能領(lǐng)略迎受，那是它在它的承受中帶給能迎受者的贈(zèng)物。

　　日本人跟上理解：“您所說的手勢(shì)就是：把我們的迎受和向我們的贈(zèng)受聚集起來，這種聚集在自身中是原始統(tǒng)一的�！�

　　海氏認(rèn)為這樣理解有一種后來追加的危險(xiǎn)，沒有經(jīng)驗(yàn)到聚集本身的源出。

　　日本人馬上體悟到“空”，那手勢(shì)的本性原本是“空”：那是“一種本身不可見的觀照，這種觀照是如此專心地向著空承受自身，以至于一座山就在這種空中并且通過這種空顯現(xiàn)出來”。（1023）

　　海氏：“那么，空（Leere）與無（Nichts）就是同一個(gè)東西�！�

　　日本人：“正是�！�…我們現(xiàn)在還感到奇怪，歐洲人竟然會(huì)把您在這個(gè)演講中探討的無解釋為虛無主義。對(duì)我們來講，空就是您想用‘存在’這個(gè)詞來道說的東西的最高名稱了�！保�1023）

　　〈日本人這樣似是而非的理解，等于要海氏承認(rèn)，“無”是“存在”的最高名稱，或存在之最高者的名稱叫無。存在之最高者仍是“存在者”，名“無”，這正是海氏要回避的“存在”與“存在者”的無差別狀態(tài)。維也納學(xué)派早就把“無”當(dāng)“存在者”的名稱來嬉笑怒罵了。如果，“無”與“存在”并不是一個(gè)“存在者”等級(jí)關(guān)系呢？例如，它們是一個(gè)瞬間生成的關(guān)系呢，是一個(gè)“悖論式相關(guān)的偶在”關(guān)系呢？何來“最高”而且“名稱”之說？〉

　　于是有海氏婉轉(zhuǎn)的解釋。“存在”只是一種思想嘗試，雖有必要，但也誘發(fā)了巨大的困惑，這種困惑植根于事情本身，并且是與“存在”這個(gè)名稱的使用相聯(lián)系的。“這個(gè)名稱畢竟屬于形而上學(xué)語言的遺產(chǎn)”；

　　〈例如“存在論差異”中的“存在”(ontologische)，即是形而上學(xué)中的“本體”或“本體論的”。按形而上學(xué)理解，“本體論差異”乃是一個(gè)像“方的圓”樣的邏輯謬誤。有的中國(guó)學(xué)者正是這樣理解的，進(jìn)入本體就得同一，即差異在辨證中的同一，否則就不是本體，或犯把偶然本體化的錯(cuò)誤。〉

　　我的努力是想在“存在”中“揭露形而上學(xué)的本質(zhì)，并因此才把形而上學(xué)帶到其邊緣狀態(tài)”。這就是“克服”的意思。“克服既不是一種摧毀，也不是一種對(duì)形而上學(xué)的否定。想摧毀和否定形而上學(xué)，乃是一種幼稚的僭妄要求，是對(duì)歷史的貶低。”（1024）“我的努力成功與否，是可以而且應(yīng)當(dāng)?shù)玫綘?zhēng)論的”，可是，“人們把已經(jīng)引起的混亂事后歸咎于我本人的思想嘗試。在我的思想嘗試的道路上，我清楚地認(rèn)識(shí)到一種差異（Unterschied），即在作為‘存在者之存在’的‘存在’（‘Sein’als‘Sein von Seienden’）與作為‘存在’的‘存在’（‘Sein’als‘Sein’）之間的差異──此處所謂作為存在的存在是鑒于存在所固有的意義，即存在之真理（澄明：Lichtung）的意義來說的�！保�1024）

　　〈“作為‘存在者之存在’的‘存在’”是作為“存在者整體的存在”，它其實(shí)仍是“存在者”即“最高存在者”──亦是“形而上學(xué)的存在”，如種種“本體”，包括“上帝”；
而“作為‘存在’的‘存在’”，恰恰是要透明去形的，即去任何“存在者”之定形，即是“澄明”（如“林中空地”的通透洞穿之義），但它不能簡(jiǎn)單地叫做“無”或“空”，因?yàn)樗�是“真理的生成性”本身，比方說，不是“一座山就在這空中并且通過空顯現(xiàn)出來”，它就是“顯現(xiàn)”本身，因而是“有-無”的“悖論式偶在”。海氏的“存在論差異”，表面上說的是“作為‘存在者之存在’的‘存在’”與“作為‘存在’的‘存在’”之間的“差異”，其實(shí)是指“‘作為存在的存在’中的差異”，在語源上，它表現(xiàn)為不定式（sein）、動(dòng)名詞（das Sein）、直陳式現(xiàn)在時(shí)單數(shù)第三人稱（ist）之間的未成型而待成型的“生成”關(guān)系。這是一種不得已而為之的解釋法。否則，一個(gè)“空靈”，一個(gè)“無”，似乎就解釋一切也掩蓋一切了，如東方人的“粹”和“道”等�！�

　　日本人問：“那么為什么您沒有立即把‘存在’一詞徹底讓給形而上學(xué)的語言呢？為什么您沒有馬上賦予您想通過時(shí)間的本質(zhì)來尋求的作為‘存在的意義’的那個(gè)東西以一個(gè)專門的名稱呢？”

　　海氏回答得大度而微妙：“一個(gè)人如何能夠命名他還在尋找的東西呢？尋找倒是以命名著的詞語的召喚（Zuspruch）為基礎(chǔ)的。”（1024）

　　〈就那個(gè)要尋找的“東西”而言，沒尋找到便無以命名；
但就“尋找”而言，總得借助某些命名著的詞語的“鼓勵(lì)”、“勸說”、“訪問”（Zuspruch，有此意思），才有可能進(jìn)入尋找。所以，真正具有根源上的邊界性的詞語，特別能擔(dān)當(dāng)此任，選中“存在”（sein，意即“是”、“在”、“有”、“給出”）就自然得很。更重要的是，那要尋找的東西根本就不是一個(gè)“東西”，即不是“存在者”，海氏如何能在充滿“存在者”的形而上學(xué)史中期待形而上學(xué)的詞語命名呢？困難在于，沒有東西，無以“是”；
那東西偏又要在“是”中“是”出來──這“生成”（werden）之義，乃為形而上學(xué)的系詞“是”所缺乏的。國(guó)內(nèi)有人堅(jiān)持譯sein為“是”，似低估了此一困境。〉

　　3

　　前述癥結(jié)在于，一是海氏對(duì)西方概念系統(tǒng)的批判與憂慮，一是東方藝術(shù)對(duì)西方概念系統(tǒng)的需要和可能的危險(xiǎn)，而且兩者處在錯(cuò)位之中：海氏希望日本人不要用西方的概念系統(tǒng)建立日本的藝術(shù)美學(xué)，日本人覺得不用西方的概念解釋則不能“把那個(gè)賦予我們的藝術(shù)和詩歌以本質(zhì)的東西提升到一個(gè)更高的清晰性中去”，即便有強(qiáng)壓制于對(duì)象而被閹割、被遮蔽的危險(xiǎn)做代價(jià)也在所不惜。

　　 當(dāng)西方已經(jīng)出現(xiàn)形而上學(xué)語言或概念系統(tǒng)危機(jī)而力求解脫之時(shí)，日本或東方還惟恐不得此概念危機(jī)而想拼命擠身進(jìn)去。如此“圍城”式的出進(jìn)，西方人如海德格爾在尋找他們自身的解決“危機(jī)”的辦法，日本人或東方人有解救的思想準(zhǔn)備與持久的探索能力嗎？

　　還是滿足于這樣的現(xiàn)狀：

　　或者，東方的藝術(shù)只能到東方的傳統(tǒng)藝術(shù)類型中才能見到它的純粹性，如日本的“能樂”，如那一個(gè)呈現(xiàn)“一座山的風(fēng)景”的手勢(shì)。歐洲人是看不懂的，除非他能進(jìn)入“粹”的境界，但這又是長(zhǎng)期習(xí)得與教化的結(jié)果，非概念所能把握。所以，無論同歐洲人怎樣討論“粹” 的精神，即便你用歐洲人理解的概念解釋“粹”，如什么“粹乃是照亮著的喜悅與優(yōu)美的寂靜之吹拂”，仍無濟(jì)于事，像海德格爾說的“不可適應(yīng)”，因?yàn)槟歉拍钍歉裟さ摹?/p>

　　或者，東方的藝術(shù)西方化，跟著西方藝術(shù)走，例如日本人黑澤明在《羅生門》電影中，電影手段或藝術(shù)形式是歐洲人的，故事的表現(xiàn)手法如大塊描述，也是歐洲人喜聞樂見的，僅僅夾雜其間的“手勢(shì)”，由于保留日本人“能樂”的神韻，歐洲人才視而不見，或頗覺怪異，但也無關(guān)大局了。此種西化不僅依賴于西方人的眼光，由此還進(jìn)入了西方一套技術(shù)化、體制化程式中，例如電影的“投資-廣告-影展評(píng)獎(jiǎng)-票房”、繪畫的“畫商-評(píng)論-展覽-收藏”這一套外在的商業(yè)機(jī)制前置于導(dǎo)演、畫家的構(gòu)思與創(chuàng)作。這叫“梳妝打扮，送上門去”──把自己的特點(diǎn)變成討他人喜歡的東西。

　�。ㄓ幸环N聲音：“為什么不可以倒過來──討他人的喜歡是為了承認(rèn)自己的特點(diǎn)，像商品交換：‘我給是為了你給’。西方人對(duì)東方人不也是這么做的嗎？”除了極少部分，如基督教傳教士初期的做為，西方人主要是靠強(qiáng)勢(shì)（話語）迫使（吸引）東方人就范。今天，有的東方人在“曲線救國(guó)”，以為靠“主奴辯證法”能在你的需要中做大我自己，且不問自己投其所好的委屈前提。絕大部分人做去做來脫不了一個(gè)“小”。即便能做大的，很可能是做大到西方人那里去了，它們本是同一的邏輯。除非我真有能耐最后做回我自己。作為一種可能，不問道德，只管效果。此處存而不論。）

　　一般地說，要么獨(dú)立門戶，像保留一個(gè)“物種”樣的保留自身，在今天它只具有類似“博物館”的觀賞價(jià)值，要么甘當(dāng)點(diǎn)綴，既為“東西結(jié)合論者”提供一個(gè)可視的證據(jù)，也為“國(guó)粹派”保留一點(diǎn)“國(guó)粹”的自我安慰。

　　日本人有“能樂”與黑澤明的《羅生門》等。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　中國(guó)人有“京劇”與張藝謀的《大紅燈籠高高掛》等。

　　中國(guó)人還有“國(guó)畫”與大批量生產(chǎn)的現(xiàn)代油畫：波普式、無聊式、甜俗式，以及種種“新瓶舊酒”式，只要西方人看好。

　　兩種類型（作為傳統(tǒng)保留屈居邊緣，融入現(xiàn)代主流甘當(dāng)點(diǎn)綴），幾乎成了東方藝術(shù)的定式或命運(yùn)。

　　如何理解？

　　4

　　海德格爾說，沒有人能夠單憑一躍就跳出居統(tǒng)治地位的觀念范圍，那些看來革命的意志其實(shí)首先試圖更原始地回復(fù)曾在者（das Gewesene），但是，重演并不意味著一成不變地滾動(dòng)，而是“取得、帶來、聚集那遮蔽于古老之中的東西”。（1040）

　　日本人也不斷地自問：“何以我們?nèi)毡救瞬蝗コ了嘉覀冏约旱乃枷胨�具有的令人敬畏的開端，而總是愈來愈騖奇，去追逐時(shí)下最新的歐洲哲學(xué)思潮。今天的情形實(shí)際上也還是這樣。”

　　〈這是一個(gè)要命的現(xiàn)象，只要被“現(xiàn)代性”所吸引，確切地說，只要追求“現(xiàn)代化的技術(shù)與思潮”指標(biāo)，東方──日本人也好，中國(guó)人也好，恐怕永遠(yuǎn)會(huì)在西方人后面追趕，“明治維新”以來、“戊戌變法”以來，至今仍在后面追趕。難道西方人是“苦海無邊”，東方人只有“回頭是岸”？另取“獨(dú)立而互補(bǔ)”的道路不好嗎？〉

　　在一點(diǎn)上，海德格爾與日本人、東方人可以結(jié)為同盟，那就是對(duì)“技術(shù)更新的時(shí)間快車”愈來愈騖奇提出置疑。但置疑的方式海德格爾似乎要單純得多，他只需在他的傳統(tǒng)中“取得、帶來、聚集那遮蔽于古老之中的東西”。而東方人，一要面對(duì)西方日新月異的技術(shù)與思潮；
二要面對(duì)西方人為解救現(xiàn)代性危機(jī)所進(jìn)行的奇怪步伐──他們的回復(fù)從未間斷如啟蒙時(shí)期的盧梭以來可是技術(shù)與思潮卻照樣日新月異；
三還要面對(duì)自己傳統(tǒng)中的“令人敬畏的開端”──然而始終只能作為“弱對(duì)稱”地跟在西方的后面未能“后來居上”。

　　今天，東方的“新潮學(xué)者”有一種說法，在國(guó)際學(xué)術(shù)會(huì)議上討論，大家面對(duì)的僅僅是問題本身，誰擺出自己的民族身位是很可笑的，問題就是問題，例如“邏輯”就是“邏輯”，沒有什么“中國(guó)的邏輯”。

　　“一加一等于二” 當(dāng)然是沒有族界的，但不能因此得出所有問題都沒有族界或界限形式，事實(shí)上，“一加一等于二”的絕對(duì)性本身已是被相對(duì)規(guī)定著的，換句話說就是具有約定性，除了“自然數(shù)”本身，“一”、“加”、“一”都是約定，即約定構(gòu)成“二”的同義反復(fù)。那么，“誰規(guī)定問題的絕對(duì)性”本身就成了一個(gè)致命的前提──更應(yīng)該成為問題的問題。所以，“問題”是一回事，進(jìn)入問題的“前提”及其“視角”以至展示問題的“層次”與“屬性”則是另一回事。同是德國(guó)人，對(duì)現(xiàn)象學(xué)“意識(shí)”的看法尚且有胡塞爾、舍勒、海德格爾的分野；
同是歐洲人，法國(guó)現(xiàn)象學(xué)顯然不同于德國(guó)現(xiàn)象學(xué)；
為什么一個(gè)中國(guó)人、日本人，就非得按西方人的問題意識(shí)談“問題” 而不能不敢顯示東方人的眼光與視角？特別是在“古今之爭(zhēng)”的背后還有去不掉的“諸神之爭(zhēng)”，以為融入“一神”──“問題”的修飾格即可取消，實(shí)在是一廂情愿的附勢(shì)。說不定，這些中國(guó)“新潮學(xué)者”所討論的國(guó)際問題本身已然是西方人規(guī)定好了的問題而已。他們只是被“請(qǐng)君入甕”而不自覺罷了。

　　根本問題在于，我們究竟有沒有東方人的眼光與視角？確切地說，東方人如何“取得、帶來、聚集那遮蔽于古老之中的東西”到現(xiàn)代？如何借鑒海德格爾解釋學(xué)的“回歸步伐”？

　　海德格爾和日本人的對(duì)話表明，兩種不同語言的對(duì)話，不是一種語言把另一種語言同化了，這里是“歐洲化”了，就是“對(duì)話的語言不斷地摧毀了去道說所討論的內(nèi)容的可能性”。

　　海氏深有感觸地說，“我曾經(jīng)十分笨拙地把語言稱為存在的家（das Haus des Seins）。如若人是通過他的語言才棲居在存在之要求中，那么，我們歐洲人也許就棲居在與東亞人完全不同的一個(gè)家中�！保�1008-1009）

　　海氏問日本人：“日本世界所理解的語言是什么？……在您們的語言中可有一個(gè)詞來表示我們歐洲人稱之為語言的東西嗎？”

　　日本人沉吟良久，仍未正面回答，只說與“存在的家”相似。海氏說他那句話不過是對(duì)一種語言本質(zhì)的“暗示”（Wink），“暗示或許就是詞語的基本特征”，但又“不允許把暗示變成一個(gè)囊括一切的指導(dǎo)概念”。這是一個(gè)兩難，思想要完全排除概念性表象是不可能的，它太容易潛入人類經(jīng)驗(yàn)方式中盤踞起來。所謂“無概念的思想”是一個(gè)空洞的堅(jiān)持，九鬼對(duì)“粹”的尋求解釋就是一個(gè)證據(jù)。所以說，“形而上學(xué)的概念表象方式在某個(gè)方面是不可避免的�！�

　　但是，又不能把詞語或概念的邏輯（Logik）發(fā)展為邏輯斯蒂（Logistik）的地步以構(gòu)成形而上學(xué)牢不可破的統(tǒng)治地位。這是一條隱蔽的對(duì)語言之本質(zhì)的進(jìn)攻，也許是最后的進(jìn)攻。

　　如何防止？下面海氏著重談了“解釋學(xué)的二重性”。

　　5

　　赫爾墨斯是“諸神的信使”，他帶來天命的消息，“解釋”（Hermeneutik）即“展示”（Darlegen）他所帶來的消息。

　　后來這種“展示”為詩人用詩道說出來的東西的“解釋”（Auslegen）所承擔(dān)，如柏拉圖《伊翁篇》蘇格拉底所說，詩人本身就是“諸神的使者”。

　　〈海氏這里把赫爾墨斯神和詩人都看作“諸神的信使”，并援引蘇格拉底。但在施特勞斯看來，哲人并不把詩人看作“一神的使者”（盡管他可能是“諸神的使者”），因而恰恰要排除詩人的解釋，即把哲人與詩人對(duì)立起來�！�

　　海氏為什么要強(qiáng)調(diào)“解釋”即“意味著帶來消息和音信”的原始希臘語義？

　　海氏承認(rèn)，這一原始意義開啟了他通向《存在與時(shí)間》之道路的現(xiàn)象學(xué)思想：“曾經(jīng)至關(guān)重要而且依然還是要緊的事情，使存在者之存在顯露出來──當(dāng)然不再以形而上學(xué)的方式，而是讓存在本身達(dá)乎顯露，存在本身──這說的是，在場(chǎng)者之在場(chǎng)，也即在場(chǎng)與在場(chǎng)者的從兩者之純一性而來的二重性。正是這種二重性要求著人、召喚人走向本質(zhì)。”（1034）

　　〈關(guān)鍵是“存在”與“存在者”的區(qū)分，即“存在論差異”�！按嬖谡咧�存在”顯露，即是“存在者整體”表象在“概念”中，這是單向度的形而上學(xué)方式。海氏并不是完全取消它，這不可能，而是讓它同時(shí)也使“存在”本身達(dá)于顯露，而不再被把“存在”單純當(dāng)“存在者整體”的“概念”所遮蔽。這一著重區(qū)分的思想，受啟于赫爾墨斯的“解釋”，既是使“神的天命消息音信”到場(chǎng)展示，這展示又是通過到場(chǎng)者“道說的解釋”來傳達(dá)顯示的，二者不可偏廢。形而上學(xué)方式就是把到場(chǎng)者傳達(dá)解說的概念直接等同于到場(chǎng)的“天命消息”，即把原始的天命消息“固置”（鎖閉、壓制）為一個(gè)“對(duì)象化的概念”，簡(jiǎn)言之，在場(chǎng)者取代了在場(chǎng)而單一化了。海氏的解釋學(xué)則是恢復(fù)在場(chǎng)者與在場(chǎng)二者的差異即“二重性”，從而保持了“存在本源”對(duì)“存在者整體”邊界的越出的可能性，即是對(duì)形而上學(xué)概念系統(tǒng)的敞開與還原。所以，海氏解釋學(xué)有“摧毀”（Destruktion）之義，其實(shí)是Sein對(duì)Dasein解蔽的自我顯示。反過來說是Dasein對(duì)Sein的現(xiàn)象學(xué)還原。注意，海德格爾的解釋學(xué)既不同于伽達(dá)默爾的對(duì)話者可以設(shè)置開端而向?qū)�來開放的解釋學(xué)，也不同于施特勞斯的解釋者不能設(shè)置開端而只能回溯源頭的解釋學(xué)。他能扣兩端而執(zhí)其中——存在論差異�！�

　　對(duì)“存在論差異”達(dá)于自覺的當(dāng)然是人。海氏把首先作為聆聽者的“人”與解釋學(xué)“二重性”的關(guān)聯(lián)的中介作用交給了“語言”。語言或廣義上的語言，恐怕是這種關(guān)聯(lián)的唯一擔(dān)當(dāng)者。這就提出了“形而上學(xué)語言”如何向“語言”還原的解釋學(xué)難題。

　　“人處于與二重性的解釋學(xué)關(guān)聯(lián)中”這句話被海氏做了新的解釋。他要求我們傾聽“關(guān)聯(lián)”（Bezug）一詞，在傾聽中沉思，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，“關(guān)聯(lián)”這個(gè)詞說的是，“人在其本質(zhì)中就是被用的，人之為人，歸屬于一種要求著人的用（Brauch）”，即“在帶來音訊、保存消息這個(gè)意義上”，人“在用中”成其本質(zhì)。（1036、1037）

　　〈在《存在與時(shí)間》（1927年）中，人作為Dasein是“基本存在論”的，或是基本存在論結(jié)構(gòu)的中心，有指代“存在”之義。所以，海氏后來承認(rèn)，《存在與時(shí)間》仍受著形而上學(xué)的糾纏�，F(xiàn)在（1954年），人“在關(guān)聯(lián)中”，人“在用中”，是“天命消息”的聆聽者、保守者，并在聆聽保守中傳達(dá)解釋者，而且始終為還原“天命消息”而敞開著。此之謂“在為天命所用中”成其為人的本質(zhì)。

　　比較一下黑格爾的“人”作為“自我意識(shí)”著“絕對(duì)觀念”的“絕對(duì)精神”，形而上學(xué)與非形而上學(xué)的差別即刻可見。黑格爾的“人”是被“具體概念系統(tǒng)”化了的“絕對(duì)精神”，其“本體論同一”不管如何辨證也是自始至終歸根結(jié)底的。海德格爾的“人”，盡管也有著對(duì)“天命消息”的“自我意識(shí)”，但卻是“自我意識(shí)”著的“存在論差異”，而且自知其“被用”，絲毫不敢取而代之地自居“絕對(duì)者”，其敞開解蔽還原的透視之心隨處可見�！�

　　接著，海氏對(duì)日本人習(xí)用的“表達(dá)”、“體驗(yàn)”、“意識(shí)”這些主導(dǎo)性概念指出其隱含的形而上學(xué)歸屬性。這三個(gè)概念“始終意味著歸溯關(guān)系，也即把生命和生命經(jīng)驗(yàn)歸溯于‘我’（Ich）”，它們指的就是“表示客體對(duì)于主體的歸溯關(guān)系”，所謂“我-你體驗(yàn)”也在形而上學(xué)的主體性領(lǐng)域內(nèi)。（1039-1040）所以，同樣要對(duì)在“表達(dá)”、“體驗(yàn)”、“意識(shí)”的名稱下規(guī)定著當(dāng)代思想的指導(dǎo)性觀念提出置疑、進(jìn)行追問。

　　希臘人最早經(jīng)驗(yàn)和思考了“現(xiàn)象”本身。“在這種經(jīng)驗(yàn)中，把在場(chǎng)者壓制入對(duì)象狀態(tài)的做法，對(duì)希臘人說來是完全陌生的。對(duì)希臘人來說，‘現(xiàn)象’意味著自行閃現(xiàn)并且從而顯露出來。于是就在場(chǎng)者涌現(xiàn)入解蔽過程而言，顯現(xiàn)始終是在場(chǎng)者之在場(chǎng)的基本特征�！保�1041）所以，“現(xiàn)象”，不是作為對(duì)象的對(duì)象，尤其不是作為意識(shí)對(duì)象的對(duì)象，也即始終不是自我意識(shí)的對(duì)象。（1041-1042）

　　海氏一下把希臘思想同康德、黑格爾乃至胡塞爾的哲學(xué)劃分開來，同時(shí)也表明了自己對(duì)希臘思想的歸屬關(guān)系。海氏感嘆地說，我們今天已經(jīng)放棄了更希臘地思希臘思想。

　　日本人理解成“比希臘人的自我理解更好地理解希臘人”。

　　海氏糾正說：“不對(duì)，事情恰恰不是這樣。因?yàn)槿魏蝹ゴ蟮乃枷肟偸亲詈玫乩斫庾约�，也即說，總是在它所具有的限度內(nèi)理解了自己�！�

　　〈康德說，我們可以比前人理解自己更好地理解前人，因?yàn)樗枷氲膯⒚蛇M(jìn)化可以開闊更深的眼界。

　　施特勞斯說，我們不可能比前人理解自己更好地理解前人，因?yàn)榍叭说乃枷肟偸歉�接近傳統(tǒng)思想的絕對(duì)開端。

　　海德格爾卻說，我們不可能比前人理解自己更好地理解前人，因?yàn)槿魏蝹ゴ蟮乃枷攵际窃谒�自身的限度�?nèi)理解最好的。

　　顯然，康德是啟蒙主義的，與此相反，施特勞斯是準(zhǔn)原教旨主義的，而海德格爾則把偉大思想看作是在場(chǎng)者與在場(chǎng)之差異的解蔽的顯現(xiàn)，因而保留著“存在”與“存在者”的界面特征。換句話說，盡管在場(chǎng)顯現(xiàn)是解限度之蔽的，但它向本源的敞現(xiàn)回歸則是絕對(duì)的，因而本源是在作為解蔽之洞穿的透視的“澄明”中發(fā)生的。此本源涌入解蔽之“澄明”常常作為到來而承納其命運(yùn)與啟示的“本己事件”（Ereignis）發(fā)生出來，它聞所未聞地召喚人進(jìn)入本源之思。理解到這一偉大運(yùn)思過程的，就叫“希臘地思希臘思想”�！�

　　海氏說：“作為二重性之解蔽的消息的傳信者，人也就是在無邊界者之邊界上的行者�！�…我始終只是追蹤這一條道路的蹤跡，雖然不清晰，但我在追蹤�！保�1045）

　　〈我不知道這個(gè)坦誠(chéng)的回答是出自謙遜，還是出自人的終極命運(yùn)，但它真實(shí)則是無疑的。人是無邊界者之邊界（不確定者之確定、無限者之限定）上的行者。德里達(dá)開初把它理解為“無底棋盤上的棋子”，后來，“無底棋盤”太落“虛無”的言荃，才重新解釋為“未凝結(jié)的建構(gòu)”。所有這些都表明入思到“存在論差異”之本源的人尋找語言的艱難。但他們無疑是“走在語言的中途”了�！�

　　〈針對(duì)此后的“語言轉(zhuǎn)向”，語言走上否認(rèn)形而上學(xué)“本體”的虛無主義道路，我沿著海德格爾“存在論差異”的回歸步伐，“重審西方形而上學(xué)的語言之維”，得出語言的“邊界性”即“兩不性”──“語言既不能證明形而上學(xué)本體存在，也不能證明形而上學(xué)本體不存在”。應(yīng)該把它看作是對(duì)語言“道說”──“天道”的堅(jiān)持�！�

　　最后，海氏固執(zhí)地重提日本人難于回答的一個(gè)問題：“您們的語言用哪個(gè)詞來表示我們歐洲人稱之為‘語言’的那個(gè)東西？”

　　日本人猶豫再三還是說了：“它叫‘言葉’（Koto ba）。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　”ba表示葉，也指花瓣。Koto，就難說了，如果說“粹”（Iki）指的是“召喚著的寂靜之純粹喜悅”，那么，Koto“始終還表示每每給出喜悅的東西本身，后者獨(dú)一無二地總是在不可復(fù)現(xiàn)的瞬間以其全部?jī)?yōu)美達(dá)乎閃現(xiàn)”。（1049）

　　海氏按自己的方式理解：“那么，Koto就是敞明著的優(yōu)美之信息的本己故事（das Ereignis der lichtenden Botschaft der Anmut）”，“就是起統(tǒng)攝作用（或任由顯現(xiàn)）的本己故事（das waltende Ereignis）”。（1051）

　　日本人認(rèn)可。于是海氏把語言問題引回自身，他寧愿用“道說”（das Sagen）來表示“語言的本質(zhì)”�！暗勒f”猶如一條自行顯現(xiàn)的道路，把我們從形而上學(xué)表象中取回，所以，“它與其說是通向遠(yuǎn)方，不如說是引回近處”。它是“從語言而來的傾聽語言”，或者說，“道說從語言之本質(zhì)中被召喚出來，又被引向語言之本質(zhì)那里”。人的“對(duì)話”因而就不是“關(guān)于”（ueber）語言，而是“從”（von）語言而來的“道說”，即是被語言之本質(zhì)所“用”，使“曾在者”到達(dá)、使“消息”到場(chǎng)乃思之邀集。

　　6

　　讀完上個(gè)世紀(jì)五十年代的這篇訪問對(duì)話，第一個(gè)印象是，中國(guó)人與日本人同病，但日本人求醫(yī)要早。

　　西方的概念會(huì)破壞東方的藝術(shù)，那么，西方的概念會(huì)破壞西方的藝術(shù)嗎？盡管藝術(shù)總是概念的克制因素，但在同類文化中，它們的相輔相成又是自然的。

　　它引申出的問題是，西方語言與東方語言不同，西方藝術(shù)與東方藝術(shù)不同，什么樣的語言承受什么樣的藝術(shù)，究其不同而言，西方文化與東方文化的交流，歸根結(jié)底是不可能的。只有這樣才能把不同的文化類型保存下來，而不能靠“進(jìn)步同化落后”的消滅方式完成其現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型的“歷史任務(wù)”。

　　然而，東西文化的交流仍勢(shì)不可擋，交流所需所生的文化形態(tài)雖承擔(dān)了相互理解的可能，但它已不是原生形態(tài)了。問題是，我們?yōu)槭裁匆�把“夾生形態(tài)”或“共生形態(tài)”看作進(jìn)步而褒揚(yáng)之，“原生形態(tài)”看作落后而貶抑之，自毀自己的生成之源？此進(jìn)化論及其后果應(yīng)該反省了，兩者應(yīng)該重建何種關(guān)系？

　　之所以要反省，因?yàn)檫M(jìn)化論及其后果至少表現(xiàn)出無法安穩(wěn)的危機(jī)。

　　第一，代表進(jìn)化方向的文化是技術(shù)決定一切的技術(shù)文化，盡管它也改變著它背后的基礎(chǔ)——基督教神學(xué)使之世俗化，然而，對(duì)于其他類型的文化及其諸神而言，則不是改變，而是摧毀、剝奪，使其消亡。共生共存之勢(shì)已毀，因此為種族生存而起的反抗必然陷于要么“剝奪剝奪”、要么“同歸于盡”的絕路。世界不得安寧。

　　第二，只有恢復(fù)共生共存的道路，即“古今之爭(zhēng)”要以“諸神之和”為背景。它首先要表現(xiàn)出尊重現(xiàn)存的主要文化形態(tài)。為此而生的問題是，每種文化形態(tài)的現(xiàn)代性不可避免，但現(xiàn)代性必須反省，至少海德格爾反省現(xiàn)代性即反省“古今之爭(zhēng)”的“回歸步伐”可以成為借鑒。旨在懸置：諸神在此，各歸其位，獨(dú)立而互補(bǔ)。

　　第三，借鑒的目的當(dāng)然旨在謀求“諸神之和”的前提下中和“古今之爭(zhēng)”。它首先表現(xiàn)為對(duì)形而上學(xué)概念系統(tǒng)或技術(shù)理性的解蔽與還原，從而使“原生形態(tài)”的文化類型重獲生機(jī)，在此前提下，再尋求其“中和”的偶在表現(xiàn)。

　　實(shí)在無以名之，姑且借用無形之“天道”（相對(duì)其他“諸神”的“偶像化”），其旨趣是“中和”，走上這道路者皆以“中和”為旨?xì)w，使“中和”成為上路之道說者的自身顯現(xiàn)�！爸泻汀辈皇峭�一，不是差異，而是偶在──它既限制地實(shí)現(xiàn)各自身，同時(shí)又指涉諸神之上的“無形之神”以限制“諸神之爭(zhēng)”并向“諸神之和”讓渡。

　　 2002年9月11日 海甸島

　　來源：“現(xiàn)象學(xué)與藝術(shù)”研討會(huì)暨中國(guó)現(xiàn)象學(xué)專業(yè)委員會(huì)年會(huì)（2002年）論文

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