�。ū本┐髮W(xué)東方文學(xué)研究中心）

　　阿馬蒂亞·森，印度人，在西方和印度早負(fù)盛名，但是中國人——首先是學(xué)術(shù)界——熟悉他，當(dāng)在他榮獲1998年諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎之后。進(jìn)入新世紀(jì)這幾年，他的著作被陸續(xù)介紹到中國來，接二連三，看來有一些熱。熱是好事，好在他似乎比別的經(jīng)濟(jì)學(xué)家更能給我們帶來有益的啟發(fā)。不過，已經(jīng)迻譯的作品多與經(jīng)濟(jì)學(xué)專業(yè)有關(guān)，且往往橫跨多種領(lǐng)域，如經(jīng)濟(jì)、政治、數(shù)學(xué)、哲學(xué)、倫理、社會學(xué)等，外行如我者，總不免望而生畏，因?yàn)椴痪邆湎鄳?yīng)的專業(yè)知識，畢竟難窺門徑�，F(xiàn)在好了，我們有了一本不那么專業(yè)的著作翻譯出來，凡是對文化有興趣的人，都可以拿來讀。它就是眼前這部《慣于爭鳴的印度人》。書是講文化的不錯，但不是講述，而是討論，討論的目的在于申述作者自己的見解，一些很少能在別處讀到的見解。森既熟悉印度，又了解東西方，作為視野開闊，目光深邃的思想家，論事常能察人所難察之隅，發(fā)人所未發(fā)之覆。這部書的價值就在這里——它促使人思考。這樣說來，閱讀此書，難免還需正襟危坐，循著作者縝密的思路，慎加踏尋。相信讀者這樣做了，必能有豐富的收獲。

　　譯者劉建先生是我多年的老友，無論人品學(xué)問，都是我一向敬服的，故常樂于追隨其后。阿馬蒂亞·森是一個富有道德精神的經(jīng)濟(jì)學(xué)家，堅(jiān)持主張經(jīng)濟(jì)學(xué)應(yīng)與倫理學(xué)相結(jié)合，以服務(wù)于人類正義。劉建先生樂于將此書譯出，想必是對于阿馬蒂亞·森高尚的濟(jì)世情懷由衷感佩，認(rèn)為有必要把他的思想介紹給中國人。他囑我為他的譯作作序一篇。我受命惶恐，但也暗自歡喜，因?yàn)榫孟敫襟K攀鴻，終于有了機(jī)會。

　　一、阿馬蒂亞·森生平簡介

　　1933年3月，阿馬蒂亞·森出生在印度孟加拉的圣蒂尼克坦，地點(diǎn)在羅賓德羅納特·泰戈?duì)杽?chuàng)立的國際大學(xué)校園內(nèi)。他的外祖父是研究中世紀(jì)印度文學(xué)的著名學(xué)者，也是一位印度教哲學(xué)權(quán)威，與泰戈?duì)栠^從甚密。阿馬蒂亞這個名字就是詩翁泰戈?duì)枮樗�取的，意為“永生”。他的父親在達(dá)卡大學(xué)（在今孟加拉國）教授化學(xué)。浸染在周圍濃厚的學(xué)術(shù)氛圍當(dāng)中，據(jù)他后來回顧，未來的人生道路似乎除了矢志向?qū)W，教書為文，輾轉(zhuǎn)于世界各地的大小校園之間，想不出還會是別的什么樣子。

　　森幼承家學(xué)，發(fā)蒙很早，而后來的初等和中等教育，則主要完成于泰戈?duì)柦�立的學(xué)校。這里課程設(shè)置豐富，充分反映了泰戈?duì)栐谖幕�上兼收并蓄的思想。學(xué)校的教育理念也很先進(jìn)，那就是著重啟發(fā)和培養(yǎng)學(xué)生的好奇心和求知欲，而對于在考試成績上爭強(qiáng)好勝，希望因此而出人頭地的表現(xiàn)，則從不鼓勵。這種教育理念對他影響至深，使他畢生受用。他在青少年時期愛好廣泛，17歲以前志趣幾變，曾游移在梵語、數(shù)學(xué)、物理等不同專業(yè)之間，最后終于被經(jīng)濟(jì)學(xué)所吸引，不再旁騖。不過，畢生從事教學(xué)和研究的意愿，則從未變過。離開圣蒂尼克坦后，1951年，他進(jìn)入加爾各答管區(qū)學(xué)院，專修經(jīng)濟(jì)；
1953年離印赴英，進(jìn)劍橋大學(xué)三一學(xué)院，繼續(xù)深造，并于1959年獲得博士學(xué)位。此后，他相繼在印度德里大學(xué)經(jīng)濟(jì)學(xué)院、倫敦經(jīng)濟(jì)學(xué)院、牛津大學(xué)萬靈學(xué)院、哈佛大學(xué)等高等學(xué)府任教，教授經(jīng)濟(jì)學(xué)和哲學(xué)等。1998年，他被三一學(xué)院選為院長，復(fù)回劍橋，主持學(xué)政。2003年以后，他又返回哈佛工作。他擔(dān)任過一些重要的學(xué)術(shù)組織，如美國經(jīng)濟(jì)協(xié)會、經(jīng)濟(jì)計(jì)量學(xué)協(xié)會和國際經(jīng)濟(jì)協(xié)會的主席，也曾在國際事務(wù)中起過重要作用，如擔(dān)任聯(lián)合國秘書長的經(jīng)濟(jì)顧問，以及幫助聯(lián)合國開發(fā)計(jì)劃署編制人類發(fā)展報(bào)告等。

　　1952年18歲的時候，他曾罹患口腔癌，在加爾各答進(jìn)行了大劑量的放射治療。當(dāng)時距廣島和長崎的原子彈爆炸不過7年，對于這一療法的長期效果依然認(rèn)識不足。大劑量放射雖然消滅了口內(nèi)的癌細(xì)胞，但也破壞了他的硬腭骨骼。在后來的近20年內(nèi)，他一直面臨著癌癥復(fù)發(fā)和骨骼壞死的潛在威脅。1971年他赴倫敦經(jīng)濟(jì)學(xué)院工作。在倫敦他要做的第一件事，便是住進(jìn)醫(yī)院，進(jìn)行徹底診治。醫(yī)生為他做了近7個小時的整形手術(shù)，當(dāng)他從麻醉狀態(tài)中醒來時，已是凌晨4點(diǎn)。他急于知道自己的癌癥是不是復(fù)發(fā)了。但是值班護(hù)士告訴他，結(jié)果得等到9點(diǎn)大夫查房時，才能宣布。他變得緊張起來。護(hù)士感到了他的惶惑不安，似乎想說些什么，但欲言又止。最后還是同情心起了作用，她對他說：“他們夸你好呢�！彼�知道這樣的話意味著什么，于是如釋重負(fù)，安然睡去。此后，每當(dāng)他在研究工作中，打算通過人民的健康水準(zhǔn)，來判斷一個社會的優(yōu)劣時，他總會想起那位善良的護(hù)士小姐，把她對待病者的仁愛態(tài)度視為基準(zhǔn)。

　　阿馬蒂亞·森有過三次婚姻經(jīng)歷。他的第一個妻子納巴尼塔·黛烏是一位詩人、小說家和文學(xué)批評家，是當(dāng)代最受歡迎的孟加拉語作家之一，常有詩人帶著自己的作品當(dāng)面給她朗讀，征求她的意見。早年她還同森一起研究過《羅摩衍那》等梵語史詩的風(fēng)格和創(chuàng)作特點(diǎn)等問題。他們的婚姻在1971年去倫敦后結(jié)束。1973年森同愛娃·科洛爾尼結(jié)婚，她的雙親都是猶太人�？坡鍫柲釋W(xué)法律、哲學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)，為人深具道義精神，善于理性思考。她在1985年因胃癌溘然去世。他的第三個妻子�，敗�喬治娜·羅思柴爾德是一位經(jīng)濟(jì)史專家，做過劍橋大學(xué)國王學(xué)院歷史和經(jīng)濟(jì)學(xué)中心主任。

　　森研究經(jīng)濟(jì)學(xué)的重要動機(jī)之一，是幫助他的祖國印度擺脫經(jīng)濟(jì)貧困，走向繁榮。為此，他曾經(jīng)選擇經(jīng)濟(jì)發(fā)展問題作為他的主攻方向之一。他在1971年離開印度，輾轉(zhuǎn)于歐美各著名學(xué)府，但始終和國內(nèi)的大學(xué)保持著緊密的聯(lián)系，尤其是他曾經(jīng)工作過的德里大學(xué)。他一直是該大學(xué)的榮譽(yù)教授。為了學(xué)術(shù)活動，也出于自己的愛好，他始終過著帶有游歷性質(zhì)的生活。劍橋畢業(yè)以后，他便常回印度，從來沒有半年不歸的情況。他也一直保持著印度國籍。這樣的好處之一是保證了他對于國內(nèi)公眾事務(wù)的發(fā)言權(quán)。

　　阿馬蒂亞·森研究范圍廣泛，除經(jīng)濟(jì)發(fā)展外，在福利經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會選擇理論等方面著力尤多，成就斐然。他已經(jīng)出版了《貧困與饑荒：論權(quán)利與剝奪》、《理性與自由》、《以自由看待發(fā)展》、《身份認(rèn)同與暴力》、《經(jīng)濟(jì)發(fā)展與自由》、《集體選擇和社會福利》、《論經(jīng)濟(jì)上的不平等》、《倫理學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)》、《自由、合理性與社會抉擇》等十幾部專著，其中前五種已經(jīng)出版漢譯本。

　　為了表彰他在福利經(jīng)濟(jì)學(xué)和社會選擇理論研究上的突出貢獻(xiàn)，以及他對于社會最貧窮成員所面臨問題的關(guān)心，瑞典皇家科學(xué)院將1998年的諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎授予他。福利經(jīng)濟(jì)學(xué)試圖解決的問題，是如何根據(jù)社會公眾的生活狀況來評估政府的經(jīng)濟(jì)政策是否得當(dāng)。森窮其一生致力于這一研究，并因此而被稱作“經(jīng)濟(jì)學(xué)界的良心”。他在1970年出版的專著《集體選擇和社會福利》影響深遠(yuǎn)。該書就個人權(quán)利、多數(shù)裁定原則、有關(guān)個體狀況資料的有效性等做了著重論述，意在促使研究者將注意力集中在社會基本福利問題上。他設(shè)計(jì)了若干方法，用以測算貧窮的程度，算后所得的數(shù)據(jù)，可以為改進(jìn)窮人的經(jīng)濟(jì)狀況提供有效的幫助。他關(guān)于饑荒原因的著作尤負(fù)盛名。他的研究成果具有很大的現(xiàn)實(shí)意義，為有效地防止或減輕食物短缺帶來的后果提供了實(shí)際的解決方法。

　　二、兩大研究課題：饑荒和民主

　　森對于饑荒問題所做研究的成果，集中體現(xiàn)在他出版于1981年的《貧困與饑荒：論權(quán)利與剝奪》一書中。在這部書里，他向從未遭到質(zhì)疑的傳統(tǒng)觀點(diǎn)提出了挑戰(zhàn)，這種觀點(diǎn)認(rèn)為造成饑荒最重要的原因無非是食物短缺，故往往發(fā)生在旱災(zāi)或洪澇災(zāi)害之后。通過對1940年以來發(fā)生在印度、孟加拉和非洲撒哈拉等貧窮國家和地區(qū)數(shù)起災(zāi)荒的實(shí)證研究，他發(fā)現(xiàn)事實(shí)并非如此簡單。例如1974年孟加拉國饑荒，就是由于當(dāng)年該國發(fā)生水災(zāi)引起食物價格飛漲，農(nóng)業(yè)工人的就業(yè)機(jī)會急劇減少，收入大幅降低，使得他們無力購買糧食，從而陷入饑餓境地造成的。他認(rèn)為，要想徹底弄清饑荒的形成機(jī)制，必須仔細(xì)分析不同的社會經(jīng)濟(jì)因素如何影響不同的社會經(jīng)濟(jì)群體，進(jìn)而導(dǎo)致了災(zāi)難性的后果，致使某些群體連果腹這樣應(yīng)得的基本社會福利都無法獲得。

　　森對于饑荒問題的興趣源于他的個人經(jīng)驗(yàn)。他在9歲時親身經(jīng)歷了1943年孟加拉大饑荒，這次饑荒造成了三百萬人死亡。如此巨大的人口損失，經(jīng)他后來研究，是完全可以避免的。他指出，當(dāng)時的印度有著充分的糧食供應(yīng)，只是由于大量的農(nóng)工失去工作，貧窮如洗，從而失去了購買能力，糧食的分配途徑遂因此而被阻斷。通過審慎考察近年發(fā)生的重大饑荒的環(huán)境條件和形成機(jī)制，阿馬蒂亞·森指出，在許多饑荒的實(shí)例中，食物的供應(yīng)能力實(shí)際上并未顯著減少。相反，正是另外的社會和經(jīng)濟(jì)因素，如工資降低、失業(yè)、食物價格騰貴、食物分配系統(tǒng)崩潰等，造成了社會中某些群體的人們陷于饑餓。換句話說，饑荒的形成并不是沒有糧食，而是饑餓的人有需求而無消費(fèi)——這些人的糧食消費(fèi)權(quán)利被廢止了！這樣的饑餓群體，總是無錢無權(quán)的底層民眾。森用他少時的經(jīng)驗(yàn)告訴人們，災(zāi)荒年代受苦最深，乃至大量死亡的，永遠(yuǎn)是在社會階梯上處于低端地位的人，特別是那些根本無階梯可上的農(nóng)業(yè)勞動者。他們處于完全無法采取行動的狀態(tài)——既無從獲得食物，也無力逃避災(zāi)禍。一個國家的階級特征在災(zāi)荒年代表現(xiàn)得就是這樣突出！森的結(jié)論是：饑荒不僅源于食物的缺乏，更源于食物分配機(jī)制上的不平等。

　　饑荒既然多屬人禍，那么它就不是不可通過盡人事以求避免的。饑荒出現(xiàn)的時候，也正是需要政府積極發(fā)揮職能的時候。由于饑荒的主要受害者是窮人，政府便可通過適當(dāng)?shù)木蜆I(yè)方案，如實(shí)施某些公共工程等，提高窮人的收入，使他們有能力購買食物，同時嚴(yán)格平抑物價，使之保持穩(wěn)定，從而防止饑民產(chǎn)生乃至死亡。即使是最貧窮的國家，只要政府采取了得當(dāng)?shù)母深A(yù)措施，也能順利渡過嚴(yán)重的水旱災(zāi)荒，1973年的印度，八十年代初期的津巴布韋和博茨瓦納，都是例子。政府對人民遭受災(zāi)難的反應(yīng)，取決于它受到的壓力。投票選舉、批評、抗議等行使政治權(quán)利的方法，都是施加壓力的手段。只要政府認(rèn)真努力，饑荒實(shí)際上不難預(yù)防。面對選舉、反對黨和獨(dú)立報(bào)紙，一個民主政府除了竭盡全力，采取合理的救災(zāi)手段以外，別無選擇。相反，非民主國家易于發(fā)生災(zāi)難，致使哀鴻遍野，就在于受難者沒有地方發(fā)出他們的聲音。印度的最后一次饑荒發(fā)生在1943年，而自1947年獨(dú)立，有了多黨制和新聞自由之后，便和其他民主國家一樣，再也沒有出現(xiàn)過某些專制社會、殖民地、一黨制或軍事獨(dú)裁國家一再出現(xiàn)的大饑荒。森是一位堅(jiān)定的政治自由的捍衛(wèi)者。他相信在運(yùn)轉(zhuǎn)正常的民主制度下面，饑荒是不會發(fā)生的，因?yàn)槟抢锏膰�家領(lǐng)導(dǎo)者必會更為負(fù)責(zé)地聽取公民的要求。總之，森的結(jié)論是明確的。他絕不相信災(zāi)荒和饑饉是不可化除的天譴。如下這一在經(jīng)濟(jì)學(xué)界廣為人知的名言，就是他的觀點(diǎn)的總結(jié)：“事實(shí)是顯著的：在駭人聽聞的世界饑荒史上，從來沒有一個獨(dú)立、民主而又保障新聞自由的國家發(fā)生過真正的饑荒。無論找到哪里，我們都找不到這一規(guī)律的例外�！�

　　森也曾分析過中國的“三年自然災(zāi)害”，結(jié)論并無兩樣。1960年前后饑荒的死亡人數(shù)據(jù)不同的統(tǒng)計(jì)來源，在2200萬到4000萬之間，為世界有史以來所僅見。近年有關(guān)研究文章除承認(rèn)當(dāng)時確有糧食減產(chǎn)外，也指出了若干重大的決策錯誤。以饑荒最為嚴(yán)重的四川為例，原因即有：糧產(chǎn)大幅下滑、由浮夸風(fēng)虛報(bào)造成的大幅糧食外調(diào)、受極左路線危害比他省為烈、為保京、津、滬而向三城調(diào)糧等。于是世代衣食無憂的天府之國村有餓殍，成為全國死亡人口最多的省份（940萬—1000萬）。當(dāng)此之時，主政西南包括該省在內(nèi)的方面大員卻出語驚人：“中國這么大，哪朝哪代不餓死人！”千百年來，歷朝天子，但遇兇歲，猶知下詔罪己，以為因應(yīng)。大員的冷漠正可做森的理論的絕好注腳。

　　阿馬蒂亞·森深切關(guān)注的另一個問題是民主。

　　“民主究竟是什么？”他在他的長文《作為普世價值的民主》中自己設(shè)問，并力圖做出盡可能圓滿的回答。民主作為一種制度，自然是和社會政治生活密切相關(guān)的。但是，他指出，“我們不可把民主等同于多數(shù)人統(tǒng)治”，當(dāng)然更不能等同于少數(shù)人包打天下，多數(shù)人集體失聲的偽“多數(shù)統(tǒng)治”。在他看來，“民主有著必須滿足的復(fù)雜要求，其中當(dāng)然包括投票選舉和尊重選舉結(jié)果，但同時也應(yīng)該保障獨(dú)立自主和個人自由，尊重法律賦予的權(quán)利，容許自由討論，撤消針對新聞傳播和公正評論的政府檢查。如果不同的政治派別不能得到充分的機(jī)會以表達(dá)各自的立場，或者選民不能享有獲得消息以及考慮競選領(lǐng)袖觀點(diǎn)的自由，選舉即使舉行了，也不免存在重大缺陷。民主是一種需要滿足多種要求的制度，而不僅僅是在隔絕狀態(tài)下運(yùn)作的機(jī)械性規(guī)定（如多數(shù)人統(tǒng)治）”。森認(rèn)為民主政治的優(yōu)越性至少表現(xiàn)在三個方面：第一，人民獲得了行使公民權(quán)和參政權(quán)的保障，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　它們是作為社會存在的所有個體為尋求良好生活所必需的固有權(quán)利。第二，在效用上，它能夠促使政府傾聽人民的聲音，注意他們的政治要求。第三，民主的實(shí)施，使公民獲得了彼此溝通和互相理解的機(jī)會，從而有助于社會形成其價值觀念，確定其不同時期所應(yīng)優(yōu)先處理的不同問題。這三個方面分別體現(xiàn)了民主內(nèi)在性的、工具性的和建設(shè)性的價值。這樣的民主，正是不傷天，不害理，不侵犯任何人，卻能使所有人擺脫恐懼，享受安定生活的保證。

　　因此，森堅(jiān)定地認(rèn)為，民主具有普世價值，應(yīng)為人類社會的任何成員所天生享有。1997年夏天，一家日本大報(bào)問他：在20世紀(jì)發(fā)生的大事之中，哪一樁最重要？他后來寫道：“過去的一百年間的確不乏重大事件。但是比較之下，在20世紀(jì)出現(xiàn)的種種偉大成就中，我還是毫無困難地選擇了最了不起的一樁：民主的興起。這并不意味著我想否認(rèn)其他事情的重要性。不過，我堅(jiān)持認(rèn)為，在遙遠(yuǎn)的未來，當(dāng)人們返觀這一世紀(jì)都發(fā)生了什么事情的時候，他們定會發(fā)現(xiàn)，不把頭把交椅交給民主制度興起并成為最受歡迎的統(tǒng)治方式這件事，是不可能的�！比魏稳�，只要他對20世紀(jì)的大勢稍有認(rèn)識，都會承認(rèn)森的選擇是正確的。在這一百年內(nèi)，盡管經(jīng)歷了兩次世界大戰(zhàn)和不亞于戰(zhàn)爭的其他災(zāi)難，人類之中還是有相當(dāng)大的一部分，在艱難而又曲折的跋涉后，走上了人人有口講話，不勞權(quán)勢包攬的民主發(fā)展道路。這在歐洲、亞洲、非洲、美洲，都有成功的例子。不能不說，這是人類解放自身的偉大成就，而其他任何科學(xué)技術(shù)的發(fā)達(dá)，巨大財(cái)富的積累，預(yù)期壽命的延長，以及外星探測的成功等，與之相形，都很渺小。

　　“發(fā)端于歐洲和美國的民主擁有越來越多的信奉者，而不是越來越少。它不斷傳播，作為制度，已經(jīng)擴(kuò)展到世上最遠(yuǎn)的各個角落，而那里的人們，也無不衷心接受，自愿參與，”森說。然而，揆之20世紀(jì)的經(jīng)驗(yàn)，盡管民主已在興起發(fā)展，并為絕大多數(shù)人類所認(rèn)同，卻不意味著它能夠暢行無阻，不受抵制。森顯然十分清醒地看到了這一點(diǎn)。他看出，那些反對民主，否認(rèn)它的普世價值的人，經(jīng)常拿來當(dāng)做借口的，倒不是國民缺乏要求——因?yàn)檫@不合事實(shí)。他們百般推諉，借以搪塞的最后理由，幾乎總是國情不同，不可強(qiáng)求。所謂國情不同，又常托詞民窮，說窮人向來只關(guān)心面包，不關(guān)心民主。森對于這種已成老生常談的借口給予了有力的駁斥，指出它至少在兩點(diǎn)上，分明荒謬不經(jīng)。第一，民主的保護(hù)作用恰恰對于窮人特別重要。這在前面有關(guān)饑荒的例子中已經(jīng)看到。沒有民主制度，他們之中有很多人就會死亡。在金融危機(jī)時期，從經(jīng)濟(jì)階梯上跌落下來的，也總是赤貧階層。任何巨大災(zāi)難發(fā)生，其后果絕不是由社會全體成員平均分擔(dān)的。通過轉(zhuǎn)嫁，它們幾乎總是全部落到了最貧窮，最無助的那一個群體身上。正是這些有著經(jīng)濟(jì)需求的人，最需要，也最渴望在政治上發(fā)出聲音，以擺脫動輒輾轉(zhuǎn)溝壑的命運(yùn)。第二，沒有任何證據(jù)表明，在可以選擇的情況下，窮人會拒絕民主。實(shí)際上，窮人不關(guān)心民主的話，完全是從統(tǒng)治者及其依附者口中說出的，他們早已捂住了窮人的嘴巴。他們意圖用生存之權(quán)充抵民主之權(quán)。而事實(shí)是，抱持此論不肯放松的統(tǒng)治者，很少有誰真心實(shí)意，為其底層民眾提供過最起碼的，合乎人道的生存權(quán)。森熟悉印度的歷史經(jīng)驗(yàn)。他指出，這一經(jīng)驗(yàn)完全否定了窮人不關(guān)心民主的說法：“印度的選民可算是世界上最窮的窮人之一，但是，如果一邊是基本的自由和權(quán)利被否定，一邊是經(jīng)濟(jì)利益受損失，兩相權(quán)衡，他們一定會選擇抗議前者，而放棄抱怨后者�！贬槍�國情論者的觀點(diǎn)，森的態(tài)度堅(jiān)定而明確：“民主絕不是奢侈品，非得等到普遍富裕了才需要它！”到了現(xiàn)代，到了今天，地不分東西南北，人無謂男女老幼，民主已是生民生而必備之物，它已如空氣和水一樣，為任何個人所不可缺，為任何權(quán)勢所不可奪。

　　三、印度人的論爭傳統(tǒng)——幾個先例

　　《慣于爭鳴的印度人》是阿馬蒂亞·森的一部論文集，討論的問題廣泛涉及印度的社會、文化，歷史、哲學(xué)、宗教、政治、教育、文學(xué)等很多方面。這部書的專業(yè)性雖然不那么強(qiáng)，但仍舊不乏作者撰寫學(xué)術(shù)著作所一貫具有的文雅之風(fēng)和雄辯之氣。全書分作四編，各有四篇文章，書名所用的，便是第一編第一篇的篇名。如此冠題書名，顯然表明森對于印度人“爭鳴”傳統(tǒng)的重視非同一般。而這種重視，當(dāng)然自有緣由：在他看來，爭鳴的存在，固為民主政治的特征之一；
若問源流，則爭鳴也是民主政治的濫觴。依照印度人的經(jīng)驗(yàn)，他為我們展示出這樣的社會發(fā)展邏輯：爭鳴——寬容——民主政治。

　　如前所述，阿馬蒂亞·森深切關(guān)注民主問題。《慣于爭鳴的印度人》這篇文章，可以看做是長文《作為普世價值的民主》中有關(guān)印度部分的延展，內(nèi)容自然也大為豐富。他在文中提到的史實(shí)，以及他所提出的觀點(diǎn)，都值得我們認(rèn)真思索。森將印度人喜好并且長于辯論的傳統(tǒng)追溯到公元前8世紀(jì)開始的奧義書時代，乃至更早的吠陀時代。諸奧義書可稱婆羅門教的哲學(xué)性的論著。它們討論祭祀儀式、物質(zhì)、靈魂和人生奧秘等問題，意在尋求終極真理以及可以使人獲得解脫的知識，實(shí)際上是對于當(dāng)時婆羅門祭司擅權(quán)腐化，祭儀繁縟現(xiàn)狀的反動。此后思考之風(fēng)轉(zhuǎn)盛，沙門思潮興起。沙門是當(dāng)時出現(xiàn)的自由思想家的統(tǒng)稱，他們的觀點(diǎn)多與占統(tǒng)治地位的婆羅門思想相對立。公元前7—前4世紀(jì)的印度，是一個列國紛爭，攻伐不休的時代，思想上和宗教上也是異說蜂出，宗派林立，爭鳴激烈。喪失人心的正統(tǒng)婆羅門教陷于危機(jī)，佛教和耆那教等順應(yīng)時代的需要，以各種革新面貌出現(xiàn)于歷史舞臺。森有一個觀點(diǎn)，即“對于宗教正統(tǒng)觀念的挑戰(zhàn)往往來自社會弱勢群體的代言人”。佛教，舉例來說，就是這樣的“代言人”。它由于摒棄種姓制度而代表了眾多較低種姓的利益，從而吸引了他們，壯大了自己。釋迦牟尼的說教帶來了佛教的成功和一次思想解放。

　　然而，森的理論要點(diǎn)，尚不在論辯的成功，而在體現(xiàn)于論辯之中的寬容，乃至不同觀點(diǎn)之間的理解、體諒和尊重。他提出印度歷史上四個赫赫有名的偉大人物——阿育王、阿克巴、泰戈?duì)柡透实�，以他們�(yōu)槔�，指出在這個國家中，自由表達(dá)與充分寬容的精神源遠(yuǎn)流長而又深入人心，并對近現(xiàn)代的印度政治，產(chǎn)生了正面的影響。

　　阿育王（公元前272年—前242年在位）是孔雀王朝的第三位國君，曾經(jīng)建立起古代印度最大的帝國，版圖幾近南亞次大陸的全部�！栋⒂�王經(jīng)》等數(shù)部漢譯佛典中載有大量關(guān)于他的生動故事。他是通過激烈的爭權(quán)之戰(zhàn)弒兄而得王位的，后又于公元前260（262?）年發(fā)動了殘酷的征服羯陵伽國的戰(zhàn)爭，造成了數(shù)十萬人傷亡。巨大的災(zāi)難帶給他沉重的精神負(fù)擔(dān)，終于使他幡然悔悟，決定改行和平國策，宣揚(yáng)“正法”�！罢�法”以少行不義，多做善事，慈悲、慷慨、真誠、純潔為要旨，集中體現(xiàn)了當(dāng)時優(yōu)良的宗教道德。執(zhí)政中期，他皈依了佛教。不過，他并未固守一己的信仰之私，而是以國事為重，傾全力消弭當(dāng)時已經(jīng)發(fā)展得十分嚴(yán)重的教派沖突，并以詔書的形式提出要求：1.宣傳構(gòu)成一切宗教本質(zhì)的共同東西，作為大家的對話語言與調(diào)和基礎(chǔ)。2.通過克制對別派宗教的批評并進(jìn)而學(xué)會互相尊重，培養(yǎng)各教派之間的團(tuán)結(jié)意識。3.召開宗教會議，使不同宗派的代表人物經(jīng)常會面，通過教義上的爭論和切磋，縮小他們的距離，消除彼此的對立。4.提倡學(xué)習(xí)異己派別的經(jīng)典，使自己成為多知多聞的人，以利于擺脫狹隘的宗派觀念。阿育王自己亦身體力行，廣泛會見不同派別的宗教領(lǐng)袖，并向他們布施。他甚至為被佛教斥作“邪命外道”的正命派開鑿洞窟，供其使用。他的正法政策為經(jīng)歷了數(shù)百年動蕩的印度社會帶來了30年和平，階級矛盾和宗教矛盾明顯減少，百姓得以休養(yǎng)生息，生活在穩(wěn)定中有所提高。阿育王具有明確的宗教信仰，但是他卻以世俗君主自期。森所贊賞的，正是他這一點(diǎn)。他特別提出阿育王鼓勵不同宗派的人公開表達(dá)自己觀點(diǎn)的做法，認(rèn)為這種寬容的開明政策正是印度政治家民主意識的表現(xiàn)。歷史事實(shí)證明，正法政策的實(shí)施，的確給阿育王時代的人民帶來了安定和幸福。

　　阿克巴（1556年—1605年在位）是莫臥兒王朝的第三代君主。該王朝在他的治下趨于鼎盛。若論文治武功，自13世紀(jì)初德里蘇丹國建立，至19世紀(jì)中葉莫臥兒王朝徹底覆亡，六百余年，穆斯林統(tǒng)治者中能出其右的，沒有一人。他的成功在很大程度上是他實(shí)行開明政策的結(jié)果。他主動放棄了個人信仰的偏見，誠懇邀請各派宗教學(xué)者到他的宮廷上來，傾聽他們的說教。他還常將不同教派的領(lǐng)袖人物召集在一起，辯論和研究各種宗教和社會問題，以辨明同異，消除誤解，進(jìn)而擺脫宗教矛盾，求得社會生活的和諧。無論伊斯蘭教、印度教，還是佛教、耆那教、祆教或基督教，乃至無神論者，他都一視同仁。作為具體措施，他廢除了非穆斯林的人頭稅和香客稅，允許各宗教建立寺院，自由傳教，對于被迫改宗伊斯蘭教的人亦聽任恢復(fù)原來信仰，不加干涉。政府的職位向一切人開放，不問所宗。每遇重大的非伊斯蘭教節(jié)日，皇宮也和民間一樣，舉行隆重的慶典。1579年6月22日，阿克巴宣布自己擁有對伊斯蘭教所有問題的最高裁決權(quán)，進(jìn)一步集帝王與教宗于一身。1582年，他創(chuàng)立了一個新的組織，名為“圣教”。它是一種具有泛神色彩的一神教，力圖冶印度當(dāng)時的所有信仰于一爐。他的這一嘗試終因信眾寥寥而失敗，但是他內(nèi)容廣泛的宗教寬容政策還是取得了巨大的成功，從而給印度社會帶來了普遍的和諧與繁榮。

　　在阿育王和阿克巴的時代，顯然，宗教寬容在很大程度上就意味著政治寬容。事實(shí)上，在印度歷代統(tǒng)治者中，允許不同宗教發(fā)出聲音，對于它們的宗教活動采取寬和態(tài)度的并不乏人。笈多王朝的三摩答剌·笈多、7世紀(jì)北印度的戒日王、14—15世紀(jì)的毗阇耶那伽羅王朝諸王等，都曾以善待異教信徒而著稱。重要的是，他們的態(tài)度是名副其實(shí)的寬容，從不以效忠本朝本教為異教存在的前提，把它們變成自己的附庸。

　　泰戈?duì)柡褪バ鄹实赝瑸榕e世景仰的近代印度杰出人物。他們一為文學(xué)巨匠，一為政治偉人，又都是見解獨(dú)到思想家。不過，森在這里，在他的《泰戈?duì)柵c他的世界》一文中提出討論的，不是他們的共性，而是他們的差異。出身、教育，以及獻(xiàn)身事業(yè)的不同，使他們在思想理念上存在著深刻的分歧。比如，對于甘地在民族解放運(yùn)動中提倡的手紡手織，泰戈?duì)柌粌H不贊一詞，而且苛評有加。甘地相信它意味著印度的自我實(shí)現(xiàn)，也有助于打破貧富之間的藩籬，達(dá)到民族團(tuán)結(jié)的目的。泰戈?duì)杽t認(rèn)為紡車在經(jīng)濟(jì)上沒有意義，在促使人們思考上，也無幫助。甘地后來喜歡獨(dú)身生活，泰戈?duì)杽t相對率性。甘地相信偶像在啟發(fā)民智上有其效用，泰戈?duì)杽t認(rèn)為人民任何時候都不應(yīng)被當(dāng)做孺子來對待。在認(rèn)識論上，泰戈?duì)栂嘈攀挛镎鎮(zhèn)蔚牟枚ǎ�必以觀察結(jié)果為根據(jù)，因而偏重理性，而甘地則有時會傾向于某種宗教性的臆斷，似乎并不排除天人感應(yīng)的存在。對于民族主義、殖民主義、愛國主義、經(jīng)濟(jì)與社會發(fā)展等問題，他們也各有看法，且直率發(fā)表。然而，泰戈?duì)栯m然對甘地的觀點(diǎn)多有批評，無所忌諱，但是對于他的品格卻極為欽佩。他從未從個人角度批評過甘地，相反，對于他為祖國所做的一切，卻一向不吝贊辭。他們之間難免會有誤解。對此他們未必不知，但這卻絕不妨礙他們彼此直言，亦不擔(dān)心直言會帶來傷害，從而危及他們的友誼。分歧和對立，無傷于敬慕和尊崇。我們從他們的友誼中看到了什么是偉大情懷。這樣的情懷，在森看來，正好反映了印度源遠(yuǎn)流長的發(fā)言、論辯、存異、寬容這一傳統(tǒng)的優(yōu)點(diǎn)。

　　印度人喜好爭鳴，意味著論辯環(huán)境的存在。這種環(huán)境的特點(diǎn)，就是寬容和忍讓，或者更準(zhǔn)確地說，是強(qiáng)勢宗教對于異己教派的寬容和忍讓。以強(qiáng)凌弱，非不能也，不為也。如此形成的，必是多元社會。多元社會存在的長遠(yuǎn)意義，即在保證了通向近現(xiàn)代世俗主義政體的道路可以暢通。如前所述，對于強(qiáng)勢正統(tǒng)觀念的挑戰(zhàn)，往往來自弱勢無權(quán)的群體。允許他們表達(dá)訴求，乃是民主政治得以建立的基礎(chǔ)。印度今天奉行的世俗主義的現(xiàn)代民主體制，就是這樣建立起來的。這是森的邏輯。這也是印度社會發(fā)展實(shí)際走過的道路。森對于印度當(dāng)前存在的弊端批評毫不容情，但是談到自己祖國的民主制度，他卻頗為自豪：“政黨在贏得選舉之后執(zhí)政，在輸?shù)暨x舉之后走人。媒體一直大體自由，新聞界一直持續(xù)報(bào)道、審視并抗議。公民權(quán)利一直被認(rèn)真對待，法院在追究違法行為方面一直相當(dāng)積極。軍隊(duì)一直安穩(wěn)地駐扎在兵營之內(nèi)。”（《與命運(yùn)之神的幽會》）這里他所說的，正是民主制度的要件。凡是宣稱已經(jīng)實(shí)現(xiàn)民主的，都須一一檢點(diǎn)。缺一不辦，即是欺誑。

　　“民主制度是與公眾議事和互動說理密切相關(guān)的�！薄懊裰骶褪亲尮�眾講道理。”（《慣于爭鳴的印度人》）“沉默是社會公正的強(qiáng)大敵人。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　”（《不平等、不穩(wěn)定與不平之鳴》）“政治——與教會相對——意義上的世俗主義，要求國家與任何特定宗教團(tuán)體分離�！保ā妒浪字髁x與不滿因素》）這些就是森通過他的文章教給我們的樸素道理�；騿栠@樣簡單的道理難道要教？面對印度的“對話文化”（《印度：大與小》），以及由此文化傳統(tǒng)發(fā)展出來的健康體制，反觀我們自己已經(jīng)有人深刻總結(jié)的“表態(tài)文化”、“檢討文化”、“宣傳文化”，差距不是一星半點(diǎn)，聽他的話，仔細(xì)想想，不會學(xué)不到什么的。

　　四、“窮人的經(jīng)濟(jì)學(xué)家”

　　阿馬蒂亞·森在中國知名，還在于他有著另一個傳遍世界的稱呼：“窮人的經(jīng)濟(jì)學(xué)家”。有了這個稱呼，倒好像經(jīng)濟(jì)學(xué)家站起隊(duì)來，有了窮富歸屬。果有其事嗎？試看中國經(jīng)濟(jì)學(xué)界占據(jù)要津的名家都在做些什么：有主張福利制度和最低工資規(guī)定純屬多余的；
有主張血汗工場能提供就業(yè)機(jī)會，有利于社會穩(wěn)定的；
有主張改革中損失最大的是領(lǐng)導(dǎo)干部，故應(yīng)重點(diǎn)補(bǔ)償?shù)模?br>有稱八億農(nóng)民和下崗工人為巨大財(cái)富，是他們保證了少數(shù)人的享樂，故應(yīng)維持現(xiàn)狀的；
有主張黑窯存在是社會主義初級階段的必然現(xiàn)象，社會發(fā)展必得有人（當(dāng)然包括被騙農(nóng)民、童工、智障者）付出代價（當(dāng)然包括血和生命），故有促進(jìn)社會發(fā)展之功的。這些人，倘予歸類，恐怕的確非“富人的經(jīng)濟(jì)學(xué)家”莫屬。所有他們的說法，無一不以無情的經(jīng)濟(jì)有其自身規(guī)律為立論基礎(chǔ)，要求將客觀分析與情感流露劃分開來。這個說法，我們一直相信。但是，自有阿馬蒂亞·森出來說話，我們才知道，事情原非如此。他所研究的福利經(jīng)濟(jì)學(xué)致力于把道德評價標(biāo)準(zhǔn)應(yīng)用于經(jīng)濟(jì)制度，主張經(jīng)濟(jì)學(xué)與倫理學(xué)相結(jié)合，發(fā)揮經(jīng)世濟(jì)民的作用。在他那里，經(jīng)濟(jì)學(xué)并不是冷冰冰的“鐵則”，而是可以有人文關(guān)懷的。他認(rèn)為，恰恰是現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)狹隘地理解了亞當(dāng)·斯密關(guān)于人類行為由“一只看不見的手”主宰的話，致使倫理學(xué)的重要性被大大淡化，導(dǎo)致了自身理論上的缺陷。因此，“經(jīng)濟(jì)學(xué)的貧困化主要是由于經(jīng)濟(jì)學(xué)與倫理學(xué)互相脫離造成的”。他呼吁“關(guān)注真實(shí)的人”。作為最基本的社會評價標(biāo)準(zhǔn)，“森將自由擺在了極端重要的地位上”（《理性與自由》中譯本前言）。從福利的角度出發(fā)，對于一個合理制度提出的起碼要求是：個人選擇的最大自由、公平的收入分配，以及每個人都能達(dá)到最適宜的生活水平。只要注重了人，他相信，“甚至極其貧窮的國家也能夠提高其最貧苦人民的福利”。實(shí)際上，將發(fā)展視為目的并無意義；
“經(jīng)濟(jì)發(fā)展就其本質(zhì)而論，在于自由的增進(jìn)”（1972年諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎獲得者肯尼思·阿羅介紹森的理論）。

　　作為普通人、門外漢，經(jīng)濟(jì)學(xué)的深奧理論我們無法弄懂。不過，有個實(shí)事我們清楚：我們不研究經(jīng)濟(jì)學(xué)，但經(jīng)濟(jì)學(xué)研究我們。于是，我們便很想明白掌握這門理論的學(xué)問家是怎樣看待我們的，進(jìn)而把我們的權(quán)益置于何處。自從知道了阿馬蒂亞·森和他所代表的有良知的經(jīng)濟(jì)學(xué)家，便更想回過頭來，仔細(xì)看看這廂的情形。結(jié)果如前所述，而約略看清的也只有兩點(diǎn)。其一，經(jīng)濟(jì)學(xué)傾向不同，往往南轅北轍：有向善的經(jīng)濟(jì)學(xué)，也有附勢的經(jīng)濟(jì)學(xué)；
有獨(dú)立的經(jīng)濟(jì)學(xué)，也有定做的經(jīng)濟(jì)學(xué)；
有俯恤民瘼的經(jīng)濟(jì)學(xué)，也有仰承鼻息的經(jīng)濟(jì)學(xué)。正邪美丑，畢現(xiàn)于其公開言論之中。其二，本地經(jīng)濟(jì)學(xué)家，那些長袖善舞以入主流，故能立于不敗之地的，頗有人于媚權(quán)圈錢之余，力主繼續(xù)視平民如土芥，否則為富不仁者游狎無度，朱門客散后，無人埋單。

　　情形如此，我們再把目光投向阿馬蒂亞·森，這才更深地體會到，為什么有中國學(xué)者稱他“最親切的經(jīng)濟(jì)學(xué)家”。我們也想起了瑞典皇家科學(xué)院1998年諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎公告中的言詞：“阿馬蒂亞·森就福利經(jīng)濟(jì)學(xué)中若干基本問題做出了一系列關(guān)鍵性的貢獻(xiàn)。通過對于經(jīng)濟(jì)學(xué)和哲學(xué)手段的綜合運(yùn)用，他把倫理因素重新納入了至關(guān)重要的經(jīng)濟(jì)學(xué)問題討論之中�！庇谑俏覀冎�道了我們在哪里滯后，如果僅屬滯后，而非其他的話：在我們的“主流”那里，只有不加掩飾的權(quán)力金錢，而沒有合乎人性的倫理道德。

　　森的經(jīng)濟(jì)學(xué)是切于實(shí)用的，世界上很多政府和國際組織都在處理糧食危機(jī)等問題上接受了他的理論。他的理論可以使一個社會中“最大多數(shù)人的福利得到最大限度的提高”，因此中國遲早還須在實(shí)踐上加以借鑒。

　　前聯(lián)合國秘書長科菲·安南在談到森的《以自由看待發(fā)展》一書時，曾經(jīng)對他做過如下評價：“世界上的窮人和被剝奪者，在經(jīng)濟(jì)學(xué)家之中不可能找到比阿馬蒂亞·森更旗幟鮮明也更有見地的斗士。通過表明我們的生活質(zhì)量不應(yīng)以我們的財(cái)富而應(yīng)以我們的自由為標(biāo)準(zhǔn)來衡量，他的著述已使發(fā)展理論及實(shí)踐發(fā)生了革命性劇變。”這個評價無疑十分中肯。他的著作不斷地介紹到中國來，說明他的價值已經(jīng)被中國人里有眼光的人士認(rèn)識到。

　　《慣于爭鳴的印度人》是一本為基本了解印度，而又希望深入認(rèn)識它的讀者準(zhǔn)備的書。由于作者融貫印歐，積學(xué)深厚，而寫作風(fēng)格又異常嚴(yán)謹(jǐn)，遣言務(wù)求精當(dāng)，立論必使有征，所以它也是一部內(nèi)容豐富的學(xué)術(shù)著作。譯者劉建先生于印度歷史、文化、社會、文學(xué)等研究領(lǐng)域浸淫經(jīng)年，著述頗豐且卓有識見。此外，他精通英語，長于譯事，曾有多種哲學(xué)、經(jīng)濟(jì)、文學(xué)等方面的譯作問世，著筆每求貼切雅馴，從不以樸示人。此書沿襲了他的一貫譯風(fēng)，譯文考究，不辱原作。

　　阿馬蒂亞·森是一個充滿情趣的人。問及他怎樣消閑，他說：“多覽群書，樂與人辯�！蹦敲矗�就讓我們聽聽這位好辯的印度人是如何議論他那好辯的印度同胞的。

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