一

　　雖然史華茲早因《尋求富強：嚴復(fù)與西方》一書，而蜚聲中國學(xué)界，但直到《古代中國的思想世界》的中譯本在前歲問世，那以后他的中國思想史研究的系統(tǒng)見解，才引起大陸人文學(xué)者的廣泛注意。

　　注意不等于了解。據(jù)我寡聞所及，《古代中國的思想世界》中譯本出版快兩年了，迄今未見一篇象樣的書評。這與《尋求富強：嚴復(fù)與西方》中譯本在兩岸近代史領(lǐng)域激起的熱烈反響，恰成反比。

　　原因呢？或許在于中譯文太難讀，或許在于原著本身就太難解，或許在于兩種因素相互制約，致使中文版讀者越發(fā)望而生畏。

　　坦率地說，我也是初讀此書中譯本便頗感畏懼的一人。并非因為我對史華茲所利用的中國古典文獻資源不熟悉，也并非因為我對史華茲所考察的中國傳統(tǒng)思想課題沒研究，而是因為開卷便以為他提出的問題很怪：“為甚么是思想史？”接著便宣稱，他本人對于中國古代思想的興趣，曾受到“世界歷史尺度的”思考類型的很大激勵，后者即指雅斯貝斯(Karl Jaspers)的“軸心期時代”的見解。不寧唯是，史華茲又宣稱，“在軸心期時代出現(xiàn)的思想運動都將直接或間接地深刻塑造所有這些文化隨后的全部歷史�！�

　　照史華茲的說法，假如對雅斯貝斯所謂古代近東、希臘、印度和中國的“高等文明”，缺乏由點到面的歷史認知；
假如僅對中國秦以前的儒道墨諸家思想有所認知，卻對印度、猶太的古教，以及古希臘哲學(xué)諸流派，所知限于一般教科書介紹；
那么還可能對“軸心期時代”的中國思想史說三道四嗎？

　　這里要感謝王元化先生。他總說史華茲晚年思想值得研究，促我通讀《古代中國的思想世界》。于是我按照自己的習(xí)慣，先讀史華茲書中討論孔墨老莊孟荀和法家陰陽家及五經(jīng)諸章節(jié)，著重看他怎樣別擇傳世文獻及其古今詮釋。

　　結(jié)果呢？結(jié)果是當我讀竟《古代中國的思想世界》，史華茲這部書，與其說是一部“思想史”的著作，不如說是展示史華茲本人“思想世界”的一種回溯。

　　“我在這里提出的觀點是，中國古代思想的問題意識和占主導(dǎo)地位的論題，肯定會對后代的思想有所限制。這并沒有阻止后人——他們生活和工作于完全變化了的環(huán)境之中，并擁有自己的先入之見——以一種前所未有的和‘創(chuàng)造性’方式來處理這種問題意識�！币娪凇豆糯�中國的思想世界》跋語中的這段話，尤其是后三語，在我看來不啻史華茲寫作本書的“夫子自道”。

　　二

　　《古代中國的思想世界》是史華茲關(guān)于中國思想史研究的第三部專著。它展現(xiàn)了史華茲的研究進路，是一個倒行的過程：首先考察支配當代中國意識形態(tài)的“毛主義”；
繼而通過嚴復(fù)探討“毛主義”與最近形成的中國一種文化傳統(tǒng)的相關(guān)度；
最后往上追溯這種文化傳統(tǒng)，與悠遠的古典世界的理想的人類秩序的觀念聯(lián)系。

　　以上概述并非推論。史華茲晚年有篇論文，題為《中國文化之歷史觀：若干比較性的思考》，便再次提供了本證。此文對中國與歐洲的傳統(tǒng)史學(xué)作了系統(tǒng)比較，強調(diào)屬于歷史范疇內(nèi)的中國思想的多樣與復(fù)雜，但其“主導(dǎo)概念與某些西方歷史思想形態(tài)間的共鳴到何種程度”，卻十分清晰。值得注意的，是史華茲的結(jié)論，又重提東西方文化的“共享”問題：“真正對嚴復(fù)、梁啟超、康有為這類人物造成沖擊的新事物，并非如一般認為是空泛且抽象的進步觀，而是西方在技術(shù)、科學(xué)，甚至是政治組織、社會組織等領(lǐng)域上已經(jīng)真正實踐了全新的人類可能性。無怪乎那些承諾可對理想的秩序提供完全歷史救贖的西方意識形態(tài)，不論是以馬克思列寧主義、‘現(xiàn)代化理論’，甚至是某種‘名人’(Toffler)式科技救贖論的形式出現(xiàn)，都能逾越常情的緊緊掌握住如此之多近代中國人的心�！�

　　與《尋求富強》僅僅解析嚴復(fù)一個人的七本譯書的情形相反，《古代中國的思想世界》建構(gòu)了一個龐大的敘史體系。

　　這個敘史體系，指涉的時間，上下不止一千年，幾占中國全部有文字可考的文明史的三分之一段落；
涵蓋的空間，包括如今華北、華東、華中和西北部分的大小諸侯國，在春秋時代數(shù)以百計，至戰(zhàn)國時代還有七個大國；
而述及的學(xué)派，也有十個以上。

　　史華茲顯然感到建構(gòu)這樣龐大而復(fù)雜的敘史體系，并不容易。他因而對自己的任務(wù)，作了兩項限制：第一是限于論述這千余年的“高層文化”，第二是限定論述的資源依據(jù)，主要是既有的傳世文獻。

　　盡管有如此限制，我在通讀全書以后，仍然感到史華茲賦予自己的任務(wù)，未免過大。

　　先看文獻資源。史華茲此書利用的各家學(xué)說的文本，一類是北京中華書局1956年重印的《諸子集成》，其中選擇的諸書校注本，多屬名作，卻未必都是佳制；
一類是儒家經(jīng)傳，“五經(jīng)”主要采用里雅各布(J.Legge)于十九世紀晚期依據(jù)王韜口譯而成的英譯本，“四書”則兼采里雅各布、魏禮(A.Waley)、劉殿爵等的英譯本；
還有一類是1970年代在臺灣已出版的諸子的“今注今譯”。史華茲說，除了引用他人譯文，“在這本書中，主要依賴我自己的譯文”。

　　我相信史華茲對于所據(jù)文本的原意，理解力求忠實。由他在書中每有譯文，必附所引漢語文言的原文，就表明他的自信。

　　只是史華茲的以下聲明也是必要的：

　　盡管我也試圖與文獻學(xué)研究(從事辨別真?zhèn)�、標定時代以及文本重建等等任務(wù))的前沿研究保持一致，但我并不試圖概括這方面的學(xué)術(shù)成果，也不試圖對于那些我傾向于并加以支持的(文獻學(xué))觀點給予長篇大論的辯護。但我不以為這些問題與思想無關(guān)。要是真的有人能夠證明，老子文本中的思想在孔子以前已經(jīng)編撰成書(crystal l i zed)，就會影響到本書中所提出的某些觀念和假說，即便它不會影響到其它的觀念和假說。思想史因而就成為很冒險的事業(yè)，但冒險是不可避免的。

　　其實任何門類任何專題的歷史研究，都可能成為“冒險的事業(yè)”。中國的歷史，從時空連續(xù)性的角度來考察，顯得那樣復(fù)雜多變，致使任何號稱權(quán)威的陳述和結(jié)論，即使得到當今的意識形態(tài)的庇護，倘若初衷但欲嘩眾取寵，那么一次偶然的新材料的發(fā)現(xiàn)或新研究的問世，便難免如昔日魯迅所譏，“露出麒麟皮下的馬腳”。

　　上引史華茲所述他對待文獻學(xué)研究的基本態(tài)度，自然是不錯的。但他所舉例證，“要是真的有人能夠證明”《老子》成書在孔子以前云云，則未免暴露了他的《古代中國的思想世界》利用文獻資源的一大“軟肋”，使我們得以由此切入，對其全書予以批評。

　　三

　　再看史華茲注目的“高層文化”。

　　史華茲在《古代中國的思想世界》的跋語中說：“在本書之中，我們一直將注意力放在‘高層文化’典籍所反映的思想模式中，而不是放在絕大多數(shù)既不能閱讀也不能書寫的人們的意識生活方面�！�

　　假如從“民間文化”的角度，來界定與之相對的“高層”文化，那么我們只能無奈地承認，想由“意識生活方面”，構(gòu)建中國民間的思想史，在秦以前的時代，僅屬幻想。

　　別的不說，單看古文字，從殷代卜辭到兩周金文，形態(tài)那么難，而書寫工具又那么不易獲得，即使在公元前六世紀前后已算普及的竹簡，“殺青”前后的處理程序，也非“絕大多數(shù)”的平民所能承擔。

　　所以，上世紀初章太炎在激烈抨擊孔子和儒家的同時，還是承認孔子“變疇人世官之學(xué)而及平民”，是他的一大歷史功勞。

　　正因如此，我們對于史華茲所說他研究那千年的中國思想史，注意力集中在“高層文化”的思想模式，以為無可厚非。

　　需要質(zhì)疑的是史華茲強調(diào)的“精英文化”與“高層文化”的區(qū)分：“前者是統(tǒng)治階級的文化，后者是某些集團與個人的文化——盡管他們也許最初興起于統(tǒng)治階層，并且與之有著緊密的聯(lián)系，但卻起著類似于‘知識分子’(就這個術(shù)語最為寬泛的定義而言)的作用。”

　　當我讀到史華茲跋語再次強調(diào)的這一界說，大惑不解，不得不重讀其書。讀后呢？我實在看不出史華茲筆下的“精英文化”與“高層文化”，有任何的實質(zhì)區(qū)別。

　　據(jù)《古代中國的思想世界》，從第三章到第十章，按照史華茲認定的時序，依次敘述了孔子和《論語》，墨子和墨家，老子、莊子和黃老，孟子和荀子，法家的申不害和韓非，陰陽家的鄒衍及其影響，“五經(jīng)”特別是《春秋》和《易經(jīng)》。

　　這眾多的學(xué)派及其代表性文獻，共同特點都可說由在野(不等于民間)而最終在朝，唯一例外的可能是莊子學(xué)派。

　　在野未必可說是“高層文化”。顯例就是墨、荀、莊諸家都起于社會底層，而且力量來源也在社會底層。他們通過開派者或其徒著書立說，而晉身文化精英。但成為文化精英的前提，便是必須博得文化大國的諸侯認可。既入諸侯國的“精英”，當然就意味著躋身當代文化的“高層”。荀況五十歲才出現(xiàn)在齊國的稷下學(xué)宮，但“三為祭酒”之后，便成為東方諸侯爭相羅致的文化名流，就是顯例。

　　即看可稱例外的莊子學(xué)派。倘若無法否認司馬遷關(guān)于莊周的簡單傳記的真實性，我們就只好承認，周顯王三十年(前339)開始君臨楚國的楚威王，遣使迎接這位前任漆園吏為國相，并非莊子門徒造作的寓言。因而即如莊子學(xué)派，也具有“高層文化”與“精英文化”同一性。

　　看來史華茲對上述兩種文化的區(qū)分，無法獲得歷史事實的支持。

　　四

　　現(xiàn)在要討論史華茲書中提及的老孔關(guān)系問題。

　　令人奇怪的，是史華茲書所顯露的邏輯與歷史的矛盾。

　　先看邏輯。史華茲接受錢穆的《先秦諸子系年》，可能還有侯外廬等《中國思想通史》的思想史程序，將老莊二道家學(xué)派，都稱作是戰(zhàn)國之后對孔墨的批判。

　　表面看來，似乎很像。錢穆論《老子》必出于孔墨乃至莊子之后，不就是專從字源學(xué)角度，論證《老子》書中的基本概念，是《論》、《孟》、《莊》諸書所無么？侯外廬斷言《老》必晚于孔墨，也常采類似方法。

　　同樣，史華茲在他的《思想世界》內(nèi)，將道家的老子、莊子，列為孔墨之后“高層文化的發(fā)展方面”的一個主題，顯然主要采納了錢穆的意見。雖然他依據(jù)葛瑞漢(A.Graham)和中國某些學(xué)者的說法，未照錢穆關(guān)于莊子是孔墨至老子的思想中介的頑強主張辦理，仍將《莊子》置于《老子》之后進行考察，但在我看來，他的解剖刀仍然不中腠理。

　　我以為史華茲的《思想世界》，從邏輯歷史相關(guān)度來看，他的敘史結(jié)構(gòu)的最大敗筆，就出在斷言《老子》《莊子》的言論，是對孔墨的響應(yīng)和批判。

　　史華茲說到所謂的楊朱思潮與《老子》、《莊子》的關(guān)系，曾經(jīng)承認：“我們對于這三者的年代知識比較無知，這使得我們不可能解決他們相互影響的關(guān)系問題�！�

　　既然注意到道家流派的“年代知識”難以判斷，那么在史華茲看來，《論語》《墨子》或孔丘、墨翟的“年代知識”已經(jīng)確定無疑了嗎？顯然他以為的確如此，因為他不僅相信錢穆、侯外廬等關(guān)于“孔先老后”的考證，而且在《思想世界》中，涉及所論諸子的生卒年代，主要引據(jù)錢穆的《先秦諸子系年》，表明他的“年代知識”，是以錢穆的界定為尺度。

　　我不認為史華茲的《思想世界》的敘史結(jié)構(gòu)，定道家老、莊學(xué)派都在孔、墨之后，是個錯誤。但他過信錢穆的《先秦諸子系年》，連錢穆以主觀的先入之見所作的難以征信的諸子編年，也照單全收，而不察在錢穆之前之后更可信據(jù)的研究成果，用他本人的話說，的確堪稱“冒險”，而且跡近不計后果的“冒險”。

　　五

　　因此，本文不擬從學(xué)說史或思想史的角度評論史華茲的《古代中國的思想世界》。

　　難道這部書對于古典時代到中世紀初的中國思想史研究沒有幫助么？正好相反。我本人就從中深受教益。

　　我以為史華茲的最大長處，是他脫離自己設(shè)定的政論主題，而就文獻論文獻的章節(jié)。譬如他對《孟子》、《荀子》以及《莊子》的分析，在思想史研究中，便是近代中國學(xué)者的論著罕所能及的。

　　先驅(qū)者往矣。本文對史華茲《古代中國的思想世界》的批評，或失于苛，卻不失于敬。

　　(本文為作者在“史華慈與中國”國際學(xué)術(shù)研討會上的學(xué)術(shù)報告,“史華慈”全作“史華茲”，本刊發(fā)表時有刪節(jié)。)

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