[按]本文最初完成于2002年，并在清華簡帛會議上宣讀，當時一些學者對筆者將“故”字訓為有意識、有目的的行為，提出疑問，時裘錫圭先生在坐。03年裘先生寫了《由郭店簡〈性自命出〉的“室性者故也”說到〈孟子〉的“天下之言性也”章》一文，肯定筆者對故的訓釋是很正確的，同時對“故”做了詳盡的考釋。讀裘先生文，使我大開眼界，認識到我在“故”字的訓釋上有不準確的地方，但我認為裘先生可能遺漏了“故”字積習、習慣的用法，而這可能才是《孟子》“天下之言性”章的真正含義。另外，我對裘先生對《孟子》該章的解釋也有不同看法，故對原文作了修訂，正式發(fā)表，并求教于裘先生及各位讀者。

　　《孟子·離婁下》“天下之言性”章是孟子討論人性的一段重要言論，但是由于個別文字難以訓釋，其內(nèi)容一直不被人們理解，影響了孟學研究的進一步深入。新近出土的郭店竹簡《性自命出》中，一些文句與“天下之言性”章有可溝通之處，為我們破解該章內(nèi)容提供了重要材料。本文擬結(jié)合新出土竹簡材料對該章文字進行訓釋，并由字義訓釋進一步探討孟子性善論思想。不妥之處，敬請方家指正。

　　一

　　讀過《孟子》的人都知道，其《離婁下》“天下之言性”章非常難懂，千百年來使注疏者費盡了心機。其文云：

　　孟子曰：“天下之言性也，則故而已矣。故者，以利為本。所惡于智者，為其鑿也。如智者若禹之行水也，則無惡于智矣。禹之行水也，行其所無事也。如智者亦行其所無事，則智亦大矣。天之高也，星辰之遠也，茍求其故，千歲之日至，可坐而致也�！�

　　此章難解，就在“天下之言性也，則故而已矣”這一“故”字。此章下文又說，“茍求其故，千歲之日至，可坐而致也。”此兩個“故”字應為同義，所以以往學者往往根據(jù)“茍求其故”的故字來推測“則故而已矣”這一故字的含義。如漢趙岐《孟子章句》說：“天雖高，星辰雖遠，誠能推求其故常之行，千歲日至之日，可坐知也�！绷私饬诵浅竭^去的運行，千年之內(nèi)的日至都可以推算出來。釋“故”為“故常之行”，即星辰自身的運動規(guī)律。與此相應，釋“故而已矣”的“故”為性的常態(tài)和特點：

　　言天下萬物之情性，當順其故則利之也。改戾其性則失其利矣。若以杞柳為桮棬，非杞柳之性也。惡人欲用智而妄穿鑿，不順物之性而改道以養(yǎng)之。禹之用智，決江疏河，因水之性，因地之宜，引之就下，行其空虛無事之處。如用智者，不妄改作，作事循理，若禹行水于無事之處，則為大智也。

　　順從性的常態(tài)和特點則有利，穿鑿妄為，改變性的常態(tài)和特點則失其利。所以下面又說：“能修性守故，天道可知；
妄智改常，必與道乖。性命之旨也。”趙岐注釋此章時，聯(lián)系到孟子“順杞柳之性以為桮棬”的觀點，是其可取之處，對我們理解該章極有參考價值。不過從“天下之言性也”一句看，孟子是引述當時人們的觀點，并加以評論，而趙岐注顯然沒有反映出這一點。另外，其對“故”字的訓釋也顯得含混、不夠明確。

　　宋代以后，理學興起，《孟子》因為被列入“四書”而倍受人們的重視，理學家對此章多有討論。如朱熹《孟子集注》說：

　　性者，人物所得以生之理也。故者，其已然之跡，若所謂天下之故者也。利猶順也，語其自然之勢也。言事物之理，雖若無形而難知；
然其發(fā)見之已然，則必有跡而易見。故天下之言性者，但言其故而理自明，猶所謂善言天者必有驗于人也。然其所謂故者，又必本其自然之勢，如人之善，水之下，非有所矯揉造作而然者也。若人之為惡，水之在山，則非自然之故矣。

　　朱熹釋性為“人物所得以生之理”，而釋故為“已然之跡”。按照朱熹的看法，理屬于形而上，是“若無形而難知”，但它可以在具體事物中表現(xiàn)出來，“然其發(fā)見之已然，則必有跡而易見”，所以天下討論性的人，根據(jù)性的“已然之跡”就可以了解到性本身，就象從星辰的“已然之跡”，就可以知其運行規(guī)律一樣。朱熹的這個解釋是建立在他“理”“氣”、“未發(fā)”“已發(fā)”的理學觀念之上，更多的是一種哲學創(chuàng)造，它與孟子思想存在著一定距離，是學界公認的事實。

　　宋代著名理學家、心學派代表人物陸九淵對《孟子》此章亦有解釋，其《象山語錄》云：

　　“天下之言性也，則故而已矣”，此段人多不明其首尾文義。中間“所惡于智者”，至“智亦大矣”，文義亦自明，不失孟子本旨。據(jù)某所見，當以《莊子》“去智與故”解之。觀《莊子》中有此故字，則知古人言語文字，必常有此字�！兑住るs卦》中“隨無故也”，即是此故字。當孟子時天下無能知其性者，其言性者，大抵據(jù)陳跡言之，實非知性之本，往往以利害推說耳，是反以利為本也。夫子贊歷明易，治歷明時，在革之象。蓋歷本測侯，常須改法。觀革之義，則千歲之日至，無可坐致之理明矣。孟子言“千歲之日至，可坐而致也”，正是言不可坐而致，以此明不可求其故也。

　　陸九淵釋“故”為“陳跡”，是取“故舊”之義。但這樣以來，下文“茍求其故”的故字便不好解。所以陸九淵實際是把上面一章分為三個不同的部分，認為前面是孟子對當時人性論的評論，批評當時之人據(jù)陳跡言性，以利害相推算，忘記了性的根本；
中間一段是孟子關(guān)于“智”的觀點，并認為其“文義亦自明”；
后面則是講“贊歷明易，治歷明時”，并根據(jù)“歷本測侯，常須改法”，改“千歲之日至，可坐而致也”為“不可坐而致”。陸九淵素以不讀書自詡，且主張“茍得于心，《六經(jīng)》皆我注腳”，故常常妄改經(jīng)義，此章即是一例。

　　清代考據(jù)學流行，許多學者對孟子此章進行解釋，如毛奇齡釋“故”為“智”，認為“是以孟子言，天下言性不過智計耳。順智亦何害，但當以通利不穿鑿為主。夫所惡于智者，為穿鑿也。如不穿鑿，則行水治歷，智亦大矣”（《四書■言補》）。焦循將故釋為“已往之事”，認為“孟子此章自明其道性善之旨”，“孟子獨于故中指出利字，利即《周易》元享利貞之利�！断缔o傳》云：‘變而通之以盡利�！�《彖傳》云：‘乾道變化，各正性命，保合太和乃利貞�！�利以能變化，言于故事中，審其能變化，則知其性之善�！保ā睹献诱�義》卷8）當代學者中也有對此章進行注釋者，如楊伯俊先生譯此章云：

　　孟子說：“天下的討論人性，只要能推求其所以然便行了。推求其所以然，基礎在于順其自然之理。我們厭惡使用聰明，就是因為聰明容易陷于穿鑿附會。假若聰明人像禹的使水運行一樣，就不必對聰明有所厭惡了。禹的使水運行，就是行其所無事，[順其自然，因勢利導。]假使聰明人也能行其所無事，[無違反其所以然而努力實行，]那聰明也就不小了。天極高，星辰極遠，只要能推求其所以然，以后一千年的冬至，都可以坐著推算出來。”[1]

　　楊注《孟子》以簡潔、明了著稱，但此章卻很難說作到了這一點，這也反映了“故”字理解上的難度�！睹献印芬粫�談論性的地方很多，但正面發(fā)表對性的看法，卻僅此一章，是理解孟子人性論不可多得的重要材料。但由于“故”字得不到訓釋，此章的含義也就含混不清�！疤煜轮�言性也，則故而已矣”到底表達了什么意思？它與孟子是一種什么關(guān)系？是孟子贊同的，還是要批判的？這些都存在著不同的理解，且一直難有定論。所以一方面，盡管此章內(nèi)容十分重要，但另一方面，在以往討論孟子尤其是其人性論的著作中，卻很少有引用這段材料的，[2]這不能不說是一種遺憾。這種局面，直到郭店簡的出土發(fā)現(xiàn)才出現(xiàn)轉(zhuǎn)變。

　　二

　　1998年在湖北荊門出土的郭店竹簡中，有《性自命出》一篇，其中明確提到“節(jié)性者，故也”，將“性”、“故”聯(lián)系在一起，并對“故”字作了專門解說。《性自命出》年代在孟子以前，反映的正是當時“天下之言性也”的情況，為破解《孟子》“天下之言性”章提供了重要材料。竹簡說：

　　凡性，或動之，或逆之，或節(jié)之，或厲之，或出之，或養(yǎng)之，或長之。凡動性者，物也；
逆性者，悅也；
節(jié)性者，故也；
厲性者，義也；
出性者，勢也；
養(yǎng)性者，習也；
長性者，道也。（《性自命出》第9—12簡）

　　如學者指出的，重視“學”、“教”對人性的塑造、培養(yǎng)，是竹簡的一個重要特點，竹簡提出“動性”、“逆性”、“節(jié)性”、“厲性”、“出性”、“養(yǎng)性”、“長性”，正反映了這一點。值得注意的是，竹簡中有“節(jié)性者，故也”一句，與孟子“天下之言性也，則故而已矣”顯然有某種聯(lián)系，故需要重點討論。其中“節(jié)性”的“節(jié)”，郭店簡整理者曾釋為“交”，有學者認為同“教”，意為“使”；
也有學者引《小爾雅·廣詁》：“交，更也。”認為“交”可以訓為“更”。[3]筆者在2002年清華大學“新出楚簡與儒學思想”國際學術(shù)會議上宣讀本文時，即作“交性”講。但裘錫圭先生在會上提出，上博簡《性情論》中與“交”相應的字，實作“室”下加“心”之形，可知“交性”應改釋為“室性”。因“交”、“室”形近，被郭店簡抄書者寫走了樣，致使誤釋。這個可加“心”旁的“室”字，裘先生認為應讀為與“室”音近的“實”。[4]后又在《由郭店簡〈性自命出〉的“室性者故也”說到〈孟子〉的“天下之言性也”章》（下簡稱《“天下之言性也”章》）一文提出，“‘室’是書母質(zhì)部字，‘節(jié)’是精母質(zhì)部字，上古音的確相當接近。……它們所代表的那個詞，有可能是音、義都跟節(jié)制的‘節(jié)’非常相近的一個詞，也有可能就是節(jié)制的‘節(jié)’。” [5]從文意看，“節(jié)性”的說法可能更合理，裘先生的論證也較為充分，故暫從其說。關(guān)于該字的訓釋，文字學家還可作進一步討論，但不論最終結(jié)論如何，它都是指塑造、培養(yǎng)性的活動和行為，所以對我們以下的討論影響不會太大。至于“故”字，下文說“有為也之謂故”。所謂“有為也”就是指有特定的目的或用意，這里的“為”讀去聲（第四聲）。竹簡說：“《詩》、《書》、禮樂，其始出皆生于人。《詩》，有為為之也；
《書》，有為言之也；
禮樂，有為舉之也。”（第15—16簡）就是指《詩》、《書》、禮樂是根據(jù)一定的意圖和目的創(chuàng)造出來的�！肮省币部梢宰髅�詞，指有意識、有目的的行為。如，“牛馬四足，是謂天；
落馬首，穿牛鼻，是謂人。故曰：無以人滅天，無以故滅命�！保ā肚f子·秋水》）“真其實知，不以故自持�！保ā肚f子·知北游》）這里的“故”就是指有意的人為。值得注意的是，當時人們談論這種“故”時，常常與“知”（智）聯(lián)系在一起。如，“去知與故，遁天之理�！保ā肚f子·刻意》）“恬愉無為，去智與故。”（《管子·心術(shù)上》）這可能是因為，有意的人為總是和思慮、謀劃聯(lián)系在一起，所以有“故”也就有“智”。

　　裘錫圭先生在《“天下之言性也”章》一文中曾引《荀子·性惡》中的“圣人積思慮，習偽故，以生禮義而起法度”一語，指出“‘習偽故’與‘積思慮’為對文。‘思’、‘慮’義近，‘偽’、‘故’之義亦應相近�！�…‘故’字在古書中的用法，跟‘偽’頗有相似之處�！笔呛苡械览淼�。不過“偽”和“故”除了裘先生所強調(diào)的“人為”的意思外，似乎還有積習、習慣等一層意思。如，“情然而心為之擇謂之慮。心慮而能為之動謂之偽。慮積焉，能習焉，而后成謂之偽�！保ā墩�名》）這里前一個“偽”是指“人為”，后一個“偽”則是指經(jīng)過“人為”而形成的能力、積習等。荀子講“性偽之分”，也主要是針對后一種“偽”而言。“不可學，不可事而在人（注：或疑為天）者，謂之性；
可學而能，可事而成之在人者，謂之偽。是性偽之分也。”（《性惡》）所以在荀子看來，性與偽雖然不同，但二者又是相互依賴的，“無性則偽之無所加，無偽則性不能自美。性偽合，然后成圣人之名�！保ā抖Y論》）所以主張“化性起偽”，要求以“禮義法度”改造先天本性�！叭酥�性惡，其善者偽也�！保ā缎詯骸罚┒�先天的本性之所以能形成“偽”，主要是由于后天的環(huán)境和“人為”的影響。“居楚而楚，居越而越，居夏而夏，是非天性也，積靡使然也，故人知謹注錯，慎習俗，大積靡。”（《儒效》）人們所處的環(huán)境不同，所形成的積習、習慣也不同。這種習慣不是出于天性，而是靠 “積靡”（注：靡，借為“摩”。指切磋、研究）后天形成的。所以荀子主張性惡，但又認為“涂之人可以為禹”，“身日進于仁義而不自知也者，靡使然也�！薄笆ト苏撸�人之所積而致也�！保ā缎詯骸罚┧�所說的仁義就是指后天的積習、習慣而言。“故”與“偽”相近，所以也有積習、習慣的含義。《莊子·達生》云：

　　吾生于陵而安于陵，故也；
長于水而安于水，性也；
不知吾所以然而然，命也。

　　對于“故”字，成玄英疏云：“我初始生于陵陸，遂與陵陸為故舊也。”不可取。其實這里的“故”就是指在具體環(huán)境下形成的能力、積習等，曹礎基釋為“習慣”是正確的。[6]這種“故”雖然是后天形成的，(點擊此處閱讀下一頁)

　　但又“習而成性”，與性成為一個有機整體，并達到“不知吾所以然而然”的精妙境地，故說“吾始乎故，長乎性，成乎命”。可見，道家雖然反對“偽”與“故”，但這主要是針對“落馬首，穿牛鼻”之類的“有為也”而言的，如果能“循天之理”，從事物的本性出發(fā)，這樣的“故”他們同樣是肯定的。

　　“故”由“有為也”又可引申出成例、規(guī)范、制度等含義，這就是典籍中所說的“故事”、“舊典”、“故俗”等意，它們是古人“有為為之”，所以也稱為“故”。對于“節(jié)性者，故也”，現(xiàn)在學術(shù)界一般即取“故”的這種含義，認為是指合乎儒家思想的各種禮制和倫理道德規(guī)范。但作為外在規(guī)范的“故”之所以能夠“節(jié)性”，顯然是靠“化性起偽”，是靠積習、習慣的力量來實現(xiàn)的�！肮省背衫�、規(guī)范的含義，與積習、習慣的含義其實是聯(lián)系在一起的。上面一段翻譯過來就是：對于人性來說，感應、觸動它的是外在之物，迎合、順應它的是歡悅之事，節(jié)制、完善它的是禮義典故，磨礪、錘煉它的是行為之義，使它表現(xiàn)、展示出來的是客觀情勢，培養(yǎng)、塑造它的是后天的修習，增長、統(tǒng)率它的是人之道。

　　竹簡如此看重性的塑造、培養(yǎng)，不是偶然的，而是古代人性論的一個基本特征。古人以生言性，性并非抽象的實體和本質(zhì)，而是生命之成長的傾向、過程和規(guī)定，此性需要經(jīng)過后天的塑造和培養(yǎng)，養(yǎng)性乃是古人的一個重要觀念。作為儒學的創(chuàng)始者，孔子提出“性相近，習相遠”（《論語·陽貨》），認為人的性相近，而后天的積習卻相差很遠，將性與習的問題明確提了出來。竹簡在此基礎上作了進一步探討，其文云：“牛生而長，雁生而伸，其性使然，人而學或使之也。凡物無不異也者，剛之樹也，剛?cè)≈�也。柔之約也，柔取之也。四海之內(nèi)，其性一也。其用心各異，教使然也�！保ǖ�7—9簡）在竹簡看來，人不同于動物的地方在于，動物總是本能地聽命于性的支配，而人卻是因為學而成其為人。四海之內(nèi)，人的性是一致的，但由于教育的緣故，每個人的性——通過心——的表現(xiàn)卻各不相同。因此，孟子以前，人們往往是將性和習聯(lián)系在一起的，認為雖然“性自命出，命自天降”，性是上天的賦予，先天的稟賦，但還需要經(jīng)過后天的塑造和培養(yǎng)，這可以說是當時的一個普遍觀念，為儒、道各家所認可。孟子說“天下之言性也，則故而已矣”，應當正是對此而言。不過孟子所說的“故”，似乎不應簡單地根據(jù)“節(jié)性者，故也”一句，“理解為人為的規(guī)范、準則。”[7]性與“人為的規(guī)范、準則”是完全不同的東西，思想史上從沒有人將性理解為規(guī)范、準則的�！肮识�已矣”的“故”只能是規(guī)范、準則“節(jié)性”的結(jié)果，是指積習、習慣而言，上引竹簡就是將習看作性的。所以“天下之言性者，故而已矣”是說，人們談論的性不過是指習慣、積習而言。這是當時人們的看法。

　　“故者，以利為本”一句，向來有兩種不同的理解，一種是理解為孟子的正面言論，釋“利”為有利，趙岐、朱熹、焦循等持這種看法；
一種與此相反，是理解為孟子反對的言論，釋“利”為自利、利害，陸九淵、黃彰健等持這種看法。裘先生同意后一說，并批評筆者釋“利”為“順”，是有問題的。但經(jīng)過仔細思考，筆者認為，“以利為本”的利，可能還是應釋為有利或順，因為下文“禹之行水也，行其所無事也”、“茍求其故”，講的都是順應事物的本性、規(guī)律的問題，“利”如何訓釋，顯然應該根據(jù)這些內(nèi)容作出判斷。相反，如果將利釋為自私自利，“故者，以利為本”一句便與下文無法發(fā)生聯(lián)系，勢必將文意完整的一章內(nèi)容，分割為互不關(guān)聯(lián)的三個部分，這是取“自私自利”說者始終無法回避的困境所在。在這一點上，裘先生也不例外。另外，從上引竹簡的內(nèi)容看，似乎也可找到訓“利”為“順”的旁證：“剛之樹也，剛?cè)≈�也。柔之約也，柔取之也�！眲偽飿淞�為柱，柔物用于纏束，是順應事物本性的結(jié)果。竹簡的比喻正是要說明，后天的加工、塑造要順應先天本性。“故者，以利為本”與其應當是同一個意思，它是說，積習的塑造、培養(yǎng)要順從人的本性也即是仁義之性為根本。這是孟子的觀點和看法。

　　由于談到“故”或“習”，必然要涉及到“智”，所以下面又有關(guān)于智的論述。不過孟子這里所謂的“智”，不同于他平時所說的“是非之心，智也”，不是指良知判斷，而是指經(jīng)驗認知。因為“有為也”的“故”總是和認知活動聯(lián)系在一起的，上引竹簡在“道者，群物之道”一段后說，“凡道，心術(shù)為主”，認為道雖然客觀存在，但只有通過心才能認識、實踐道，并進一步增長、培養(yǎng)性。這里的“心術(shù)”就是指心的認知能力，同于這里所說的智。孟子生活的時代存在著這樣一種觀點，認為智是不利于性的。所謂上古之世，“人雖有知，無所用之，此之謂至一”，“逮德下衰”，“然后去性而從于心，心與心識，而不足以定天下�！� （《莊子·繕性》）智本身是道德衰落的產(chǎn)物，過分運用智會導致人失去本性，故主張“去智與故，循天之理”（《刻意》），“以恬養(yǎng)知，知生而無以知為也�！保ā犊樞浴罚┟献觿t認為，問題并不在于智本身，而在于人們?nèi)绾慰创�、運用智。人們之所以厭惡智，是因為有人穿鑿附會，不從事物本身出發(fā)，如果能象大禹治水一樣，根據(jù)水的習性采取相應的治理辦法，“行其所無事”，那么智不僅不應該被反對，而且作用是非常大的，就象了解了星辰的運行，其千年之內(nèi)的日至可以輕易推算出來一樣�？梢�，從事物本身出發(fā)，順應事物的本性才是運用智的關(guān)鍵所在。此章前后兩個“故”字，雖然都是“有為也”，但前一個“故”是指積習、習慣；
后一個“故”則是指星辰固有的運行規(guī)律，二者在文意上存在著細微差別。今試將此章翻譯如下：

　　人們所談論的性，往往不過是指積習而已。積習的培養(yǎng)要以順從人的本性為根本，人們之所以厭惡智，是因為用智的人往往穿鑿附會，[不從事物本身出發(fā)]。如果用智的人能像大禹治水一樣，那么人們就不會厭惡智了。大禹治水，[順從水的本性，采用疏導的辦法]，不有意多事。如果用智的人也不有意多事，那么智的作用就大了。天極高，星辰極遠，如果了解它們的運行規(guī)律，千年之內(nèi)的日至，坐著都可以推算出來。

　　三

　　《孟子》“天下之言性”章的解讀，使我們對孟子人性論有了更深一層的理解。我們知道，孟子“道性善”是儒學發(fā)展史上的重要事件，而對于孟子性善論如何理解，也一直是儒學研究中具有挑戰(zhàn)性的重大課題。從孟子的有關(guān)論述來看，他是即心言性，以四端之心論證性善。孟子說：“盡其心者，知其性也。”（《孟子·盡心上》）這里的“心”就是指四端之心。孟子認為，充分擴充了生而所具的惻隱、羞惡、是非、辭讓之心，就可以了解人的本性。四端之心中，惻隱、羞惡、辭讓屬于道德情感，是非屬于道德理性，指道德判斷，故四端之心實融合了道德情感和道德理性，可合稱為情理。在孟子看來，四端之心作為實踐主體可以判斷是非善惡，并引發(fā)道德行為，所以說它是善的。“孟子曰：乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也。惻隱之心，人皆有之；
羞惡之心，人皆有之；
恭敬之心，人皆有之；
是非之心，人皆有之�！保ā陡孀由稀罚�從“惻隱之心，人皆有之……”的內(nèi)容來看，“乃若其情”的“其”就是指四端之心，因為它是生而所具的稟賦，故又稱為“才”；
“乃若其情”的“情”應訓為“實”，指四端之心的實情。上面一段中分別出現(xiàn)兩個“善”字，但具體所指又有所不同。其中前一句“則可以為善矣”的“善”是名詞，指具體的善行，如見孺子將入于井，必生“怵惕惻隱之心”而援之以手；
見長者必生“恭敬之心”，為其“折枝”等等；
后一句“乃所謂善也”的“善”是形容詞，是對四端之心所作的判斷和說明。

這一段話是說，至于四端之心的實情，可以表現(xiàn)為具體的善行，這就是所認為的善。所以孟子實際是以良知、良能言善，認為心具有良知、良能，所以是善的，并進一步由心善論證性善。

　　不過孟子雖然肯定性善，但又認為惻隱、羞惡、辭讓、是非之心，只是仁、義、禮、智之端，故說：“惻隱之心，仁之端也；
羞惡之心，義之端也；
辭讓之心，禮之端也；
是非之心，智之端也�！保ā豆珜O丑上》）一個“端”字道出孟子思想的奧秘。端，在古文中寫作“耑”，象幼苗初生之形�！墩f文》云：“耑，物初生之題（段注：題者額也，人體額為最上，物之初見即其額也，古發(fā)端字作此）也，上象生形，下象其根也�！睋Q言之，“端”即事物的萌芽、開始�！岸恕北砻鲪烹[、羞惡、辭讓、是非之心并非既定、完成的事實，而是有待充實、發(fā)展的。從惻隱、羞惡、辭讓、是非之心到仁、義、禮、智有一個生長、發(fā)展的過程，正如樹苗到樹木有一個生長、發(fā)展的過程一樣。由于孟子以四端之心言性，其性就不是一種抽象的本質(zhì)，而表現(xiàn)為一動態(tài)的過程：

　　君子所性：仁義禮智根于心，其生色也睟然，見于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻。（《盡心上》）

　　在古漢語中，“所”常常用在動詞的前面，組成“所”字結(jié)構(gòu)，在句子中充當主、謂、賓、補等各種成分。據(jù)學者對《易經(jīng)》、《尚書》、《詩經(jīng)》、《左傳》等21部先秦古籍的考察，在共出現(xiàn)的6484例“所”字中，用作“所”字結(jié)構(gòu)的有6252次之多。“需要特別指出的是，與‘所’字相結(jié)合的詞，動詞自不必說，即使非動詞的其他各類詞，一旦與‘所’相結(jié)合以后，都可具備動詞的性質(zhì)�！彼�以有學者主張，凡與“所”相結(jié)合的詞，一律可稱作動詞。[8]因此，“君子所性”的“性”用作動詞，指性的活動。在上面一段中，“君子所性”與“仁義禮智根于心……”一段是同位語，后者是對性的解釋和說明。所以孟子所說的“性”，實際是由四端之心到仁義禮智，并進一步表現(xiàn)于形色和行為的整個實踐過程，一個“根”字形象地道出孟子性的特點。

　　由于孟子將性看作一動態(tài)、發(fā)展的過程，而不是固定的抽象本質(zhì)，其人性論與修習論便具有一種內(nèi)在的聯(lián)系，二者構(gòu)成一個有機整體。《荀子·性惡》說：“孟子曰：人之學者，其性善�！睏顐娮ⅲ骸懊献友匀酥�有學，適所以成其天性之善，非矯也。與告子所論者是也。”大凡一個人的觀點，往往在他的批評者那里最能真實反映出來。荀子在人性論上與孟子針鋒相對，對孟子思想有過認真研究，他的概括應該是準確的。根據(jù)荀子所說，孟子的人性論實際是一種性善修習論，認為“學”和“性善”具有一種因果聯(lián)系，因為“性善”，所以要“學”；
或者說，“學”促使了“性善”的完成，就好比樹木的成長需要灌溉培養(yǎng)，而灌溉培養(yǎng)適促成樹木的生長一樣。所以孟子雖然“道性善”，但并不意味著他所說的善性僅僅是先天的，與后天積習無關(guān)，相反，只有經(jīng)過不斷的塑造、培養(yǎng)、完善，性善才能真正實現(xiàn)。

　　孟子“天下之言性”章，顯然正是針對性的這一特點而發(fā)。學術(shù)界有一種看法，認為孟子“道性善”，故只重視內(nèi)省，重視“思”，而不重視后天的積習，不重視經(jīng)驗認知，這顯然有失片面。從“天下之言性”章的內(nèi)容來看，孟子對后天積習也是很重視的，他所說的“故”，就是一種積習、習慣，這種積習是和“學”等認知活動密切相關(guān)的。在《孟子》一書中，也不乏有關(guān)“學”的論述，如孟子認為“夫人幼而學之，壯而欲行之”，如果有人說“姑舍女所學而從我”（《梁惠王下》），那一定是辦不到的，說明一個人的所學對其是十分重要的。孟子又說，“湯之于依尹，學焉而后臣之，故不勞而王�；腹�之于管仲，學焉而后臣之，故不勞而霸�！倍�當今的君主“好臣其所教，而不好臣其所受教”（《公孫丑下》），認為“學”是區(qū)別君主賢明與否的一個重要標準。還有，“滕文公問為國”，孟子的一個重要主張就是要“設為庠序?qū)W校以教之”，認為學�！叭�代共之，皆所以明人倫也”（《滕文公上》）。又說“上無禮，下無學，賊民興，喪無日矣”（《離婁上》）�！皩W”關(guān)系到一個國家的興亡，可見其在孟子思想中的重要。孟子還引孔子曰：“圣則吾不能。我學不厭而教不倦也。”引子貢曰：“學不厭，智也，教不倦，仁也。仁且智，夫子既圣矣�！保ā豆珜O丑上》）認為“學”乃成圣的重要一環(huán)。甚或生而所具之善端的呈現(xiàn)，也往往需要以聞見“善言”、“善行”為機緣：“孟子曰：舜居深山之中，與木石居，與鹿豕游，其所以異于深山之野人者幾希；
及其聞一善言，見一善行，若決江河，沛然莫之能御也。”（《盡心上》）這些都說明，“學”在孟子思想中占有重要地位，認為孟子不重視經(jīng)驗認知顯然有失片面。

　　不過由于孟子以四端之心言性，性具有自身的規(guī)定性，具有自身的生長過程，所以他強調(diào)后天積習的塑造、培養(yǎng)必需“以利為本”，以順從性的發(fā)展為根本。他提出“所惡于智者”，也主要是針對有人穿鑿附會，不順從事物的本性而發(fā)。(點擊此處閱讀下一頁)

　　在《孟子》一書中，類似的論述還有不少，如“一暴十寒”：“孟子曰：無或乎王之不智也。雖有天下易生之物也，一日暴之，十日寒之，未有能生者也。吾見亦罕矣，吾退而寒之者至矣，吾如有萌焉何哉？”（《告子上》）此章是以植物的生長類比人性的培養(yǎng)。孟子認為，縱使有天下容易生長的植物，如果“一日暴之，十日寒之”，它一樣無法生長。同樣，王雖然具有善的本性，但如果“退而寒之”，不及時加以培養(yǎng)，它同樣難以表現(xiàn)出來。又如“拔苗助長”：“宋人有閔其苗之不長而揠之者，芒芒然歸，謂其人曰：‘今日病矣，予助苗長矣。’其子趨而往視之，苗則槁矣。天下之不助苗長者寡矣。以為無益而舍之者，不耘苗者也；
助之長者，揠苗者也。非徒無益，而又害之。”（《公孫丑上》）可見，不論是“一暴十寒”還是“拔苗助長”，都不是從事物本性出發(fā)，不是“以利為本”，而是穿鑿用智的結(jié)果，所以是孟子所批評和反對的。但如果能象大禹治水一樣，不事穿鑿，從事物的本性出發(fā)，那么誠如孟子所說，智的作用“亦大矣”。所以孟子并非一般地反對“學”和經(jīng)驗認知，而是強調(diào)不能將“學”和經(jīng)驗認知看作簡單的經(jīng)驗積累，不能以其自身為目的，而是要“適所以成其天性之善”，要服務于心、性的發(fā)展和需要，故說“學問之道無他，求其放心而已矣”（《告子上》）。孟子“天下之言性”章可以說表達的正是這一思想，其中“故者，以利為本”乃是這一思想的核心。只不過由于此章中的文字沒有得到訓釋，其所含的深義一直不被人們理解。而通過竹簡，不僅使其含義大白于天下，也使我們對孟子性善論有一全新認識。

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　　[1] 楊伯�。骸睹献幼g注》，中華書局1960年版，上冊第196頁。

　　[2] 據(jù)臺灣中央研究院黃彰健院士告知，傅斯年先生當年寫《性命古訓辨證》時，就因為讀不懂此章的內(nèi)容，而沒有將其收入。黃先生后寫有《釋孟子“天下之言性也則故而已矣”章》（收入《經(jīng)學理學文存》，臺灣商務印書館1976年版），釋“故”為“有所事，有所穿鑿”，認為此章是孟子批評楊朱“全性葆真”的自利思想，受到傅先生的贊賞。當黃先生得知我準備寫作該文時，主動將其著作贈送于我。讀黃文后，使我收益甚多，但在對該章的理解上，我與黃先生仍存在較大差別，這也從一個側(cè)面反映了此章的艱難探索過程。

　　[3] 參見劉昕嵐：《郭店楚簡〈性自命出〉篇箋釋》，《郭店楚簡國際學術(shù)研討會論文集》，湖北人民出版社2000年，334頁；
陳寧：《〈郭店楚墓竹簡〉中的儒家人性言論初探》，《中國哲學史》，1998年第4期。

　　[4] 裘錫圭：《談談上博簡和郭店簡中的錯別字》，載《新出楚簡與儒學思想國際學術(shù)研討會論文集》，清華大學2002年3月。

　　[5] 載《第四屆國際中國古文字學研討會論文集》，香港中文大學2003年10月。

　　[6] 《莊子淺注》，中華書局2000年修訂本，第278頁。

　　[7] 見上引裘文。

　　[8] 王克仲：《關(guān)于先秦“所”字詞性的調(diào)查報告》，載《古漢語研究論文集》，北京出版社1982年版，第69~102頁。又見李人鑒：《略談“所”字結(jié)構(gòu)和有關(guān)的一些問題》，《中國語文》，1982年第6期；
朱德熙：《自指和轉(zhuǎn)指》，《方言》，1983年第1期。

　　▇膡字目換為貝

　　2002年2月初稿；

　　2004年4月修訂。

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