在以“自由”、“平等”和“博愛”為核心價值的法國大革命所催生的自由主義、保守主義和社會主義這三種現(xiàn)代性的意識形態(tài)中，相對于保守主義，自由主義愿意接受更多的平等；
相對于社會主義，自由主義愿意給予更多的個人自由。這種對于自由主義的看法，雖然卑之無甚高論，卻頗有影響，并廣被接受。但如果細究起來，這樣了解的自由主義則很有可能像哈耶克(Friedrich Hayek)在《自由憲章》的著名跋語中所擔(dān)心的保守主義那樣，“在一條并非它自己所選擇的道路上被拖著前行”；
盡管在現(xiàn)代性這臺“永動機”的漩渦中，似乎任何一種不愿“與時俱進”的政治意識形態(tài)都難逃此種宿命，于是彌見同樣是哈耶克所謂“越是危急關(guān)頭，越要堅持原則”——哈翁本人對此原則所傳達的洞見的一種稍顯夸張的表述是：“自由社會的一個標(biāo)志性特征就是在無人可以預(yù)知自由秩序?qū)⑾蚝畏窖莼�的情況下也要任它自行發(fā)展”——之蒼勁高古。頗為吊詭的是，自由右翼的宗師與自由左翼的祭酒在這一點上似乎惺惺相惜，因為自由平等主義（“自由左翼”是它的一種政治化的稱謂）當(dāng)前最重要的代表羅納德•德沃金(Ronald Dworkin)在他著名的“自由主義”一文中就尖銳地批駁了上述把自由主義與保守主義和社會主義放在一個連續(xù)體內(nèi)的流俗見解。也正是在這篇經(jīng)典性的論文中，德沃金第一次明確提出并論證了對于國家中立性原則的承諾是把自由主義與其他政治意識形態(tài)區(qū)分開來的根本特征。按照這種原則，一個自由國家不能公開奉行某種良善生活的觀念或把這種觀念強加給公民，而必須在什么是良善生活這一問題上保持中立。

　　但是，不管當(dāng)代自由主義者尤其是政治自由主義者怎樣宣稱自己忠于中立性原則，他們大概都不會否認自由主義本身就是一種規(guī)范的政治道德理論。于是就衍生出了關(guān)于國家中立性的涵義、可能性、程度和限度等一系列問題。這在某種程度上也就是要回答中立性理想與自由主義的價值理想之間的關(guān)系問題。我們注意到，德沃金實際上是把中立性原則作為自由主義價值理想的一種否定的表達，而這種理想就是政府對于人民的平等的關(guān)心和尊重，雖然從他的表述看，中立性原則恰恰是從平等的關(guān)心和尊重推導(dǎo)出來的。

　　按照德沃金的學(xué)生金里卡(Will Kymlicka)的論述，作為一種實質(zhì)性價值，平等的關(guān)心和尊重（簡稱“平等待人”）是所有現(xiàn)代性政治道德的共同前提和出發(fā)點，也是一個范導(dǎo)性的理想和目標(biāo)。如果金里卡的看法是正確的，那么我們又怎樣解釋自由主義政治哲學(xué)內(nèi)外最近以來圍繞號稱是從平等的關(guān)心和尊重推導(dǎo)出來的中立性原則的廣泛爭議呢？從某種程度上，國家中立性原則的加冕和祛魅是我們觀察自由主義政治哲學(xué)的嬗遞演變以及它與各種非自由主義和反自由主義政治哲學(xué)之爭辯的一個最有啟發(fā)性的視角，也是我們把握自由主義政治哲學(xué)目前遇到的挑戰(zhàn)及其因應(yīng)之道的恰當(dāng)途徑。

　　致說來，當(dāng)代政治自由主義者用正當(dāng)優(yōu)先于善的義務(wù)論原則為國家中立性所作的論證以及與國家中立性原則聯(lián)系在一起的文化的市場化傾向，這兩者既是政治自由主義最有特色的地方，也是它最遭詬病之所在。

　　就前一方面而論，正如麥金太爾(Alasdair MacIntyre)雄辯地指陳的，義務(wù)論和目的論的對立在康德之前是無法想象的，正是為自由主義政治哲學(xué)奠定道德基礎(chǔ)的康德第一次系統(tǒng)地論證了正當(dāng)優(yōu)先于善的義務(wù)論原則，并被大多數(shù)當(dāng)代的政治自由主義者奉為圭臬。但是如果說二十世紀(jì)七十年代的英美自由主義政治哲學(xué)是以羅爾斯為代表的康德式契約論和義務(wù)論獨領(lǐng)風(fēng)騷的時代，八十年代以后興起的以德性論和目的論的回歸為標(biāo)識的社群主義則是新亞里士多德主義的一種強勁反彈，那么九十年代以還，道德哲學(xué)和政治哲學(xué)的發(fā)展趨勢和主要方向就是要實現(xiàn)康德和亞里士多德的調(diào)和。這一趨勢表現(xiàn)在自由主義政治哲學(xué)中，就是要松動和修正對于國家中立性原則的僵硬的和原教旨主義的理解，而這正是以對政治中立性原則批判甚力著稱的拉茲(Joseph Raz)為代表的所謂至善論自由主義的主要關(guān)切，在筆者看來，這也是自由主義政治哲學(xué)當(dāng)前最有潛力的一個方向。我們把這種趨勢稱作與至善論相調(diào)和。

　　就后一方面而論，文化的市場化似乎是國家中立性原則的題中應(yīng)有或必然結(jié)果，也是包括羅爾斯(John Rawls)和德沃金在內(nèi)的新自由主義之所以為“新”的重要方面（老的自由主義并不那么“中立”，也并不那么“敵視”“文化”）。

但是在處理多文化公民權(quán)問題時，羅爾斯和德沃金對于國家的中立性與文化的市場化之關(guān)系的教條式理解減殺了他們大力倡導(dǎo)的選擇與境遇的區(qū)分的平等主義涵義。金里卡正是沿著這個思路，以他的“社會性文化”論題和個人自主性理論為基礎(chǔ)，進一步深化了選擇和境遇的區(qū)分，提出了外在保護和內(nèi)在限制的區(qū)分，從而不但能夠把文化平等作為自由主義平等觀念的一個新內(nèi)容，而且作為它的內(nèi)在要求加以論證。值得注意的是，金里卡之所以能夠如此立論，很大程度上就是因為他通過對中立性原則的反省，提出了國家的至善論和社會的至善論的區(qū)分，明確肯定和論證了自由主義誠然必須堅持國家層面上的反至善論，但它不必在社會的層面上也是反至善論的。在這種限定的意義上對至善論理想的援引既是保護和培育少數(shù)族群成員個人自由之必需，又是自由主義政治哲學(xué)在面對文化多元主義的挑戰(zhàn)時不可或缺的重要資源。與前一種與至善論相調(diào)和的趨勢相對，我們把這種趨勢稱作與傳統(tǒng)相調(diào)和。

　　合而觀之，這兩種趨勢都要求我們重新理解和審視基本上可以看作是自由主義政治哲學(xué)的價值原點和中軸的自主性理想。還是要不憚辭費地指出的是，在發(fā)展一種健全的自主性概念方面，哈貝馬斯(Jürgen Habermas)基于盧梭和康德的直覺，對于公域自主和私域自主共為基原、互為前提的辯證論述；
以及拉茲所闡發(fā)的既避免了理性主義的自我形而上學(xué)，又洞察到習(xí)慣和傳統(tǒng)作為自由的條件之作用的對社會和文化情境保持開放的自主性理想，是特別值得重視的。而如果說哈貝馬斯的自主性概念實際上是在康德哲學(xué)的主體間轉(zhuǎn)型語境中對盧梭的公意概念的重建，所回答的是現(xiàn)代性條件下一切政治合法性（正當(dāng)性）的終極標(biāo)準(zhǔn)問題，是一個偏于“公”的概念；
拉茲的自主性概念則是對密爾的冶康德、亞里士多德和洪堡于一爐的個體性理想的修正和豐富，所傳達的是對于價值和文化多元論條件下現(xiàn)代自由社會的公民人格的想象，是一個偏于“私”的概念；
那么共和主義政治哲學(xué)最重要的理論代言人佩迪特(Philip Pettit)則試圖援引現(xiàn)代自由主義的“公”、“私”二分出現(xiàn)之前的古典共和主義政治傳統(tǒng)來為他所謂無支配的自由概念張本：一方面，無支配的自由是政治合法性的真正試金石，如果說哈貝馬斯所強調(diào)的程序普遍性或自我立法的形式條件還是一種“道德上中立的”道德觀，那么無支配的自由則是一種十足的實質(zhì)性理想；
另一方面，無支配的自由既可以說是拉茲那種自主性理想的前提和保障，也可以說是它的外化和實現(xiàn)。如果說拉茲的自主性概念還偏于這種人格理想的德性維面，那么無支配的自由則偏重公民自由形態(tài)的法權(quán)涵義。這很容易使人聯(lián)想起康德《道德形而上學(xué)》中的理性建筑術(shù)，而哈貝馬斯的商議性政治觀則可以說是這種建筑術(shù)的最新版本。

　　當(dāng)今的時代是一個價值和文化多元的時代，自由主義政治哲學(xué)在這個時代所出現(xiàn)的上述發(fā)展趨勢，歸根到底是因為，一方面，正如哈貝馬斯所指出的，憲政民主的以中立面貌呈現(xiàn)出來的普遍主義原則必須與成為這種原則的動源并賦予其活力的自由的政治文化聯(lián)系起來；
也正如拉茲所強調(diào)的，在思考穩(wěn)定的自由社會的可能條件時，我們也許更應(yīng)當(dāng)注重政治社會所培育出來的優(yōu)良政治文化，而不是以道德中立相標(biāo)榜的普遍的人權(quán)和憲政安排。另一方面，正如柏林(Isaiah Berlin)和社群主義者強調(diào)的，自由社會的自我存續(xù)要求強調(diào)自由與歸屬的平衡；
也正如格雷(John Gray)所指出的，敵對的善之間的自由競爭所由發(fā)生的生活方式，也受到與它相敵對的其他生活方式的包圍。在這一點上，被稱作堅定的義務(wù)論政治自由主義者的巴里(Brian Barry)與他的至善論對手走到一起去了，他在“怎樣捍衛(wèi)自由主義制度”一文中言之鑿鑿：“我認為自由主義者承受不起這個單方面解除武裝的奢侈品。我們很可能被引向一個新的黑暗時代，而信奉自由主義學(xué)說的哲學(xué)家不能做任何事情來阻止我們進入新的黑暗時代。如果讓我在努力說服非自由主義者接受中立性原則和努力質(zhì)疑他們的信仰之間作出選擇的話，我認為后者顯然是一種更好的策略�！�

　　一百八十余年前，基于對法國大革命的解放和壓迫的內(nèi)在辯證法的歷史經(jīng)驗的反省，黑格爾在《法哲學(xué)原理》的序言中提出了“哲學(xué)的任務(wù)在于達致與現(xiàn)實的和解”這一著名的命題，居今而言，我們可以說，這一命題所遭致的誤解與它所包含的智慧一樣多——它的后現(xiàn)代主義版本就是剛剛過世的羅蒂(Richard Rorty)所標(biāo)舉的同樣毀譽參半的“民主先于哲學(xué)”論。羅蒂此論是在對桑德爾（Michael Sandel）八十年代初的羅爾斯批判和羅爾斯八十年代中期之后的思想轉(zhuǎn)向的策略性解讀中提出來的，不管這種解讀有多少六經(jīng)注我的誤讀和修辭成分，我們都不能不承認，在“政治的而非形而上學(xué)的”自由主義與“后現(xiàn)代主義的資產(chǎn)階級自由主義”——羅蒂此論一方面把啟蒙的兩個面向即作為政治謀劃的自我肯定（self-assertion）與作為認識論謀劃的自我奠基（self-foundation）相互割裂，另一方面仍然把現(xiàn)代性的政治謀劃與包含資本主義和民主在內(nèi)的含混的自由主義概念相互等同——之間的親和性的確不是羅蒂所杜撰的。說到底，羅蒂的此種論式是一種以取消諸證成(justifications)的方式提出的大寫的證成(JUSTIFICATION)，而其真實形態(tài)則是一種捍衛(wèi)富裕的北大西洋民主制度和實踐的歷史敘事。

　　近二十年前，在法國大革命兩百周年紀(jì)念日剛剛過去，人類歷史由于蘇東社會主義崩潰而進入一個所謂“歷史的終結(jié)”的新時段之際，由于其理論立場搖曵多變而被稱作“風(fēng)派人物”（a Vicar of Bray）的格雷卻出人意表地模仿新黑格爾主義克羅齊（Benedetto Croce）的《黑格爾哲學(xué)中的死東西和活東西》一書撰寫了“自由主義中的死東西和活東西”一文，他在其中既振振有詞又虛張聲勢地祭出了“自由主義已死，市民社會當(dāng)立”的旗幟，并在此后提出和闡發(fā)了他所謂“競爭的自由主義(agonistic liberalism)”和“競爭的多元主義(agonistic pluralism)”的雖貧弱失血但仍不乏慧見的內(nèi)涵。如果說前述羅蒂們的方案是通過把自由主義塑造成一種鐵板一塊、百毒不侵的價值理想的方式達致“與現(xiàn)實的和解”，那么競爭的自由主義所強調(diào)的則是自由主義諸價值的內(nèi)部沖突，在這種沖突中，個人權(quán)利、消極自由、基本自由、正義、平等和個人自主其中沒有一項能夠聲稱具有絕對的優(yōu)先性；
而競爭的多元主義所強調(diào)的是存在多種多樣的人類繁榮方式，其焦點則是自由主義的生活方式和非自由主義的生活方式之間競爭性的和平共存。

　　自由主義既是一個戰(zhàn)斗的號角，又是一種建設(shè)的綱領(lǐng)。作為一個戰(zhàn)斗的號角，自由主義必須分清“敵”“我”；
作為一種建設(shè)的綱領(lǐng)，自由主義必須“團結(jié)一切可以團結(jié)的力量”。自由主義于是就不斷就擺蕩于競爭與和解之間。

　　　　2007年8月11日寫畢于浙大求是村寓所

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