[德]漢斯•伽達(dá)默爾 鄧安慶 譯

　　尼古拉•哈特曼《倫理學(xué)》的出版，距今已過半世紀(jì)之遙了[1]。更加遙遠(yuǎn)的，是我本人在青年時代接受尼古拉•哈特曼的個人指教和親善領(lǐng)導(dǎo)時所感受到的激動和挑戰(zhàn)。這部著作意味著一種新的深化，意味著以自我審核的方式深入到一般的價值倫理學(xué)問題。

“一個深思熟慮的頭腦權(quán)衡得與失”。

　　雖然當(dāng)時在20年代，我們大家與尼古拉•哈特曼之間的師生關(guān)系，總是充滿緊張。對此他也很有意識。他沉浸于“反潮流”，反對那個打下歷史意識烙印的哲學(xué)潮流。這種哲學(xué)確實(shí)對占主導(dǎo)地位的新康德主義學(xué)派的方法論主義（Methodologismus）不滿，就像他自己對追求生命的直接性的哲學(xué)不滿一樣，[因?yàn)閉在他看來這種哲學(xué)仍然停留在自我反思的范圍內(nèi)。誠然，“現(xiàn)象學(xué)”因其直覺能力也對我們這些大學(xué)生產(chǎn)生了強(qiáng)烈的吸引力。但無論是我們，還是尼古拉•哈特曼，在我們周圍更多地是彌漫著不滿足感和著魔的狂熱，與馬克斯•舍勒一起追隨他那天才的直覺。以這種直覺我們所意識到的，就是對于先驗(yàn)的自我奠基（Selbstbegründung）這個被艾德蒙特•胡塞爾視為終生使命的課題的極大憂慮。不過我們這些年輕人處在一種特別的批判狀態(tài)。自從戰(zhàn)爭結(jié)束以來，在那個戰(zhàn)后歲月里，我們所需要的行為態(tài)度及其定向，都遭受到一個巨大傳統(tǒng)之?dāng)嗔训挠绊�。這迫使我們這些曾經(jīng)從自我反思被引誘到哲學(xué)中來的人，完全返回到我們自己本身。我們對一個新的基礎(chǔ)和新的規(guī)范之要求，確實(shí)不是指有耐心的研究工作。

　　現(xiàn)在，20世紀(jì)在它的進(jìn)一步發(fā)展過程中，完全確立了科學(xué)的主導(dǎo)地位以及以之為基礎(chǔ)的技術(shù)統(tǒng)治（Technokratie）（對于新事物的一個新詞），尤其是，在第二次世界大戰(zhàn)之后，科學(xué)的主導(dǎo)地位和技術(shù)統(tǒng)治擴(kuò)展到了社會的新的應(yīng)用領(lǐng)域。但是，第一次世界大戰(zhàn)的令人戰(zhàn)栗的物質(zhì)毀滅的陰影，已經(jīng)對被稱之為威廉或維克多時代的進(jìn)步樂觀主義給予了致命的打擊。在哲學(xué)領(lǐng)域內(nèi)，這種打擊同樣動搖了認(rèn)識論的主導(dǎo)地位。因此，當(dāng)時出現(xiàn)的“形而上學(xué)復(fù)興”吸引了我們。不過這種復(fù)興所能意味的東西太多了。哈特曼的“認(rèn)識的形而上學(xué)”在反對馬堡學(xué)派的創(chuàng)造唯心主義（Erzeugungsidealismus）這個流行詞之下，使對象的“自在存在”(Ansichsein)再次受到尊重，并因此同康德的批判實(shí)際相關(guān)的那個形而上學(xué)傳統(tǒng)聯(lián)系起來了。

“自在之物”（Ding an sich）找到了其新的代言人。不管是馬克斯•舍勒的現(xiàn)象學(xué)還是哈特曼對他的發(fā)展，他們對于唯心主義的這種背叛都是根本性的。為此，尼古拉•哈特曼故意違抗胡塞爾的相關(guān)項(xiàng)研究口號，正是他真正發(fā)現(xiàn)了行為現(xiàn)象學(xué)和對象現(xiàn)象學(xué)的區(qū)分，并為后者進(jìn)行了辯護(hù)。這大致表明，他對黑格爾的特別興趣，不在其《精神現(xiàn)象學(xué)》，而在其《邏輯學(xué)》。如果我們從他后期對于范疇學(xué)的研究中，能夠看出某些同柯亨的本源邏輯學(xué)(Logik des Ursprung)相應(yīng)的東西(這證明了從黑格爾的邏輯學(xué)、經(jīng)過特倫德倫堡的黑格爾批判、直到他自己的唯心主義范疇學(xué)的連續(xù)性)，那么，哈特曼對柯亨感興趣，事實(shí)上就不是對他在“本源的判斷”中的邏輯學(xué)基礎(chǔ)感興趣。范疇“都在”(sind)。我們在哈特曼那里學(xué)習(xí)范疇和樣式的游戲，也可以把這些游戲做得同樣好。

　　然而，我們自己的興趣本來就是實(shí)踐的，即倫理學(xué)的實(shí)踐。在這里馬克斯•舍勒具有開拓性意義。雖然，他把他的現(xiàn)象學(xué)的、直覺的天賦投入到改造天主教的正統(tǒng)思想上來了，而且他為其實(shí)質(zhì)的價值倫理學(xué)發(fā)展出了一種價值等級秩序，這種價值等級秩序在上帝的無限位格及其神圣價值中達(dá)到頂峰。尼古拉•哈特曼以研究者的激情和先鋒思想的形式抓住了舍勒倫理學(xué)的天才的激動——但這種宗教的特征并非是哈特曼意義上的。

　　我自己的研究跟隨19世紀(jì)倫理學(xué)中出現(xiàn)的價值概念[2]，并敬重赫爾曼•洛采(Hemmnn Lotze)的作用。而如今，在舍勒和哈特曼那里,即看不出洛采也看不出文德爾班(此人曾是前者的學(xué)生)的實(shí)際影響。其實(shí)，這種影響是存在的。說他們從后者那里接過了先驗(yàn)唯心主義的唯名論，并非完全不合理。此外，在舍勒那里，人們還能夠確定有弗朗茨•布倫塔諾(Franz Brentano)的某些影響，這種影響超過了年輕的胡塞爾。自埃露易絲•洛特(Alois Roth)[3]出版了胡塞爾早期倫理學(xué)思想以來，一般說來，人們不再會懷疑舍勒在此方面是踏著胡塞爾的足跡邁進(jìn)的。但真正令人吃驚的和不可思議的，乃是弗里德里希•尼采在舍勒和哈特曼那里所起的作用。之所以令人吃驚，是因?yàn)槟岵傻母锩�激情不僅把價值概念完全移到了中心位置，但同時使“價值”完全在“生命”——更清楚地說——“權(quán)力意志”(Willen zur Macht )的基礎(chǔ)上相對化，因而使得像舍勒和哈特曼所代表的那樣一種客觀化的先天主義（Apriorismus）在尼采這里總的說來提供不了支撐。所以尼采被他們兩人在某種程度上反向地閱讀了，即不是被當(dāng)作舊價值的搗毀者和新價值的建立者(《改變一切價值》)這個揭示了善與惡之彼岸的人，而是被看作是對被忽略和被壓制的諸價值的解放者，因此是作為對價值研究作出了貢獻(xiàn)的一類人，這完全服務(wù)于道德的先天哲學(xué)，亦即“實(shí)質(zhì)的價值倫理學(xué)”。

　　對尼采的這種運(yùn)用明顯地是違背常理的。如果說這種悖謬在舍勒那里尚不是完全占主導(dǎo)地位的話，那么，在哈特曼那里就是如此了。哈特曼在《順藤摸瓜》(Vorbeigehen)這個標(biāo)題下對尼采敬佩得五體投地。把尼采如此列入價值哲學(xué)，在今天對于價值哲學(xué)研究起著特別的作用。無論是對于我們這個世紀(jì)的解放口號，還是對于價值在工業(yè)社會中的回聲，尼采都在事實(shí)上產(chǎn)生了對于道德價值困境的解放作用(這種解放作用在今日美國再次重復(fù))。

　　哈特曼把亞里斯多德的倫理學(xué)也應(yīng)用到價值研究中來，這如果不是同樣悖謬的話，也同樣是大膽的。他完全看出了亞里斯多德倫理學(xué)的“人類學(xué)”基礎(chǔ)、特別是關(guān)于自然(Physis)與“習(xí)性”(Hexis)的關(guān)系，亞里斯多德的德性(Arete)概念就是從這個關(guān)系來規(guī)定的。他在“習(xí)性”沒有看到這是對人的存在狀態(tài)的一種表達(dá)，倒是表明了，他對于這個希臘詞使用了“Verhalten”（舉止）這個翻譯。事實(shí)上，他不把亞里斯多德的德性分析理解為對“品質(zhì)”(Haltungen)的描述，而是從價值意識、甚至價值感情出發(fā)，將之當(dāng)作一種面對“價值”的舉止。這樣一來，哈特曼還把價值概念甚至擴(kuò)展到具體的德性類型問題上。眾所周知，在亞里斯多德那里，具體的德性類型是由實(shí)踐智慧(Phronesis)的“理智”(dianoetische)德性所主導(dǎo)，并且只是通過不定的轉(zhuǎn)向體現(xiàn)在倫理德性的分析中(見《尼各馬可倫理學(xué)》1106b36ff)。

　　哈特曼把這些轉(zhuǎn)向客觀化了，并在其中看到了處境的價值!他以一個自在存在的、即對他而言先天被給予的價值王國為定向，這種定向也特別近似于表現(xiàn)出，他把此看作是一種大智大識的獲得，這時他發(fā)現(xiàn)了“價值綜合”(Wertsynthese)這個概念。這對于哈特曼來說，就是對價值天空上的雙子星(Doppelsternen)或星象(Sternfiguren)類型的一種真正發(fā)現(xiàn)，可同天文現(xiàn)象相比較。通過哈特曼的巨大望遠(yuǎn)鏡對這些現(xiàn)象進(jìn)行觀察，曾是特殊的嗜好。實(shí)事求是地看，這種價值綜合實(shí)際上意味著對現(xiàn)象本身的一種接近，就像在人的具體存在中遇到這些現(xiàn)象一樣。但哈特曼是所謂的自下而上達(dá)到這些現(xiàn)象的，就是說，是從價值意識的抽象的被給予性這里達(dá)到現(xiàn)象本身。這些抽象的被給予性，作為一種統(tǒng)一而持續(xù)的品行，只有在這種給予性中現(xiàn)實(shí)地出現(xiàn)，因此只有作為這種統(tǒng)一的品行，對于我們才是首要的現(xiàn)象。我想起了當(dāng)時，當(dāng)他高興地告訴我們關(guān)于價值綜合的發(fā)現(xiàn)時，我對此卻以我的不成熟，魯莽而冒失地回答說：但這無非就是亞里斯多德的德性(Arete)及其中道結(jié)構(gòu)(Mesotesstruktur)的本質(zhì)呀，這讓他相當(dāng)生氣。價值概念對于哈特曼來說，如同范疇概念一樣，正是關(guān)于樸素的被給予性概念，要從現(xiàn)象學(xué)描述的立場來探究它。后來，我在對他的學(xué)生哈拉爾特•席林(Harald Schilling)的一篇評論中，看重布倫塔諾傳統(tǒng)的價值概念[4]，他對此生氣也是合理的。確實(shí)，在布倫塔諾那里，一點(diǎn)也沒有清晰地說明價值的先天被給予性，而哈特曼卻恰恰達(dá)到了這一點(diǎn)。另一方面，人們也不能否認(rèn)，源自布倫塔諾的傳統(tǒng)對胡塞爾和舍勒的影響是很大的。此外，舍勒在把價值概念運(yùn)用于亞里斯多德這一點(diǎn)上尖銳地駁斥了哈特曼的倫理學(xué)。

　　究竟是什么令我對哈特曼的這本出色的、內(nèi)容豐富的《倫理學(xué)》著作感到那么不滿意——如同我今天對之所抱的態(tài)度一樣?哈特曼深邃機(jī)敏的思想所致力于將之推向前臺的東西究竟是什么呢?從根本上說，這是一個相同的問題，從我開始研究哲學(xué)以來一直伴隨我的就是這個問題。最初我遭遇這個問題帶有這種激情，即基爾凱郭爾的基督教激進(jìn)主義同“一切理智保持距離”的激情，不論是思辨哲學(xué)還是教會神學(xué)都有這種激情。這也是生存哲學(xué)的動機(jī)(當(dāng)時這門哲學(xué)還根本不存在)。這個動機(jī)在我心中起初是同狄爾泰的歷史性(Geschichtlichkeit)遺產(chǎn)聯(lián)系在一起，所以在我心中對哲學(xué)倫理學(xué)的任務(wù)必定只有模糊的意識。

　　哲學(xué)并不具有過時失效的功能，如果誤以為哲學(xué)就是如此，必將使它起著可笑的作用，對此幾乎用不著證明。一個道德體系的約束性，在有效的倫理中有著不容置疑的自明性。違背道德真正說來并不是否定其有效性，因?yàn)槭聦?shí)上每一種辯護(hù)的目的，就在于否認(rèn)、弱化他違反了道德，或者為違反道德開脫責(zé)任。這也就是說，辯護(hù)是以承認(rèn)道德有規(guī)范作用為前提的。善與惡，是與非的區(qū)分，對于每種道德有效性意義而言具有建設(shè)性。亞里斯多德合理地說，一切對善的思慮的前提性“原則”，就是“具體地”承認(rèn)規(guī)范及其有效性。確實(shí)，一種“道德”不可能不強(qiáng)調(diào)以規(guī)范來塑造人，這就是我們稱之為教育的東西以及通過榜樣、指令和傳授所產(chǎn)生的作用。但“可教的”（lehrbar）并非是德性。廣為引用的古希臘倫理學(xué)的智識主義（Intellektualismus）[5]和蘇格拉底與柏拉圖對德性知識（Tugendwissen）自相矛盾的詰難，也都堅持善的可教性是表面的。德性知識的這種自相矛盾，凸顯了人的道德經(jīng)驗(yàn)之自明基礎(chǔ)的真實(shí)性。這個基礎(chǔ)總是可以共同思想的，并且，追求解放的啟蒙運(yùn)動也間接地證明了這個基礎(chǔ)的存在。每個古希臘人通過忒翁尼斯的著名詩歌，一直在當(dāng)下?lián)碛羞@個基礎(chǔ)：

　　“一個有死生靈的造化和養(yǎng)育是多么容易，怎比高貴的思想在心中培植。至今還無人發(fā)現(xiàn)，能因此讓一個莽漢變得自制，能把一個壞蛋變成高貴之士。如果一個神真能把高貴的思想賦予阿斯克勒匹亞登[6]，讓他去醫(yī)治男人們的惡習(xí)還有那糟糕的思想，他們將為此而有許許多多巨大的收獲。

”[7]

　　這首詩以這樣一句結(jié)束，“然而，通過教育你決不能把壞人變成一個好人”。像柏拉圖一樣引用過這首詩的亞里斯多德，沒有肯定詩背后存在高貴道德，而是把習(xí)俗(Ethos)贊譽(yù)為倫理學(xué)的承載基礎(chǔ)，這并非沒有道理。習(xí)俗也就是從習(xí)慣形成理所當(dāng)然的存在(So-Sein)。亞里斯多德就是這樣提出了對于倫理學(xué)問題的一種理論探究的權(quán)力和界限問題，并因此把斯柯普斯（Skopos—目的論）這個視點(diǎn)，這個精神豐富的形象用作弓箭手易于命中的目標(biāo)。里特爾(J．Ritter)[8]在他對實(shí)踐哲學(xué)的復(fù)興做出了重要貢獻(xiàn)的著作中，沒有認(rèn)識到這個形象的正確意味，因?yàn)樗�把這個形象同柏拉圖打獵的比喻結(jié)合起來，而沒有令人滿意地把柏拉圖在反對智者派的習(xí)俗主義（Konventionalismus）時已經(jīng)重新奠基的善的問題表現(xiàn)出來。當(dāng)亞里斯多德使無城邦的城邦倫理學(xué)獲得概念上的把握時，他只是一個隨從。

　　基于我對當(dāng)時我所從屬的那個年輕一代的生活態(tài)度的描述，我們可以理解，這種生活態(tài)度完全只是附帶一點(diǎn)亞里斯多德的自制，特別是因?yàn)檫@種自制是同他對柏拉圖善的理念的批判聯(lián)系在一起的，在我看來這是與對“間接知識”的批判相對應(yīng)的，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　這樣一來，希臘倫理學(xué)的性格特征就獲得了特別的意義：友誼，友愛（Philia）在其中起著決定性的作用。友誼問題占據(jù)了亞里斯多德倫理學(xué)四分之一以上的篇幅。幾乎每一個后來的希臘道德哲學(xué)家在描寫德目時都留下了豐富的論述友誼的著作。當(dāng)1929年我開始從事大學(xué)教學(xué)活動時[19]，我所講述的即是《友誼在古希臘倫理學(xué)中的作用》并指明了它與現(xiàn)代的區(qū)別。

《尼各馬可倫理學(xué)》有兩卷涉及友誼問題，內(nèi)容十分豐富。而在康德的道德哲學(xué)中，友誼這個題目只占用了一頁的篇幅!從現(xiàn)代的概念出發(fā)，友誼的位置事實(shí)上是難于確定的。在某種程度上，這也適用于古希臘人對于這個概念的自我理解。它不是德性，不是“修養(yǎng)”，也就是說，不是一個人的存在品質(zhì)。它是一種善，確實(shí)，也許是人類生活中最高的善物之一。然而，友誼這種善，像所有的“善物”一樣，在另一方面大大突出了本身道德責(zé)任感的范圍。它是一種可分享的善，而不只是能被人意識到的一種“價值”。友誼也不是個人的品質(zhì)。雖然一個人必須具有友誼的能力(而種種個人的品質(zhì)：移情的天賦、自我批判和交際能力是屬于友誼能力的)，但是，時勢和它所包含的時運(yùn)也同樣屬于友誼，而且一般說來，友誼即是幸福。友誼也很少能像愛情那樣被需要。

　　所以，友誼還遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了對幸福的經(jīng)驗(yàn)，它使一個人超越其自我憂慮的狹隘氛圍，如果他向他人獻(xiàn)出愛洛斯(Eros)和友愛的話。它進(jìn)入到一般社會生活立足其上的最寬泛公共性向度之中，沒有它，也就不會有共同生活的機(jī)制性秩序，無論是法治，還是法律秩序和行政管理都不可能實(shí)現(xiàn)其功能。希臘友誼倫理學(xué)的一句古老格言：“朋友之間一切都是公共的”，表達(dá)了我們在此所說的一切。它最終所指的公共性不只是財富、財產(chǎn)和享樂的世界，也不僅僅是同情和傾向的相互性，而是包含著團(tuán)結(jié)，在最不相同的方面，在行為和交往中，在政治的和勞動的生活中，正如在家庭和居家生活的親密融洽關(guān)系中一樣，這種團(tuán)結(jié)超出了一切意識到的或所愿望的統(tǒng)治所產(chǎn)生的作用。它也超出了古希臘人稱之為“實(shí)踐”的整個范圍，這便是賦予“實(shí)踐哲學(xué)”的理念本質(zhì)上優(yōu)秀的東西。不只是，它作為“理論”（Theoria—即亞里士多德所說的“思辨的生活”—譯者）本身是實(shí)踐的一種方式，像亞里士多德所明白的那樣。凡是當(dāng)“實(shí)踐”變成“理論”的對象，即在“實(shí)踐哲學(xué)”的情況下，概念分析的“方法”就是建立在把我們大家聯(lián)系在一起的所有共同性之上。這種共同性也體現(xiàn)為我們大家作為人相互之間，對于我們自己和我們自身的實(shí)踐理性，都有責(zé)任為之辯護(hù)的真正對象。

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　　注釋：

　　[1]哈特曼的《倫理學(xué)》首次出版于1926年，而伽達(dá)默爾這篇文章寫于1982年—譯注，下面凡沒有加“譯注”的均是作者的原注。

　　[2]伽達(dá)默爾：《短論集》IV,圖賓根1977年，第205-217頁�，F(xiàn)在載于《伽達(dá)默爾全集》，卷4，S.189ff.

　　[3]參閱同上，S.198.

　　[4]評論：H.Schilling,Das Ethos des Mesotes(中道的倫理)，載于：Gnomon 8(1932)554-556.現(xiàn)在收入《伽達(dá)默爾全集》，卷5，S.300ff.

　　[5]智識主義，即Intellektualismus，這個詞一般翻譯為“理智主義”或“唯智論”，都帶有近代以后濃重的科學(xué)知識論的色彩，而與其在古希臘的原義不合。在蘇格拉底、柏拉圖和亞里斯多德那里，他們確實(shí)不是強(qiáng)調(diào)現(xiàn)存道德本身的意義，而是強(qiáng)調(diào)對生活的“遠(yuǎn)見卓識”，即在生活中“Einsichthaben”,這對獲得幸福是最重要的，這種觀念被后人稱做Intellektualismus，因此我們把它試譯為“智識主義”，以示“智慧”和“卓識”對于人生的意義—譯注。

　　[6]阿斯克勒匹亞登：Asklepiaden,據(jù)說是阿波羅之子，醫(yī)術(shù)之神—譯注。

　　[7] Theognis 435ff.

　　[8] 《形而上學(xué)和政治—對亞里斯多德和黑格爾的研究》，法蘭克福1969年版。

　　[9]參閱伽達(dá)默爾的另一論文：《論一門哲學(xué)倫理學(xué)的可能性》，原文首次載于《短論集》I,圖賓根1967年版，第179-191頁；
后收入《伽達(dá)默爾全集》，卷4，第175頁之后。該文中文由鄧安慶譯，發(fā)表于《世界哲學(xué)》，2007年第3期—譯注。

　　[10]圖賓根1936年第一版，1967年第二版。

　　[11] M.舍勒：《倫理學(xué)中的形式主義和實(shí)質(zhì)的價值倫理學(xué)》，《舍勒全集》，卷2，伯爾尼1966年版，第20頁。

　　[12] Person在基督教“三位一體”的上帝語境中，指“位格”，在非基督教神學(xué)語境中指“人格”或“個人”—譯注。

　　[13]不僅早期的蘇格拉底對話的自我拷問的過程（Elenxis），而且后期對話中的概念性辯證法，都基于回憶，這沒有引起足夠的重視。我年輕時期是從對“智者”的闡釋起家的。參閱我在華盛頓DC哲學(xué)俱樂部的講演，1981年秋。現(xiàn)載于《伽達(dá)默爾全集》，卷7.也請參閱卷3，第27篇，第404頁之后和第16篇，第246頁之后。

　　[14]這里原文還有一個不完整的注釋：(Ep.VII,341c)，應(yīng)該是《理想國》，第7卷。但后面的編號341c,不是在第7卷，而是在第1卷。因此這個注釋有誤—譯注。

　　[15]上述我試圖做的研究，恩斯特•圖根特哈特(Ernst Tugendhat)于1980年2月10日在海德堡大學(xué)以《古代和近代的倫理學(xué)》為題做了演講。這篇文章現(xiàn)刊載于海德堡科學(xué)院的會議報告集(1981年第I卷)上(在文中他沒有涉及“實(shí)質(zhì)的價值倫理學(xué)”)。在我的論文《論一門哲學(xué)倫理學(xué)的可能性》中，我自己的意向與圖根特哈特的試圖非常接近，而他則是批判地對待這種可能性。我同他特別一致的地方在于維護(hù)康德的形式主義。我感到遺憾的是他試圖對在實(shí)踐哲學(xué)范圍內(nèi)叫做“奠基”（Begründung）的東西和如果人們不想讓自己卷入到哲學(xué)專家或道德權(quán)威的錯誤作用中，因此只能“奠基”的東西做出詳盡解答。沒有看到由我這里闡發(fā)的問題提法所涵攝的“一種對于奠基的強(qiáng)烈要求”，我認(rèn)為是不可接受的。

(參閱《伽達(dá)默爾全集》卷3，Nr.24和25—這是兩篇評論文章，前一篇的題目是《世上有尺度嗎？》是對W.Marx出于海德格爾的存在論所發(fā)展出的“倫理學(xué)”的評論；
后一篇的題目是《倫理和倫理學(xué)》，是對麥金泰爾等人倫理學(xué)的評論—譯者附注)。

　　[16] 《倫理學(xué)》，柏林/萊比錫1926年版，第286頁。

　　[17]參閱：《哲學(xué)的轉(zhuǎn)型》，卷2，法蘭克福1973年版。

　　[18]《在康德批判中的哲學(xué)和道德》，圖賓根1931年第1版，1967年第2版。

　　[19]我在馬堡大學(xué)的就職講座經(jīng)過此間修改后的形式為《友誼和自識》（FS），交給了U.Hölscher主編的《關(guān)于古代科學(xué)的馬堡年鑒》的副刊1（1985 ）出版，第25-34頁�，F(xiàn)載于《伽達(dá)默爾全集》，卷7.

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