顧紅亮:梁漱溟的鄉(xiāng)村概念與生活世界
發(fā)布時(shí)間:2020-06-12 來源: 幽默笑話 點(diǎn)擊:
作為現(xiàn)代中國思想家,梁漱溟的原創(chuàng)性思想不僅體現(xiàn)在他的文化哲學(xué)上,而且體現(xiàn)在「鄉(xiāng)村」建設(shè)理論上。在我看來,后者的重要性遠(yuǎn)大于前者。目前我們對(duì)梁漱溟思想的研究,對(duì)他的「鄉(xiāng)村」建設(shè)理論所具有的理論價(jià)值多少有所忽視。他的《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》一書談及經(jīng)濟(jì)、政治、文化等問題,涉略較廣。本文并不打算討論該書中的所有問題,只想就「鄉(xiāng)村」概念做一些學(xué)理的討論與闡釋。我的基本立場是:我們不能因?yàn)樗呀?jīng)被實(shí)踐證明是失敗的實(shí)驗(yàn)而拒斥它。就當(dāng)今中國的社會(huì)現(xiàn)狀來看,「三農(nóng)」問題(農(nóng)村問題、農(nóng)民問題和農(nóng)業(yè)問題)已經(jīng)成為中國社會(huì)改革進(jìn)程的一個(gè)大問題和大課題。就此現(xiàn)實(shí)而言,我們有必要重新審視歷史上一切有關(guān)「三農(nóng)」問題的論述(梁漱溟的《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》便是其中一例),以尋求可能的解決之道。
一 作為生活世界的「鄉(xiāng)村」
梁漱溟是一個(gè)有著強(qiáng)烈「問題」意識(shí)的現(xiàn)代哲學(xué)家。他關(guān)注的常常是實(shí)踐問題。經(jīng)常縈繞在他腦海里的一個(gè)現(xiàn)實(shí)性問題是:中國的問題究竟出在哪里?梁漱溟認(rèn)為,中國的問題就在于幾千年來的社會(huì)組織構(gòu)造瀕臨崩潰。社會(huì)組織構(gòu)造的中心部分是禮俗法制,是文化,因此,中國的問題也可以說是「文化失調(diào)」的問題。1這樣,籌建新的組織形式成為解決中國問題的一個(gè)關(guān)鍵因素。新的組織形式將會(huì)是甚么呢?梁漱溟的回答是「鄉(xiāng)村組織」,如村學(xué)、鄉(xiāng)學(xué)、合作社等等。廣義地說,「鄉(xiāng)村」也是一個(gè)「鄉(xiāng)村組織」,是一個(gè)放大了的「鄉(xiāng)村組織」。為了敘述的方便,我把「鄉(xiāng)村組織」和「鄉(xiāng)村」合稱為「鄉(xiāng)村」。理想的「鄉(xiāng)村」是一個(gè)甚么樣的組織呢?建造「鄉(xiāng)村」的實(shí)質(zhì)意義是甚么?它將承擔(dān)哪些功能呢?
我認(rèn)為,不能把「鄉(xiāng)村」僅僅理解成一個(gè)經(jīng)濟(jì)組織或政治團(tuán)體,也不能把「鄉(xiāng)村」僅僅理解成反對(duì)都市化的場所,更不能把「鄉(xiāng)村」建設(shè)定義為烏托邦就將它束之高閣。從生活世界的視角來觀察「鄉(xiāng)村」,才能使我們更深層次地把握梁漱溟「鄉(xiāng)村」建設(shè)理論的實(shí)質(zhì)。梁漱溟構(gòu)想「鄉(xiāng)村」實(shí)際上是構(gòu)想一個(gè)新的生活世界。
「生活世界」是西方哲學(xué)的術(shù)語。維特根斯坦、哈貝馬斯、胡塞爾等當(dāng)代西方哲學(xué)家對(duì)此概念都有自己的理解。我們綜合不同哲學(xué)家的論述,大致可以描述「生活世界」的幾個(gè)特征:第一,生活世界是人與人日常交往、工作的一個(gè)領(lǐng)域。顧名思義,生活世界和人們的日常生活密切相關(guān)。第二,生活世界是意義的發(fā)源處,具有本源性,科學(xué)知識(shí)的意義、客觀事物的意義只有借助于生活世界才能理解。這是意義理解的一個(gè)原初場景。因此,它是前科學(xué)的,前概念的。第三,這是一個(gè)構(gòu)成性的境域,它不是一個(gè)純粹的物質(zhì)空間,對(duì)象在它的視域內(nèi)浮現(xiàn)出來。這個(gè)境域是集體性的,是包含了我、你、他、我們、你們、他們?cè)趦?nèi)的集體的視域,是歷史地累積起來的。離開了人,也沒有生活世界。第四,生活世界不是不變的實(shí)體,而是向著未來開放。它不是封閉的,而是開放的。正是未來維度的敞開,使得生活世界具有生產(chǎn)性和成長性。它不是認(rèn)識(shí)對(duì)象,對(duì)象唯有通過它才獲得真切的意義。
上面所說的「生活世界」的含義和梁漱溟設(shè)想的「鄉(xiāng)村」有契合之處,尤其是在這一點(diǎn)上,即生活世界是一個(gè)意義的發(fā)源地。梁漱溟認(rèn)為,中國的現(xiàn)代歷史是一部「鄉(xiāng)村破壞史」。2破壞的一個(gè)因素是我們總想學(xué)西方的現(xiàn)代化,走都市化的路子,結(jié)果弄巧成拙。梁漱溟所說的「破壞」可以從幾個(gè)角度來了解,其中一個(gè)最基本的含義是指儒家生活世界的「破壞」。儒家的「鄉(xiāng)村」是個(gè)保存了大量傳統(tǒng)習(xí)俗、價(jià)值觀的地方,是一個(gè)意義的聚集地,有很多寶貴的倫理資源。對(duì)此加以創(chuàng)造性的改造,修補(bǔ)被「破壞」的成分,「鄉(xiāng)村」就能成為現(xiàn)代中國人生存的意義源泉地,成為中國人的生活世界。這是一條與中國傳統(tǒng)精神十分合拍的現(xiàn)代性道路。
「鄉(xiāng)村」構(gòu)造的實(shí)質(zhì)是構(gòu)造一種生活世界、一種社會(huì)秩序與意義秩序。「新社會(huì)、新生活、新禮俗、新組織構(gòu)造,都是一回事,只是名詞不同而已。」3在中國文化傳統(tǒng)里,這種秩序常常是以禮俗而不是法律的形式來規(guī)范和塑造的。在傳統(tǒng)儒家,禮俗主要具有倫理性質(zhì),在現(xiàn)代中國,它還帶有政治的性質(zhì)。因此,作為生活世界的現(xiàn)代「鄉(xiāng)村」相應(yīng)地具有倫理和政治兩個(gè)意義的向度。
二 「鄉(xiāng)村」的倫理生活向度
生活世界首先標(biāo)識(shí)的是倫理關(guān)系。我們可以把日常生活形式、行為方式、風(fēng)俗習(xí)慣統(tǒng)稱為倫常(customs)。德國現(xiàn)象學(xué)專家黑爾德(Klaus Held)教授說:「倫常構(gòu)成ethos,也即一個(gè)熟悉的共同場所,一個(gè)人類共同體持續(xù)不斷地逗留在這個(gè)共同場所中,通過行動(dòng)來塑造他們的共同生活!4梁漱溟的「鄉(xiāng)村」就被設(shè)想為這樣一個(gè)共同的場所,儒家的倫常在此場所中發(fā)揮著紐帶的作用,以不可見的、潛移默化的方式起著作用,把人與人自然地連接在一起,共享著生命的意義與倫理的訴求。在「鄉(xiāng)村」倫常的構(gòu)建之中,義務(wù)與理性是兩個(gè)關(guān)鍵詞。
在西方社會(huì)中,存在著個(gè)人本位和社會(huì)本位兩種學(xué)說。梁漱溟指出,它們是在群己關(guān)系上的極端觀點(diǎn)。他主張理想的群己關(guān)系是倫理本位的。那么,甚么是倫理呢?倫理就是人與人的關(guān)系,「倫理就是倫偶,人一生下來即有與他相關(guān)系的人,并且他的一生也始終是與人在相關(guān)系中!5這就衍生出一個(gè)如何處理人與人的關(guān)系問題。理想的狀態(tài)是互相尊重對(duì)方,也即互相以盡義務(wù)為自己的職責(zé),由此保持人與人之間的和諧關(guān)系。「倫理關(guān)系即表示一種義務(wù)關(guān)系。」6一個(gè)以倫理為本位的社會(huì)一定是一個(gè)倡導(dǎo)義務(wù)、責(zé)任優(yōu)先而不是權(quán)利優(yōu)先的社會(huì)。
在三四十年代,梁漱溟仍然把「鄉(xiāng)村」看作一個(gè)價(jià)值的共同體或生活世界,而不是一個(gè)權(quán)利的共同體。在中國傳統(tǒng)的價(jià)值共同體內(nèi),「仁義禮智信」的儒家價(jià)值規(guī)范維系著這個(gè)共同體,個(gè)人遵守這些價(jià)值規(guī)范,就是在履行自己的義務(wù)。傳統(tǒng)的社會(huì)秩序是靠價(jià)值規(guī)范或義務(wù)來確立的,而現(xiàn)代社會(huì)在很大程度上是一個(gè)權(quán)利的共同體。每個(gè)社會(huì)成員都是享有自由、平等權(quán)利的個(gè)人。個(gè)人權(quán)利的享受、維護(hù)成為共同體的重要任務(wù)。現(xiàn)代政府的一個(gè)重要職責(zé)是保障個(gè)人的合法權(quán)利不受侵犯。在法律許可的范圍內(nèi),個(gè)人有權(quán)處置專屬自己的權(quán)利,如出賣、轉(zhuǎn)讓、贈(zèng)與自己擁有的對(duì)某物的權(quán)利。權(quán)利及其相關(guān)的利益成為現(xiàn)代社會(huì)共同體整合的紐帶。正如英國政治哲學(xué)家歐克肖特(M. Oakeshott)指出:「政府的職能被理解為維護(hù)有利于個(gè)人利益的安排,這些安排就是將主體從共同忠誠的『鎖鏈』中解放出來的安排,它們構(gòu)成了人類處境的一個(gè)條件,在此條件下,人們可以探究個(gè)體性的暗示,享有個(gè)體性的經(jīng)驗(yàn)!7共同忠誠的鎖鏈指的是以倫理或宗教價(jià)值為紐帶聯(lián)結(jié)起來的傳統(tǒng)共同體,儒家「鄉(xiāng)村」社會(huì)即是如此。進(jìn)入現(xiàn)代社會(huì),傳統(tǒng)的共同體的解體與個(gè)人、權(quán)利的形成是共生的。在生活世界上,傳統(tǒng)與現(xiàn)代性的差異在此以義務(wù)(價(jià)值)取向和權(quán)利取向的方式呈現(xiàn)出來。梁漱溟無疑贊成前者。
作為生活世界的「鄉(xiāng)村」不僅是義務(wù)優(yōu)先的社群,而且是一個(gè)理性組織!咐硇浴故橇菏榈莫(dú)特用詞,與理智相對(duì)立。理智表示主體的計(jì)算、籌劃能力,而理性是無私的感情,是通達(dá)的心理,無私心雜念。梁漱溟常常引用杜威(John Dewey)《民主主義與教育》中的一段話,說明理想的「鄉(xiāng)村」是以理性為主導(dǎo)的,是浸透著理性精神的社群。杜威說:「在任何社會(huì)群體中,有很多人與人的關(guān)系仍舊處在機(jī)器般的水平,各個(gè)人相互利用以便得到所希望的結(jié)果,而不顧所利用的人的情緒的和理智的傾向和同意!8杜威批評(píng)當(dāng)代社會(huì)的一個(gè)不良現(xiàn)象,即以功利原則來處理人際關(guān)系,把人與人的關(guān)系看作是機(jī)器與機(jī)器的關(guān)系。梁漱溟把這樣的社會(huì)稱為機(jī)械的社會(huì),而把那種由互相尊重對(duì)方的倫理關(guān)系組成的社會(huì)稱為理性的社會(huì)。在這樣的社會(huì)組織中,人憑借理性直覺到人與人的義務(wù)關(guān)系,進(jìn)而構(gòu)筑起倫理的情誼,構(gòu)成生活世界的倫理境域!高@個(gè)社會(huì)組織乃是以倫理情誼為本源,以人生向上為目的,可名之為情誼化的組織或教育化的組織;
因其關(guān)系是建筑在倫理情誼之上,其作用為教學(xué)相長。這樣純粹是一個(gè)理性組織,它充分發(fā)揮了人類的精神(理性),充分容納了西洋人的長處!9在「鄉(xiāng)村」倫理中,理性與義務(wù)是互相纏繞著的。它們共同構(gòu)成了中國人的倫理家園。
三 「鄉(xiāng)村」的政治生活向度
作為生活世界的「鄉(xiāng)村」除了倫理的向度外,還有一個(gè)政治的向度!膏l(xiāng)村」不僅是個(gè)倫理生活的場景,也是一個(gè)政治生活的領(lǐng)域。人們既可以從中獲得倫理意義的支撐,又可以獲得政治自由,自由地表達(dá)自己的意見,發(fā)展人的個(gè)性,并受到人們的尊重。現(xiàn)代新儒家牟宗三一直在學(xué)理的層面上在努力開啟現(xiàn)代儒家的民主政治,相形之下,梁漱溟早在他之前就已經(jīng)在「鄉(xiāng)村」開始了民主政治的實(shí)踐,尋找通向民主政治的切實(shí)可行之路。但是他所說的政治不是西方的或俄國的政治,而是他獨(dú)創(chuàng)的「鄉(xiāng)村」政治。雖然梁漱溟不同意走西方民主政治的道路,但并不等于他不認(rèn)同民主精神。事實(shí)上,他對(duì)民主精神的精辟論述昭示出:他把民主作為一種生活方式來理解。民主的生活方式積淀在生活世界之中,構(gòu)成「鄉(xiāng)村」生活的重要政治向度。從這個(gè)角度上看,梁漱溟并沒有像有些學(xué)者聲明的那樣「放棄民主之路」,10恰恰相反,他是在堅(jiān)持和實(shí)踐一種新的具有中國特色的民主政治,即「鄉(xiāng)村」政治。
這個(gè)「鄉(xiāng)村」政治的特點(diǎn)就在于試圖在倫理的生活世界之上開出一個(gè)政治的向度來。在傳統(tǒng)的意義上,「鄉(xiāng)村」所展示的是包含儒家價(jià)值系統(tǒng)在內(nèi)的生活世界。梁漱溟進(jìn)行「鄉(xiāng)村」建設(shè)的一個(gè)主要目標(biāo)是把「鄉(xiāng)村」這個(gè)傳統(tǒng)的生活世界加以改造,不僅使之成為一個(gè)容納現(xiàn)代權(quán)利、民主觀念的生活世界,而且使之向政治世界開放,實(shí)現(xiàn)他獨(dú)特的「民主」政治理想,即「人治的多數(shù)政治」,11一種把「賢者政治」與「多數(shù)政治」相結(jié)合的理想政治。賢者政治承自儒家的傳統(tǒng),多數(shù)政治承自西方民主的傳統(tǒng)。兩者的結(jié)合體現(xiàn)梁漱溟的「鄉(xiāng)村」民主理想。這樣一個(gè)中西融合的「鄉(xiāng)村」組織,「正是一個(gè)民治精神的進(jìn)步,而不是民治精神的取消」。12
正如現(xiàn)象學(xué)專家黑爾德教授指出:「當(dāng)生活世界打開為政治世界時(shí),不單世界開放性有所提升,而且所有人之自由也展現(xiàn)出來。因此,政治世界的開放、自由的向度之所以具體開展,乃因人們統(tǒng)合為一個(gè)社群,而這個(gè)社群的唯一首要目的就是讓所有人的自由能夠顯現(xiàn),或使他們行動(dòng)可能性之明確的可能存在成為可能!13也許我們可以在黑爾德教授所說的自由社群的層面上進(jìn)一步理解梁漱溟的「鄉(xiāng)村」概念。他在對(duì)儒家意義上的「鄉(xiāng)村」進(jìn)行現(xiàn)代性的改造,使倫理的生活世界與政治的世界在儒家的「鄉(xiāng)村」組織中得以融合。在這樣的「鄉(xiāng)村」建設(shè)過程中,不僅包容了權(quán)利在內(nèi)的義務(wù)得到了確立,更重要的是,包括個(gè)人政治自由在內(nèi)的所有人的自由將被開啟。由此,未來的「鄉(xiāng)村」將是一個(gè)由自由的個(gè)人組成的新政治社群。只有生活在這樣一個(gè)自由的可能性維度被充分打開了的「鄉(xiāng)村」組織中的個(gè)人,才是自由的個(gè)人。
梁漱溟一方面繼承儒家的道德共同體的理論,另一方面又參考西方的政治哲學(xué),在有限的程度上認(rèn)可權(quán)利理論,試圖把兩者結(jié)合起來,建構(gòu)一個(gè)道德──權(quán)利的生活世界。這個(gè)理論的實(shí)踐就在于「鄉(xiāng)村」建設(shè)。他努力建設(shè)理想化的「鄉(xiāng)村」組織,使之成為道德──權(quán)利的共同體,用他自己的話來說,理想的社會(huì)是「政教合一」的社會(huì)。很顯然,他的這個(gè)理論包含著尖銳的矛盾,即道德和權(quán)利之間存在著沖突。當(dāng)兩者發(fā)生沖突的時(shí)候,就產(chǎn)生道德優(yōu)先還是權(quán)利優(yōu)先的問題。梁漱溟在此問題上基本上保持了傳統(tǒng)儒家的道德主義立場,主張道德義務(wù)優(yōu)先于權(quán)利。換言之,政治生活最終是以倫理生活尺度為基礎(chǔ)的。在「鄉(xiāng)村」的生活世界中,以清明理性和道德義務(wù)為中心詞的倫理生活控制和調(diào)節(jié)著政治(民主和權(quán)利)的取向!膏l(xiāng)村」倫理境域的不斷構(gòu)成,也推動(dòng)著政治生活的自由進(jìn)程。
四 天下主義與民族國家主義
梁漱溟的「鄉(xiāng)村」建設(shè)是中國現(xiàn)代性的一個(gè)實(shí)驗(yàn)。盡管實(shí)驗(yàn)結(jié)果失敗了,但其中一定有很多經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)可以總結(jié),總結(jié)可以從實(shí)驗(yàn)條件、設(shè)備的調(diào)查入手,也可以從理論假設(shè)的檢驗(yàn)入手。我采取的是后一種方式,試圖分析梁漱溟的「鄉(xiāng)村」現(xiàn)代性實(shí)驗(yàn)的潛在理論矛盾:普遍主義視角與特殊主義視角之間的矛盾。
從梁漱溟的思想歷程來看,他從對(duì)文化問題的思考轉(zhuǎn)入對(duì)中國社會(huì)問題的思考,從而對(duì)「鄉(xiāng)村」問題發(fā)生濃厚興趣,顯示出與其它現(xiàn)代新儒家不同的理論關(guān)注點(diǎn)。從三十年代的時(shí)代背景來看,「鄉(xiāng)村」建設(shè)思潮在當(dāng)時(shí)的知識(shí)分子群體中頗有影響,例如陶行知在南京創(chuàng)辦曉莊師范學(xué)校從事鄉(xiāng)村教育,晏陽初在河北定縣開展鄉(xiāng)村運(yùn)動(dòng)。這些「鄉(xiāng)村」建設(shè)活動(dòng)是與中國民族自救運(yùn)動(dòng)聯(lián)系在一起的,(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)
其背后的潛臺(tái)詞是現(xiàn)代民族國家的建設(shè),也就是說,「鄉(xiāng)村」運(yùn)動(dòng)最終指向現(xiàn)代國家的建設(shè)。梁漱溟對(duì)「鄉(xiāng)村」運(yùn)動(dòng)有著自己的理解。他不想從現(xiàn)代國家的角度定位「鄉(xiāng)村」建設(shè)工作。他批評(píng)說:「我們一向民族自救運(yùn)動(dòng)之最大錯(cuò)誤,就在想要中國亦成功一個(gè)『近代國家』,很象樣的站立在現(xiàn)今的世界上。」14梁漱溟對(duì)「鄉(xiāng)村」建設(shè)與「現(xiàn)代國家」相勾連的觀點(diǎn)提出批評(píng)。他認(rèn)為,「鄉(xiāng)村」運(yùn)動(dòng)其實(shí)是一個(gè)「文化運(yùn)動(dòng)」,15是生活世界的更新運(yùn)動(dòng)。這個(gè)觀點(diǎn)背后呈現(xiàn)出文化普遍主義的思路。這一思路是要脫出「民族國家」的政治語境,在一個(gè)普世的文化譜系下討論中國文化的前途與自救問題。
梁漱溟并沒有把中國文化簡單地理解為民族文化或地方性的文化,而是視之為普遍的文化、全球性的文化。當(dāng)他在說「中國」這個(gè)詞的時(shí)候,更多的含義是指天下、世界意義上的中國,而不僅是「民族國家」意義上的中國,因此,中國文化是世界文化的一個(gè)普遍模式,是世界文明史上一個(gè)重要形態(tài),是「正常形態(tài)的人類文明」。16維護(hù)中國文化的實(shí)質(zhì)是維系世界文化。在現(xiàn)代新儒家中,梁漱溟懷有強(qiáng)烈的「天下」意識(shí)。他認(rèn)為,我們的眼光不能只局限于一個(gè)「民族國家」來理解「鄉(xiāng)村」組織,而應(yīng)該有一個(gè)世界的視野。「從民族自覺而有的新趨向,其大異于前者,乃在向世界未來文化開辟以趨,而超乎一民族生命保存問題!埂肝崦褡鍖(shí)負(fù)有開辟世界未來文化之使命!17這樣,他構(gòu)想新的「鄉(xiāng)村」與理想的生活世界,實(shí)質(zhì)是對(duì)世界文化形態(tài)的設(shè)計(jì)與謀劃,超越了狹隘的民族文化。很顯然,在「鄉(xiāng)村」問題上,梁漱溟持有普遍主義或天下主義的視角。
梁漱溟的「鄉(xiāng)村」思路具有天下主義的色彩,這是一方面。問題的復(fù)雜性在于還有另一方面:他并未完全脫離「民族國家」話語來談?wù)摗膏l(xiāng)村」建設(shè)。三十年代,當(dāng)「民族國家」建設(shè)已經(jīng)成為一個(gè)實(shí)踐無法回避的迫切問題時(shí),文化的復(fù)興就與現(xiàn)代國家建設(shè)緊緊捆綁在一起,F(xiàn)實(shí)告訴人們:文化的發(fā)展必須以現(xiàn)代民族國家為根基。從這個(gè)角度上說,「鄉(xiāng)村」建設(shè)固然具有文化的意義,但是,也不可避免地帶有現(xiàn)代國家的目標(biāo)訴求。他說:「鄉(xiāng)村建設(shè),實(shí)非建設(shè)鄉(xiāng)村,而意在整個(gè)中國社會(huì)之建設(shè),或可云一種建國運(yùn)動(dòng)!18「建國運(yùn)動(dòng)」的說法暗示出:「鄉(xiāng)村」建設(shè)的一個(gè)主要目標(biāo)指向就是現(xiàn)代民族國家:「鄉(xiāng)村」無非是一個(gè)縮小的民族國家組織,是民族國家是微型組織。因此,他的「鄉(xiāng)村」建設(shè)工作也有了民族國家主義(nationalism)或特殊主義的色彩。
于是,民族國家主義(特殊主義)和天下主義(普遍主義)奇特地并存在梁漱溟的「鄉(xiāng)村」觀上,構(gòu)成一個(gè)混雜的綜合體。從普遍主義和特殊主義雙重視角來看,我們不會(huì)完全同意艾愷(Guy S. Alitto)的下述論斷:梁漱溟「在根本上是一心維護(hù)某種模式的文化主義者,而不是一個(gè)獻(xiàn)身于中國政府的國家主義者」。19我認(rèn)為,前半句話是合理的,后半句話則未必,F(xiàn)代中國深受「民族國家」思想的影響,傳統(tǒng)的「天下」觀念已被「民族國家」論者攻擊得體無完膚。列文森(Joseph R. Levenson)的下列說法無疑是一個(gè)深刻的洞見:「近代中國思想史的大部分時(shí)期,是一個(gè)使『天下』成為『國家』的過程。」20「國家」取代「天下」已經(jīng)成為現(xiàn)代的社會(huì)思潮。也許梁漱溟并不一定獻(xiàn)身于某個(gè)具體的政府,但是,他對(duì)作為國家概念的中國還是情有獨(dú)鐘的。從傳統(tǒng)儒家的視野看,「中國」概念不僅具有政治的意義,更具有文化的意義。梁漱溟繼承了這一視野,在文化和政治雙重意義上確認(rèn)中國概念,所以,他既用心思考和維護(hù)普世性的中國文化,也殫精竭慮地探索民族國家的富強(qiáng)與獨(dú)立之路。這樣,「鄉(xiāng)村」的生活世界既具有普遍的意義,是人類生存的意義指引,又具有特殊的意義,是中國「國民」生活意義的寄托之地。
毋庸置疑,梁漱溟的「鄉(xiāng)村」建設(shè)是一項(xiàng)綜合工程,是一項(xiàng)包括了政治、經(jīng)濟(jì)、文化教育等方面在內(nèi)的系統(tǒng)工程。在這些龐雜的現(xiàn)實(shí)問題背后,隱藏著「鄉(xiāng)村」建設(shè)理論的實(shí)質(zhì):即生活世界的重新建構(gòu),以復(fù)興中國文化與改善中國人的精神狀態(tài)。我認(rèn)為,與其說梁漱溟提出了自己的「鄉(xiāng)村」理論,不如說提出了個(gè)性化的「生活世界」理論。這一理論包括這樣幾個(gè)要點(diǎn):第一,生活世界具有倫理與政治的向度,是生命意義的源泉;
第二,生活世界包容了天下主義與民族國家主義的復(fù)合視角;
第三,他把生活世界的建構(gòu)放在「鄉(xiāng)村」而不是都市的環(huán)境里,視「鄉(xiāng)村」問題為中國現(xiàn)代性的關(guān)鍵問題,選擇「鄉(xiāng)村」而不是城市作為中國現(xiàn)代性發(fā)展的口子。不解決「鄉(xiāng)村」與生活世界問題,中國的現(xiàn)代性始終無法走上正常的軌道。這些都是他的「鄉(xiāng)村」概念留給我們的啟示。
注釋
1 《梁漱溟全集》第2卷,山東人民出版社1990年,第162頁。
2 《梁漱溟全集》第2卷,山東人民出版社1990年,第150頁。
3 《梁漱溟全集》第2卷,山東人民出版社1990年,第278頁。
4 黑爾德:《世界現(xiàn)象學(xué)》,孫周興編,三聯(lián)書店2003年,第131頁。
5 《梁漱溟全集》第2卷,山東人民出版社1990年,第305頁。
6 《梁漱溟全集》第5卷,山東人民出版社1992年,第94頁。
7 歐克肖特:《政治中的理性主義》,張汝倫譯,上海譯文出版社2004年,第92頁。
8 杜威:《民主主義與教育》,王承緒譯,人民教育出版社2002年,第10頁。
9 《梁漱溟全集》第2卷,山東人民出版社1990年,第309頁。
10 何信全:《儒學(xué)與現(xiàn)代民主》,中國社會(huì)科學(xué)出版社2001年,第84頁。
11 《梁漱溟全集》第2卷,山東人民出版社1990年,第292頁。
12 《梁漱溟全集》第2卷,山東人民出版社1990年,第290頁。
13 黑爾德:《世界現(xiàn)象學(xué)》,孫周興編,三聯(lián)書店2003年,第232-233頁。
14 《梁漱溟全集》第5卷,山東人民出版社1992年,第108頁。
15 《梁漱溟全集》第2卷,山東人民出版社1990年,第338頁。
16 《梁漱溟全集》第2卷,山東人民出版社1990年,第567頁。
17 《梁漱溟全集》第5卷,山東人民出版社1992年,第113頁。
18 《梁漱溟全集》第2卷,山東人民出版社1990年,第161頁。
19 艾愷:《最后的儒家》,王宗昱、冀建中譯,江蘇人民出版社2003年,第9頁。
20 列文森:《儒教中國及其現(xiàn)代命運(yùn)》,鄭大華等譯,中國社會(huì)科學(xué)出版社2000年,第87頁。
顧紅亮,男,1971年生于浙江蕭山。華東師范大學(xué)哲學(xué)博士,F(xiàn)為華東師范大學(xué)哲學(xué)系教授,華東師范大學(xué)中國現(xiàn)代思想文化研究所研究員。
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