孫周興:本質(zhì)與實(shí)存
發(fā)布時(shí)間:2020-06-12 來(lái)源: 幽默笑話(huà) 點(diǎn)擊:
【摘要】 本文嘗試從海德格爾的存在歷史觀(guān)出發(fā),根據(jù)“本質(zhì)先驗(yàn)”之間與“實(shí)存-超驗(yàn)”之問(wèn)的形而上學(xué)基本問(wèn)題結(jié)構(gòu)來(lái)清理作為形而上學(xué)的實(shí)存哲學(xué)的路線(xiàn)。本文認(rèn)為,作為西方形而上學(xué)史上的一條隱線(xiàn),實(shí)存哲學(xué)的淵源可以追溯到古希臘的亞里士多德。但后世的闡釋重點(diǎn)多半落在亞里士多德的實(shí)體(本質(zhì))-范疇論上;
至于他的個(gè)體實(shí)現(xiàn)之論,則在中古哲學(xué)中被轉(zhuǎn)化為神性作用-現(xiàn)實(shí)論,并進(jìn)一步在近代哲學(xué)中被納入主體-客體現(xiàn)實(shí)論之中。近世基督教神秘主義思潮中的實(shí)存哲學(xué)傾向未能形成氣候。而自謝林以降,通常所謂的現(xiàn)代非理性主義哲學(xué)把實(shí)存問(wèn)題與意志、情緒等內(nèi)在因素聯(lián)系在一起,其反本質(zhì)主義形而上學(xué)傳統(tǒng)的動(dòng)機(jī)日益彰現(xiàn),終于在20世紀(jì)上半葉成就了實(shí)存哲學(xué)-實(shí)存主義主潮。
一、實(shí)存哲學(xué)是一種形而上學(xué)
本文建議把人們通常譯為“生存”或“存在”的拉丁文existentia改譯為“實(shí)存”。[1]理由大致有如下幾項(xiàng):其一,在漢語(yǔ)中“生存”多半是指人的,至少是指動(dòng)物、活物的,是一個(gè)與“死亡”相對(duì)的概念,通常我們不至于說(shuō)“石頭生存”、“大海生存”等等;
而西文中的existentia卻是泛指的,可用來(lái)指示生命體,也可用來(lái)指示非生命體,甚至也可用來(lái)指示上帝——雖然在現(xiàn)代“實(shí)存主義”(通常被譯為“存在主義”)哲學(xué)中,它確實(shí)往往是特指人的存在的。[2]其二,“存在”這個(gè)譯名,依照翻譯工作中約定俗成的相對(duì)原則,我們認(rèn)為還是留給Sein、Being為好,盡管這個(gè)Sein、Being怎么譯成中文,至今也還是一道聚訟紛壇的難題。其三,也是最為重要的一點(diǎn),與作為“共相”、“一般”、“普遍”的“本質(zhì)”(essentia)相比較,existentla一詞強(qiáng)調(diào)的是個(gè)別性、實(shí)際性、此在性(在場(chǎng)性)、實(shí)現(xiàn)和展開(kāi)(即亞里士多德意義上的energeia,“實(shí)現(xiàn)”),故把它譯為“實(shí)存”應(yīng)該是適恰的。
與此相應(yīng),我們把Existenzphilosophie譯為“實(shí)存哲學(xué)”,而并不作“生存哲學(xué)”,更不作“存在哲學(xué)”(關(guān)于“存在”的哲學(xué)乃是Ontologia,即“存在學(xué)”,或舊譯“本體論”),把Existentialismus譯為“實(shí)存主義”,而不作“生存主義”,更不作“存在主義”(關(guān)于“存在”從未形成過(guò)什么“主義”)。同樣地,前期海德格爾和薩特爾的著名命題“存在先于本質(zhì)”或者“生存先于本質(zhì)”,以我們的主張,就要改譯為“實(shí)存先于本質(zhì)”了。[3]
我們知道,雅斯貝爾斯把自己的哲學(xué)徑直命名為“實(shí)存哲學(xué)”,而并不愿意接受“實(shí)存主義”(Existentialismus)這個(gè)稱(chēng)號(hào),稱(chēng)后者乃是前者的墳?zāi)梗?br>薩特爾首創(chuàng)了“實(shí)存主義”這個(gè)名目;
海德格爾既不承認(rèn)自己屬于“實(shí)存哲學(xué)”,又不免有點(diǎn)討厭“實(shí)存主義”這個(gè)名稱(chēng)。但所有這些歧異均不影響我們這里關(guān)于“實(shí)存哲學(xué)”的討論。
我們這里要討論形而上學(xué)意義上的“實(shí)存哲學(xué)”!皩(shí)存哲學(xué)”經(jīng)常被了解為“人學(xué)”,這是不妥的,至少是不夠的。在我們看來(lái),“實(shí)存哲學(xué)”可以是一種“人學(xué)”,但未必是“人學(xué)”,因?yàn)樗紫仁且环N形而上學(xué)。討論人之“實(shí)存”的“實(shí)存哲學(xué)”只不過(guò)是“一般實(shí)存哲學(xué)”之一種——正是在此意義上,我們不希望把Existenz譯為“生存”。僅僅在人的“實(shí)存”之論(通常所謂“生存論”)的意義上來(lái)了解“實(shí)存哲學(xué)”(Existenzphilosophie),那是十分不當(dāng)?shù)摹?
法國(guó)學(xué)者保羅•富爾基埃把一部西方哲學(xué)史描寫(xiě)為“本質(zhì)主義哲學(xué)”與“實(shí)存主義哲學(xué)”兩大路線(xiàn),雖然此外還加上兩者的綜合物,即所謂“本質(zhì)主義的實(shí)存主義”,但后者并未形成重大影響,差不多可以忽略不計(jì)。[4]與我們所熟悉的“唯心主義-唯物主義”的哲學(xué)史描述框架相類(lèi)似,“本質(zhì)主義-實(shí)存主義”的框架亦有其問(wèn)題,或者說(shuō)也有簡(jiǎn)化之危險(xiǎn)和嫌疑。然而,至少就形而上學(xué)及其現(xiàn)代批判來(lái)說(shuō),“本質(zhì)主義-實(shí)存主義”或者“本質(zhì)-實(shí)存”的描述框架還是合乎實(shí)事的;
在現(xiàn)代實(shí)存哲學(xué)中,這一點(diǎn)尤為明顯。
富爾基埃的哲學(xué)眼界有其局限性,未能把“本質(zhì)-實(shí)存”問(wèn)題了解為貫穿哲學(xué)史整體的形而上學(xué)基本結(jié)構(gòu)。在他看來(lái),哲學(xué)史無(wú)非是“本質(zhì)主義”的歷史加上后起的現(xiàn)代“實(shí)存主義”的歷史,仿佛“實(shí)存”問(wèn)題在此前從未形成為一個(gè)形而上學(xué)的課題似的。此外,富爾基埃把柏拉圖哲學(xué)稱(chēng)為“神學(xué)的本質(zhì)主義”,而把亞里士多德哲學(xué)命名為“概念論的本質(zhì)主義”,也顯得不著邊際,至少是不盡得體的。
但無(wú)疑地,富爾基埃也正確地看到了一點(diǎn):本質(zhì)主義乃是形而上學(xué)的主流,恰如尼采和海德格爾所謂“形而上學(xué)就是柏拉圖主義”;
而“實(shí)存”問(wèn)題向來(lái)就是一個(gè)等而次之的課題,甚至在一定程度上講是一個(gè)被遺忘的課題。關(guān)于這一點(diǎn),海德格爾給出過(guò)如下斷言:“對(duì)形而上學(xué)來(lái)說(shuō)具有標(biāo)識(shí)性的事情乃是:在形而上學(xué)中普遍地,實(shí)存(existentia)——如果一般而言——始終僅僅是簡(jiǎn)短地、猶如某種不言自明的東西一樣被討論的”。[5]在此意義上,海德格爾所謂“存在之被遺忘狀態(tài)”(Seinsvergessenheit)就可以表述為“實(shí)存之被遺忘狀態(tài)”,而非“本質(zhì)之被遺忘狀態(tài)”。
更確切地,這里所謂“實(shí)存之被遺忘狀態(tài)”還應(yīng)當(dāng)表達(dá)為:“本質(zhì)”對(duì)于“實(shí)存”的優(yōu)先地位。海德格爾也采用了另一種講法,他設(shè)問(wèn):“為什么ti即什么-存在(Was-Sein)進(jìn)人對(duì)于如此(hoti)的優(yōu)先地位之中了?”[6]其中的ti(什么)是希臘文的疑問(wèn)代詞,hoti(如此)是希臘文的連詞。
這一問(wèn)聯(lián)系到海德格爾對(duì)于形而上學(xué)問(wèn)題的基本理解。[7]在《什么是哲學(xué) 》一文中,海德格爾認(rèn)為,形而上學(xué)意義上的“哲學(xué)”是希臘-歐洲所特有的,“這是什么”(ti estin)的提問(wèn)方式是由智者時(shí)代以后的蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德等希臘哲學(xué)家們發(fā)展起來(lái)的問(wèn)題形式。[8]這個(gè)“什么”(ti)的意思后來(lái)被稱(chēng)為quid est,即quidditas,用德文來(lái)說(shuō)就是Washeit(“什么性”、“所是”),在拉丁文里也就是essentia(“本質(zhì)”)。拉丁文的essentia與quidditas本就是同義詞。后世的哲學(xué)家實(shí)際上都在集中解答這個(gè)“什么”(ti、quid)的問(wèn)題,即“本質(zhì)”(essentia)的問(wèn)題!裁矗嬖凇薄ⅰ氨举|(zhì)”的問(wèn)題指向“存在狀態(tài)”(Seiendheit),它構(gòu)成了“存在學(xué)”(Ontologia,舊譯“本體論”)的課題。
形而上學(xué)的另一個(gè)問(wèn)題方向是由希臘文中起引導(dǎo)作用的連詞hoti來(lái)標(biāo)識(shí)的。這個(gè)hoti即德文的dass,英文的that,我們勉強(qiáng)可以中文“如此”譯之。它是解答“如何”(wie)問(wèn)題的,引出對(duì)實(shí)際情況的具體陳述。如果說(shuō)“什么存在”(to ti estin)指示存在者的普遍本質(zhì)、一般、共相,則“如此存在”(to hoti estin)就指示著特殊個(gè)體存在者的存在方式和存在實(shí)情。存在者的“如何-如此”情況,即是拉丁文的“實(shí)存”(existenti)的本來(lái)意義。這是作為神學(xué)的形而上學(xué)或者具有神學(xué)指向的形而上學(xué)的課題領(lǐng)域。[9]
無(wú)論是存在學(xué)的“本質(zhì)”追問(wèn)還是神學(xué)的“實(shí)存”追問(wèn),都是一種“超越”的追問(wèn),都是指向“超越(者)”(Transzendenz)的。存在學(xué)對(duì)“本質(zhì)”(essenti)的追問(wèn)是要問(wèn)“存在者一般地作為存在者是什么”,就是要追問(wèn)“共相”(keinon)、“最普遍之物”,后者在形而上學(xué)史上經(jīng)常被稱(chēng)為“先驗(yàn)之物”(das Transzendentale)或“先驗(yàn)性質(zhì)”(Transzendentalien)。與此相區(qū)別,形而上學(xué)在神學(xué)路向上對(duì)“實(shí)存”(existentia)的追問(wèn)是要問(wèn)“何者以及如何是最高存在者意義上的存在者”,就是要追問(wèn)“終極之物”、“最高之物”,即“神性者”(heion),后者在形而上學(xué)史上經(jīng)常被稱(chēng)為“超驗(yàn)之物”(das Transzendent)?梢(jiàn),“本質(zhì)”與“實(shí)存”標(biāo)識(shí)的是形而上學(xué)“超越”問(wèn)題的兩個(gè)路向,構(gòu)成海德格爾所講的形而上學(xué)本質(zhì)機(jī)制,或者說(shuō)形而上學(xué)的基本問(wèn)題結(jié)構(gòu),即:“存在-神-邏輯學(xué)”(Onto-Theo-Logik)。當(dāng)尼采否定理念世界(本質(zhì)領(lǐng)域)和應(yīng)當(dāng)世界(道德領(lǐng)域)時(shí),他指向的也正是“存在學(xué)”和“神學(xué)”,指向形而上學(xué)的“先驗(yàn)-超驗(yàn)”雙重結(jié)構(gòu)!73】
在形而上學(xué)史上,上述“本質(zhì)先驗(yàn)”問(wèn)題與“實(shí)存-超驗(yàn)”問(wèn)題均得到了開(kāi)展;
實(shí)際上,任何一個(gè)形而上學(xué)哲學(xué)類(lèi)型、任何一個(gè)形而上學(xué)哲學(xué)家都脫不了這兩個(gè)問(wèn)題方向。不過(guò),這兩個(gè)問(wèn)題并不是在同等意義上得到展開(kāi)的,而毋寧說(shuō),在柏拉圖以降的形而上學(xué)傳統(tǒng)中,第一個(gè)問(wèn)題即“本質(zhì)-先驗(yàn)”的追問(wèn)一直是占居著優(yōu)勢(shì)地位的。在海德格爾看來(lái),雖然“什么-存在只不過(guò)是如此(hoti)的一個(gè)中止,是那個(gè)還不可把握、并且已經(jīng)作為自然(physis)涌現(xiàn)出來(lái)的本有事件(Ereignis)之‘如此’(Dass)的中止”,但在這里,甚至在柏拉圖哲學(xué)中,就已經(jīng)“普遍地出現(xiàn)了相(idea)的優(yōu)先地位;
實(shí)存(existentia)變成表示一種無(wú)可回避的、但不可知的東西的名稱(chēng)了”。[10]
二、實(shí)存哲學(xué)是個(gè)體-此在論
我們今天對(duì)實(shí)存哲學(xué)的反思仍得從頭開(kāi)始。追本溯源,亞里士多德可以說(shuō)是實(shí)存哲學(xué)的祖師,盡管在古希臘哲學(xué)語(yǔ)匯中并沒(méi)有出現(xiàn)與后來(lái)的拉丁文“實(shí)存”(existenti)相對(duì)應(yīng)的詞語(yǔ)。如果說(shuō)柏拉圖的哲思重點(diǎn)在于“什么存在”(to ti estin),即在于普遍之物、本質(zhì)之相,那么,與之相區(qū)別,亞里士多德的思想起點(diǎn)和重點(diǎn)就在于個(gè)別事物的存在,即“個(gè)體、這個(gè)”(tode ti)的“在場(chǎng)”(ousia)。
我們知道,亞里士多德區(qū)分了“第一實(shí)體’與“第二實(shí)體”。在《范疇篇》第五節(jié)中,亞里士多德有一段話(huà)如下:“實(shí)體,在最嚴(yán)格、最原始、最根本的意義上說(shuō),是既不述說(shuō)一個(gè)主體,也不存在一個(gè)主體之中,如‘個(gè)別的人’、‘個(gè)別的馬’。而人們所說(shuō)的第二實(shí)體,是指作為屬而包含第一實(shí)體的東西,就像種包含屬一樣,如某個(gè)具體的人被包含在‘人’這個(gè)屬之中,而‘人’這個(gè)屬自身又被包含在‘動(dòng)物’這個(gè)種之中。所以,這些是第二實(shí)體,如‘人’、‘動(dòng)物’”。[11]
這是通常的譯法和解法。根據(jù)這種譯法,上面這段話(huà)似乎用不著專(zhuān)門(mén)解說(shuō)了,意思十分顯豁:“第一實(shí)體”是個(gè)體,“第二實(shí)體”是屬、種。但海德格爾卻為我們提供了另一種相當(dāng)繁復(fù)的翻譯,我們且把他的翻譯譯在下面:
“但在場(chǎng)者,在支配性地現(xiàn)身出場(chǎng)、因此首先而多半已被言說(shuō)的(在場(chǎng)狀態(tài))意義上,既不是著眼于某個(gè)已經(jīng)呈放出來(lái)的東西而得到陳述的,也不是在一個(gè)已經(jīng)以某種方式呈放出來(lái)的東西中(首先)出現(xiàn)的,例如這個(gè)人、這匹馬。而第二位的在場(chǎng)者指的是那些東西,在其中,首先作為在場(chǎng)者被談?wù)摰臇|西(作為向來(lái)具體的這樣一個(gè)東西)已經(jīng)作為外觀(guān)方式而先行起著支配作用。(被命名的)外觀(guān)方式以及這些方式的起源即屬此類(lèi)。這個(gè)人站在那里,具有人的外觀(guān),但對(duì)于‘人’這個(gè)外觀(guān)來(lái)說(shuō),(其外觀(guān)的)起源卻是‘動(dòng)物’。所以,第二位的在場(chǎng)者指的是這樣一些在場(chǎng)者:諸如‘人’(一般)以及‘動(dòng)物’(一般)”。[12]
兩相對(duì)照,海德格爾這里的譯文做出了幾處重大的改動(dòng):首先是亞里士多德的ousia,通常譯為“實(shí)體”,海氏譯之為“在場(chǎng)者”;
其次是亞里士多德的hypokeimenon,通常譯為“主體”,海氏主張把它譯為“已經(jīng)呈放出來(lái)的東西”;
再就是亞里士多德的eidos,通常譯為“屬”,【74】海氏則把它譯為“外觀(guān)”。通過(guò)這幾個(gè)基本詞語(yǔ)的改譯,亞里士多德上面這段話(huà)的意思已經(jīng)大有變化。海德格爾認(rèn)為,所謂“實(shí)體”、“主體”之類(lèi),屬于現(xiàn)代哲學(xué)用法,并不合古希臘-亞里士多德思想的本意。現(xiàn)在,海德格爾用“在場(chǎng)”、“呈放”來(lái)譯解,按我們的理解,就沒(méi)有對(duì)亞里士多德的ousia和hypokeimenon作一種實(shí)體化、主體化的解讀,而是恢復(fù)了它們活生生的動(dòng)詞性意義。在海德格爾看來(lái),當(dāng)亞里士多德在此區(qū)分“第一位的在場(chǎng)者”與“第二位的在場(chǎng)者”時(shí),他實(shí)際上區(qū)分了兩種“在場(chǎng)”方式:一是在“個(gè)體、這個(gè)”(tode ti)的在場(chǎng),即“如此存在”(hoti estin)、“實(shí)存”(existentia);
二是“外觀(guān)”(eidos)的在場(chǎng),即“什么存在”(ti estin)、“本質(zhì)”(essenti)。[13]在亞里士多德那里,(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))
“個(gè)體、這個(gè)”(tode ti)的在場(chǎng)方式具有優(yōu)先性!皞(gè)體、這個(gè)”(tode ti)如何在場(chǎng),如何呈現(xiàn),“個(gè)體、這個(gè)”在場(chǎng)的“如此實(shí)情”,是亞里士多德關(guān)心的主要課題。
如果我們僅僅就作為“什么存在”(ti estin)的“在場(chǎng)”(ousia)來(lái)理解亞里士多德,那么,亞里士多德的哲學(xué)就無(wú)異于通過(guò)“相”(idea)來(lái)規(guī)定“什么存在”的柏拉圖哲學(xué)了。的確,亞里士多德也經(jīng)常從“什么存在”(ti estin)角度談?wù)摗跋唷保╥dea)或“外觀(guān)、形式”(eidos)的問(wèn)題,但他思考的重點(diǎn)還是放在作為“如此存在”(hoti estin)的“在場(chǎng)”(ousia)上的。這個(gè)意義上的“在場(chǎng)”方式的基本特征,亞里士多德把它規(guī)定為“實(shí)現(xiàn)”(energeia)。這個(gè)“實(shí)現(xiàn)”(energeia)是亞里士多德哲學(xué)的基本詞語(yǔ),人們經(jīng)常以實(shí)指的“現(xiàn)實(shí)”譯之,也是現(xiàn)代哲學(xué)的辦法,丟失了其原本的動(dòng)態(tài)含義。
在我們常見(jiàn)的哲學(xué)史教程中,人們喜歡談?wù)搧喞锸慷嗟履抢锏摹皾撃堋迸c“現(xiàn)實(shí)”的關(guān)系。亞里士多德在《形而上學(xué)》中提出過(guò)一個(gè)重要命題:“現(xiàn)實(shí)顯然是先于潛能”。[14]句中的“現(xiàn)實(shí)”原文為energeia,“潛能”原文為dynamis。這個(gè)句子也經(jīng)常被翻譯成:“顯然,現(xiàn)實(shí)性先于可能性”。在海德格爾看來(lái),此類(lèi)譯法和看法都不是希臘式的,亞里士多德根本還不至于這樣來(lái)想問(wèn)題。海德格爾建議把這個(gè)句子改譯為:“顯然,在作品中立身先于適合于……的狀態(tài)”。[15]與通譯相比較,其中的變化著實(shí)令人吃驚。
海德格爾把這個(gè)句子中的energd。譯為“在作品中立身”(das Im-Werk-Stehen),把dynamis譯為“適合于……的狀態(tài)”(Geeignetheit zu…)或者“適合性”(Eignung),其依據(jù)何在呢?我們知道,亞里士多德區(qū)分了存在者的兩種“在場(chǎng)”方式:一是“自然”(physis)的在場(chǎng)方式,二是“制作”(poiesis)的在場(chǎng)方式。[16]亞里土多德更多地著眼于“制作”(poiesis)來(lái)展開(kāi)討論。如果從“制作”方面來(lái)了解,那么“作品”(ergon)就顯得十分重要了!白髌贰保╡rgon)在我們看來(lái)是“制作”的成果和結(jié)果,但海德格爾說(shuō)這并不是”作品”(ergon)的希臘意義!白髌贰保╡rgon)的希臘意義是“進(jìn)人外觀(guān)之無(wú)蔽之中而被展覽出來(lái)、并且作為如此站立或呈放之物而逗留的東西”,因此標(biāo)示著一種在場(chǎng)方式。[17]這種在場(chǎng)方式就是“實(shí)現(xiàn)”(energeia),而后者的字面意思就是“在作品中”,故我們可以把它譯解為“在作品中立身”。在亞里士多德那里,這種“實(shí)現(xiàn)”(energeia)就是“個(gè)體、這個(gè)”(tode ti)的“在場(chǎng)”(ousia)。至于通譯為“潛能”和“可能性”的dynands,據(jù)海德格爾的研究,它固然也有“能力”的意思,但其原本的更確切的意思卻是“適合于……”,比如木頭適合于制作一張桌子。這種“適合狀態(tài)”(dynamis)也是一種在場(chǎng)化的方式,只不過(guò)它還是潛在的,是一種“尚未”;
而“實(shí)現(xiàn)”(energeia)卻是“在作品和終點(diǎn)中具有自身”,具有完成的動(dòng)態(tài)意義,使適合者實(shí)現(xiàn)其適合性。從這個(gè)角度說(shuō),energeia先于dynamis,“實(shí)現(xiàn)先于適合性”,也就是說(shuō),“實(shí)現(xiàn)”這種在場(chǎng)方式是更原本、更純粹的。
根據(jù)海德格爾的看法,亞里士多德通過(guò)對(duì)個(gè)體“實(shí)現(xiàn)”(energeia)的思考已經(jīng)顛倒了柏拉圖的“相”(idea)的形而上學(xué),實(shí)際上也就開(kāi)啟了后來(lái)所謂的“實(shí)存”(existentia 對(duì)于“本質(zhì)”(essentia)的優(yōu)先地位,并由此奠定了實(shí)存哲學(xué)的傳統(tǒng)。[18]不過(guò),這種思想后來(lái)未能成為根本性的,未取得支配性地位;
相反地,特別是在近代哲學(xué)中,亞里士多德的“實(shí)現(xiàn)”(energeia)演變成了“現(xiàn)實(shí)性”(actualitas)和“現(xiàn)實(shí)”(Wirklichkeit),以及“現(xiàn)實(shí)性”意義上的“實(shí)存”(existentia)和“此在”(Dasein),而“在場(chǎng)”(ousia)與“實(shí)現(xiàn)”(energeia)之間的原初聯(lián)系被掩埋起來(lái)了。然而,這也并不意味著由亞里士多德開(kāi)創(chuàng)的作為個(gè)體此在論(實(shí)現(xiàn)論)的實(shí)存哲學(xué)傳統(tǒng)的中斷或者消失。它尤其在現(xiàn)代實(shí)存哲學(xué)中重放光芒。
三、實(shí)存概念的主體化
如上所述,亞里士多德的“在場(chǎng)-實(shí)現(xiàn)”論可以被看作實(shí)存哲學(xué)的第一個(gè)類(lèi)型。亞里士多德的基本詞語(yǔ)ousia并非近代哲學(xué)意義上的“實(shí)體”(substance)。亞里士多德所關(guān)心的是“如其自身的基體”(hupokeimenon kata auto)的“在場(chǎng)”(ousia),也就是“個(gè)體”的“在場(chǎng)”。他所謂的第一在場(chǎng)”(prote ousia),原是當(dāng)下個(gè)別事物的出場(chǎng)和逗留。進(jìn)一步,亞里士多德把“第一在場(chǎng)”(prote onsia)把握為“存在者”(on)的“實(shí)現(xiàn)”(energeia),也即“個(gè)體存在者”(tode ti on)的“在場(chǎng)”。這種“實(shí)現(xiàn)”(energeia)是動(dòng)詞性的,而非實(shí)指的、名詞性的。
在中世紀(jì)神學(xué)中,亞里士多德的“個(gè)體實(shí)現(xiàn)”論得到了重新解釋?zhuān)琫nergeia(實(shí)現(xiàn))被釋為‘作用”(actus)的“現(xiàn)實(shí)性”(actualitas,即“作用性”)。從“實(shí)現(xiàn)”到“現(xiàn)實(shí)”,就中文來(lái)看只不過(guò)是一種簡(jiǎn)單的字面顛倒,但個(gè)中意義已經(jīng)全然轉(zhuǎn)變了!皩(shí)現(xiàn)”(energeia)是個(gè)體實(shí)際性的在場(chǎng)、展開(kāi),而“現(xiàn)實(shí)”(actualitas)則指向“作用”(actus)的完成、結(jié)果、對(duì)象。“現(xiàn)實(shí)性”(actualitas)的純粹本質(zhì)乃是作為存在者(en)之實(shí)存(existenti)的純粹作用(actus purus),而實(shí)存(existentia)屬于存在者(ens)的本質(zhì)(essentia)”。[19]可見(jiàn)在這里,“本質(zhì)”對(duì)于“實(shí)存”的優(yōu)先地位已經(jīng)成形了。
與主體性形而上學(xué)的轉(zhuǎn)變相應(yīng),近代哲學(xué)完成了“實(shí)存”概念的內(nèi)在化(主體化)過(guò)程。這是一個(gè)漸進(jìn)的復(fù)雜過(guò)程,我們只能擇要述之。
首先是近代哲學(xué)的開(kāi)創(chuàng)者笛卡爾,他賦予“自我”(ego)意義上的“主體”(subiectum)以?xún)?yōu)先地位,而作為“我在”(ego sum)之“存在”(esse)的“實(shí)存”(existere)就是“表象、再現(xiàn)”(repraesentare)、“知覺(jué)”(percipere),也就是說(shuō),中世紀(jì)所講的“現(xiàn)實(shí)性”(actualitas)被把握為“我思”(ego cogito)的“作用”(actus)了。【76】
雖然笛卡爾還沒(méi)有像后來(lái)的康德那樣明確地把“自我”思考為“一般意識(shí)”,但“我思故我在”(cogito ergo sum)中的“自我”(ego)顯然已經(jīng)不是作為個(gè)體的個(gè)別自我,而是已經(jīng)隱含地思及了一般意義上的“自我性”(Ichheit)。并不是個(gè)別自我的思想(表象)決定了個(gè)別自我的存在,以及思想之物或被表象者的存在,而是作為“一般意識(shí)”、“一般思維”的“自我性”保障了個(gè)別自我和被表象者的存在。惟從“自我性”而來(lái),個(gè)別自我作為這樣一種自我才是可經(jīng)驗(yàn)的。因此,在笛卡爾那里,“一般思維”獲得了一個(gè)存在學(xué)意義上的本質(zhì)規(guī)定!拔沂撬枷胫铩保╯um res cogitans)乃是對(duì)作為“廣延之物”(res extensa)的質(zhì)料世界的規(guī)定的“基礎(chǔ)、基底、主體”(subiectum)。而所謂無(wú)生命的自然,即“廣延之物”(res extensa),只不過(guò)是“我思我在”(cogito sum)這個(gè)第一定律的本質(zhì)結(jié)論。乃至于上帝的實(shí)存,笛卡爾也反對(duì)中世紀(jì)式的宇宙論證明或目的論證明,而是堅(jiān)持以“我思”(cogito)為出發(fā)點(diǎn):我內(nèi)心存在著一種無(wú)限的觀(guān)念,是我有限而不完滿(mǎn)的思維所不能達(dá)到的。[20]
可以看出,笛卡爾形而上學(xué)的基本路向是柏拉圖式的。笛卡爾通過(guò)賦予“自我”(ego)以“主體”(subiectum)的地位,在先驗(yàn)存在學(xué)意義上展開(kāi)對(duì)思維主體的本質(zhì)追問(wèn),從而為近代主體性形而上學(xué)奠定了基礎(chǔ)。而無(wú)論是個(gè)別自我的實(shí)存還是上帝的實(shí)存,在笛卡爾看來(lái)都只有通過(guò)存在學(xué)的追問(wèn)途徑才能夠達(dá)到。接著的萊布尼茨對(duì)笛卡爾哲學(xué)作了推進(jìn)。在他那里,主體的“現(xiàn)實(shí)性”(actualitas)、單子(實(shí)體)的本質(zhì)被規(guī)定為“知覺(jué)”(perceptio)-“欲望”(appetitus)的“表象、再現(xiàn)”(repraesentare),這就進(jìn)一步強(qiáng)化了“實(shí)現(xiàn)”(energeia)以及“現(xiàn)實(shí)”(actualitas)的內(nèi)在化。[21]
在近代哲學(xué)中,“實(shí)存”概念的主體化過(guò)程是由康德完成的?档略凇都兇饫硇耘小分袑(duì)笛卡爾式的上帝此在的存在學(xué)(本體論)證明做出了一個(gè)著名的批判。康德認(rèn)為,舊形而上學(xué)對(duì)上帝此在(Dasein Gottes)的存在學(xué)證明是“抽掉一切經(jīng)驗(yàn),完全先天地從單純概念中推出一個(gè)最高原因的此在”。[22]從上帝概念出發(fā)推出上帝的此在(存在),從“上帝是萬(wàn)能的”推出“上帝此在”,這就好比一個(gè)商人在自己的賬面上添上幾個(gè)零來(lái)增加自己的財(cái)產(chǎn)一樣?档绿岢隽俗约旱摹按嬖谡擃}”:“存在顯然不是一個(gè)實(shí)在的謂詞,就是說(shuō),它是關(guān)于某個(gè)東西的概念,能夠加在一個(gè)事物的概念上。它只是對(duì)于一個(gè)事物或者對(duì)于某些自在的規(guī)定本身的斷定”。[23]該論題首先含著一個(gè)否定陳述句:“存在顯然不是一個(gè)實(shí)在的謂詞”。當(dāng)我們說(shuō)“這塊石頭是重的”,其中“重的”是一個(gè)實(shí)在的謂詞,因?yàn)樗鼘儆凇笆^”這個(gè)事物的“實(shí)事內(nèi)容”;
而當(dāng)我們說(shuō)“這塊石頭在這里存在(是)”時(shí),其中的“存在”(是)固然也是一個(gè)謂詞,但卻不是一個(gè)“實(shí)在的謂詞”,因?yàn)槿绾5赂駹査忉尩模八皇钦f(shuō)石頭之為石頭所是的東西,而是說(shuō)石頭所包含的東西在這里實(shí)存即存在的情況”。[24]這就是說(shuō),謂詞“存在”并不指向“什么”、“本質(zhì)”,而指向“如何”、“實(shí)存”、“此在”。從“什么-存在”(本質(zhì))不能推出“如何-存在”(實(shí)存、此在)。因此,康德所謂“存在不是實(shí)在的謂詞”,如果落實(shí)到“上帝此在”的存在學(xué)證明上面來(lái),實(shí)際上就是否定了傳統(tǒng)形而上學(xué)從“本質(zhì)”推出“實(shí)存”的證明路向的可能性。
康德的存在論題中還有一個(gè)肯定陳述句:存在“只是對(duì)于一個(gè)事物或者對(duì)于某些自在的規(guī)定本身的斷定”。這話(huà)頗令人費(fèi)解。關(guān)鍵顯然是其中的“斷定”(Position),后者源于拉丁文的positio,意為“設(shè)定”、“被設(shè)定者”!氨辉O(shè)定狀態(tài)”?档乱灿玫挛牡腟etzung(“設(shè)定”)來(lái)翻譯它!霸O(shè)定”顯然聯(lián)系于“表象”(Vostellen)。因此,對(duì)于康德的“存在只是……斷定”,海德格爾提供的一種解釋是:“作為斷定的存在指的是在有所設(shè)定的表象中某物的被設(shè)定狀態(tài)。按照被設(shè)定的內(nèi)容和設(shè)定方式,設(shè)定、斷定、存在就具有不同的意義”。[25]這也就表明,除了“存在”的邏輯的用法之外A是B),還有“存在”的存在狀態(tài)上的(ontisch)用法。前者關(guān)乎命題主詞與謂詞之間的關(guān)系的斷定,而后者關(guān)乎自我主體與客體之間的關(guān)系的斷定,或者說(shuō),關(guān)乎客體之客體性與人類(lèi)認(rèn)識(shí)之主體性之間的純粹關(guān)系的斷定。在《純粹理性批判》的“一般經(jīng)驗(yàn)思想的假設(shè)”一節(jié)中,康德端出三個(gè)“假設(shè)”(或者“公設(shè)”),用以說(shuō)明:“可能存在”、“現(xiàn)實(shí)存在”(此在)和“必然存在”,這三個(gè)存在概念(“樣態(tài)范疇”)正是對(duì)上述關(guān)系的不同方式的斷定。[26]而不同的“被設(shè)定狀態(tài)”是從原始的設(shè)定的源泉中獲得其規(guī)定的。這個(gè)源泉在康德那里就是被稱(chēng)為“極點(diǎn)”的“先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)的純粹綜合”,即“先驗(yàn)自我”。
康德所謂“存在只是……斷定”,表明他有關(guān)存在問(wèn)題的探討是明確地著眼于“此在”(Dasein)或“實(shí)存”(Existenz)來(lái)進(jìn)行的。與“實(shí)存”(existentia)相應(yīng)的拉丁文動(dòng)詞形式是sisters[安置、建立、設(shè)定」,相當(dāng)于德文的setzen和stellen,它本身就是與poneres[放置、設(shè)定]和“斷定”(Position)相關(guān)相聯(lián)的。[27]存在(此在)不是一個(gè)實(shí)在的謂詞,是不可能從客體的實(shí)事內(nèi)容中獲知的,這就表明,作為“斷定”方式的存在樣態(tài)必然源起于主體性,或者說(shuō),此在之?dāng)喽捌錁討B(tài)取決于主體性。在這個(gè)意義上,我們說(shuō)康德完成了“實(shí)存”概念的主體化過(guò)程。
四、實(shí)存哲學(xué)如何被狹隘化為人學(xué)?
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對(duì)現(xiàn)代實(shí)存哲學(xué)而言,布埃耶(Emile Brehies)認(rèn)為它的基本特征是:把形而上學(xué)的經(jīng)驗(yàn)論與人的憂(yōu)慮感結(jié)合起來(lái)了。[28]這個(gè)看法是完全可以成立的。在引用了布埃耶的上述觀(guān)點(diǎn)后,讓•瓦爾也注意到,所謂形而上學(xué)的經(jīng)驗(yàn)論可以從謝林、經(jīng)康德而一直上溯至亞里士多德;
而所謂人的憂(yōu)慮感則歸于基督教宗教憂(yōu)慮的傳統(tǒng),可以上溯到中世紀(jì)的圣奧古斯丁,此外也應(yīng)加上近世思想家帕斯卡爾,以及神秘主義者哈曼等。在我們看來(lái),具有基督教背景的近代神秘主義(所謂“邏各斯神秘主義”)思潮是尤可重視的,惜乎它在思想史上一直只是一股隱秘暗流,未能形成氣候。
實(shí)際上,笛卡爾以降的現(xiàn)代哲學(xué)已經(jīng)為上面講的兩個(gè)傳統(tǒng)的結(jié)合過(guò)程作好了準(zhǔn)備。特別是當(dāng)萊布尼茨把“欲望”(appetitus)引人自我主體的表象結(jié)構(gòu)之中時(shí),他已經(jīng)為這個(gè)結(jié)合過(guò)程打下了基礎(chǔ)。這個(gè)結(jié)合過(guò)程的進(jìn)一步發(fā)展就是實(shí)存哲學(xué)向人學(xué)(人類(lèi)實(shí)存論)的轉(zhuǎn)變,它是在謝林和基爾凱郭爾那里起步的。
就謝林的形而上學(xué)思考來(lái)說(shuō),關(guān)鍵在于他對(duì)“根據(jù)”與“實(shí)存”的區(qū)分。謝林的哲學(xué)語(yǔ)匯有點(diǎn)獨(dú)特。他所謂的“根據(jù)”(Grund)并不是“理由”(ratio)意義上的,而是希臘的hypokeimenon意義上的,【78】指的是“基體”、“基礎(chǔ)”,所以也就是通常意義上的“實(shí)存”;
而他所謂“實(shí)存”(Existenz)則是指“從自身而來(lái)啟示自身的東西”,是指“實(shí)存者”,是指從實(shí)存活動(dòng)方面來(lái)思考的存在者。[29]可見(jiàn)在謝林那里,“根據(jù)”與“實(shí)存”之區(qū)分并非形而上學(xué)中關(guān)于“本質(zhì)”(essentia)與“實(shí)存”(existentia)的基本區(qū)分,而是在existentia、現(xiàn)實(shí)、此在(Dasein)范圍內(nèi)做出的“實(shí)存”與“實(shí)存者”的區(qū)分。謝林這個(gè)思想具有明顯的反本質(zhì)主義形而上學(xué)傳統(tǒng)的意義。這個(gè)區(qū)分實(shí)際上意味著,謝林是依循實(shí)存問(wèn)題的路向?qū)Υ嬖趩?wèn)題作了一個(gè)解答,因?yàn)樗选按嬖凇保⊿ein)與“實(shí)存”(Existenz)等同起來(lái)了,或者可以說(shuō),把“存在”“實(shí)存化”了,認(rèn)為一切“存在”都是“實(shí)存活動(dòng)”(Existieren),都是“實(shí)存”(Existenz)。進(jìn)一步,謝林又指出:“意志活動(dòng)就是原始存在”(Wollen ist Ursein)。[30]意志構(gòu)成存在之本質(zhì)。所以,“根據(jù)”與“實(shí)存”的區(qū)分就屬于意志活動(dòng)本身即存在本身!按嬖诎@種區(qū)分(Unterscheidung)。存在本身如此這般存在著,即:存在者之為存在者把自身區(qū)分開(kāi)來(lái)”。[31]
基爾凱郭爾進(jìn)一步把謝林的“實(shí)存”概念狹窄化,把它限制于信仰個(gè)體的此在。在基爾凱郭爾看來(lái),只有人才實(shí)存,才有對(duì)實(shí)在、現(xiàn)實(shí)的興趣,才有一種獻(xiàn)身于現(xiàn)實(shí)的信仰。基爾凱郭爾區(qū)分了主觀(guān)性與客觀(guān)性、主觀(guān)反思與客觀(guān)反思,并且把“主觀(guān)反思”視為通向真理的道路。在基爾凱郭爾那里,主觀(guān)性問(wèn)題就是個(gè)體實(shí)存的問(wèn)題。正是在此意義上,基爾凱郭爾推崇蘇格拉底,因?yàn)楹笳咭呀?jīng)意識(shí)到了實(shí)存的本質(zhì)意義,意識(shí)到“認(rèn)識(shí)者是一個(gè)實(shí)存的個(gè)人”這樣一個(gè)事實(shí)。[32]而思辨哲學(xué)(客觀(guān)性哲學(xué))卻遺忘了這一點(diǎn),沒(méi)有看到認(rèn)知精神乃是一個(gè)實(shí)存?zhèn)人的精神。基爾凱郭爾也敏銳地區(qū)分了“什么”與“如何”,他的說(shuō)法是:“客觀(guān)的重音落在說(shuō)‘什么’,主觀(guān)的重音落在‘如何’”。[33]“什么”指向客觀(guān)的“內(nèi)容”、“本質(zhì)”,而“如何”則指向主觀(guān)的“‘關(guān)系”,指向“實(shí)存”的內(nèi)在性。內(nèi)在性領(lǐng)域乃是倫理-宗教的領(lǐng)域,在其中“重音”落在“如何”上,落在實(shí)存?zhèn)體的內(nèi)在真理上。
基爾凱郭爾進(jìn)而引人“激情”概念,認(rèn)為內(nèi)在實(shí)存之“如何”的極致就是“對(duì)于無(wú)限的激情”,而“對(duì)于無(wú)限的激情”構(gòu)成了作為主觀(guān)性的真理。這種內(nèi)在真理在客觀(guān)上是不確定的、自相矛盾的、不可能的、荒謬的,它不是理智所能把握的,而只有借助于信仰。“理智一經(jīng)絕望,信仰便開(kāi)始呈現(xiàn)”。[34]信仰的任務(wù)就在于:揭示這種荒謬的東西,并且以?xún)?nèi)在性的激情去把握它!皩(shí)存”概念被限于基督徒個(gè)體的虔信狀態(tài),“成為基督徒”意義上的“基督徒存在”。由此形成了現(xiàn)代意義上的“實(shí)存”概念。
雅斯貝爾斯的實(shí)存哲學(xué)差不多可以理解為康德哲學(xué)與基爾凱郭爾思想的一個(gè)結(jié)合物。他接受了康德對(duì)存在學(xué)的否定以及關(guān)于“內(nèi)在形而上學(xué)”與“超驗(yàn)形而上學(xué)”的劃分,同時(shí)又采納了基爾凱郭爾的“實(shí)存”概念與相關(guān)思想,認(rèn)為“實(shí)存”(Existenz)的意思就是:“一切現(xiàn)實(shí)的東西,其對(duì)于我們所以為現(xiàn)實(shí),純?nèi)皇且驗(yàn)槲沂俏易陨怼薄35]雅斯貝爾斯同樣也認(rèn)為,通過(guò)客觀(guān)認(rèn)識(shí)的途經(jīng)、借助于理性概念是不可能把握和傳達(dá)人之實(shí)存的。雅斯貝爾斯又把自己的哲學(xué)目標(biāo)定為“實(shí)存闡明”,于是只可能像基爾凱郭爾那樣走上非理性的、具有信仰色彩的道路。雅斯貝爾斯認(rèn)為,實(shí)存只存在于對(duì)“超越者”(Tanszendenz)即“神性”的關(guān)系之中!皩(shí)存乃是自身存在,它跟它自己發(fā)生關(guān)系并在其自身中與超越存在發(fā)生關(guān)系,它知道它自己是由超越存在所給予,并且以超越存在為根據(jù)的”。[36]而實(shí)存哲學(xué)的旨趣就在于闡明人之實(shí)存的存在方式及其與神性超越者的關(guān)聯(lián)。因此,“內(nèi)在”(lmmanen)與“超越”(Transzendenz)、“世界”與“上帝”、“此在”(Dasein)[37]與“實(shí)存”(Existenz)的關(guān)系問(wèn)題,或者用他自己的話(huà)來(lái)說(shuō),‘“實(shí)存的飛躍”和“向超越者的飛躍”,就成為雅斯貝爾斯實(shí)存哲學(xué)的一個(gè)核心課題。
盡管海德格爾堅(jiān)決反對(duì)人們對(duì)他的前期哲學(xué)作一種實(shí)存哲學(xué)式的或者實(shí)存主義式的理解和解釋?zhuān)推浠境煞謥?lái)說(shuō),這種哲學(xué)無(wú)疑仍舊歸屬于本文所討論的“實(shí)存哲學(xué)”范圍。施太格繆勒曾比較雅斯貝爾斯與海德格爾,斷定前者更具非理性色彩、更多宗教激情,而后者則更具有理論的傾向。[38]此所謂“理論的傾向”是與海德格爾前期致力于重建存在學(xué)的努力相一致的。如果說(shuō)雅斯貝爾斯代表了現(xiàn)代哲學(xué)中拒斥傳統(tǒng)存在學(xué)的本質(zhì)先驗(yàn)追問(wèn)路向之后努力在神學(xué)路徑上實(shí)施實(shí)存-超驗(yàn)追問(wèn)的傾向,那么,前期海德格爾則代表著另一種努力方向:通過(guò)“實(shí)存”的追問(wèn)來(lái)為存在學(xué)奠定基礎(chǔ),從而是一種重構(gòu)存在學(xué)的嘗試。在雅斯貝爾斯那里,“超越(者)”(Transzendenz)就是“神性”,實(shí)存的飛躍(超越)是通過(guò)非范疇、非理性的方式達(dá)到的(所謂超越世界內(nèi)容、接受對(duì)超越者的實(shí)存關(guān)系、解讀超越者的密碼),而海德格爾則主張:“超越(者)”(transcendens)是“存在”,是存在學(xué)的課題,他的“基礎(chǔ)存在學(xué)”的任務(wù)在于,從此在的“實(shí)存結(jié)構(gòu)”(時(shí)間性-超越性結(jié)構(gòu))出發(fā)把握絕對(duì)的“超越(者)”。就表達(dá)而言,雅斯貝爾斯認(rèn)為實(shí)存本身是緘默的,是不可傳達(dá)的,尤其是哲學(xué)范疇和概念所不能把握和傳達(dá)的,而海德格爾在前期哲學(xué)中雖然也懷著明確的反形而上學(xué)概念機(jī)制的用心,但他仍舊試圖通過(guò)對(duì)傳統(tǒng)存在學(xué)范疇話(huà)語(yǔ)的改造、特別是通過(guò)激活和恢復(fù)哲學(xué)基本詞語(yǔ)的原始意義和命名力量來(lái)進(jìn)行此在實(shí)存論分析。
我們上面對(duì)海德格爾哲學(xué)路向的基本定位,已經(jīng)由《存在與時(shí)間》導(dǎo)論中的一段玄言傳達(dá)出來(lái)了;
“存在絕對(duì)是超越(transcendens)。此在存在的超越性(Transzendenz)是一種別具一格的超越性,因?yàn)樵谄渲邪顝氐椎膫(gè)體化的可能性和必然性。對(duì)作為transcendens(超越)的存在的每一種展開(kāi)都是先驗(yàn)的(transzendental)認(rèn)識(shí)。現(xiàn)象學(xué)的真理(存在的展開(kāi)狀態(tài))乃是veritas transcendentalis(先驗(yàn)的真理)”。[39]如果沒(méi)有以關(guān)于形而上學(xué)的本質(zhì)-實(shí)存、先驗(yàn)-超驗(yàn)結(jié)構(gòu)的認(rèn)識(shí)為背景,我們幾乎還理解不了這段文字的宏旨大義。海德格爾在此確認(rèn)了:其哲思目標(biāo)是作為“超越”的存在;
其人思途徑是關(guān)于“此在”的“超越性”的分析,就是試圖從人的“實(shí)存”(Existenz)和“此在”(Dasein)入手,重新提出和解答“存在問(wèn)題”,達(dá)到“先驗(yàn)的認(rèn)識(shí)”。海德格爾在此所謂“先驗(yàn)的認(rèn)識(shí)”、“先驗(yàn)的真理”極易受到誤解,讓人以為海德格爾是要從事一種知識(shí)學(xué)(認(rèn)識(shí)論)的工作。而實(shí)際上,正如我們屢屢強(qiáng)調(diào)的那樣,在海德格爾那里,“先驗(yàn)”(transzendental)之問(wèn)首要地是一種指向“本質(zhì)”領(lǐng)域的存在學(xué)的追問(wèn)。而此時(shí)的海德格爾自以為也已經(jīng)找到一個(gè)方法通道:存在學(xué)惟有作為現(xiàn)象學(xué)才是可能的。[40]
在雅斯貝爾斯、前期海德格爾(及其后繼者薩特爾等)那里達(dá)到高潮的現(xiàn)代實(shí)存哲學(xué)包含著一個(gè)基本困難:它具有反本質(zhì)主義(柏拉圖主義)形而上學(xué)主流傳統(tǒng)的顯赫動(dòng)機(jī)和意義,但另一方面,由于它把“實(shí)存”限制于人之實(shí)存,從而把實(shí)存之思推向了極端主體主義的境地,因此本身仍舊脫不了形而上學(xué)。也正因?yàn)檫@樣,后期海德格爾在形成了更為徹底的形而上學(xué)批判立場(chǎng)之后,就有理由高聲指責(zé)那個(gè)竭力標(biāo)榜“實(shí)存主義”的薩特爾:僅僅以“實(shí)存先于本質(zhì)”這個(gè)命題來(lái)顛倒傳統(tǒng)形而上學(xué)的“本質(zhì)先于實(shí)存”,那還是不夠的,因?yàn)榍罢弑旧砣匀皇且粋(gè)形而上學(xué)的命題。[41]
【注釋】
[1] 把existentia、Existenz譯為“實(shí)存” 當(dāng)然不是筆者的首創(chuàng),不少前輩哲學(xué)譯家有此設(shè)想和做法。比如,賀麟先生在《小邏輯》“新版序言” 中陳述了把Existenz譯為“實(shí)存” 的理由。參見(jiàn)黑格爾《小邏輯》(賀麟譯,商務(wù)印書(shū)館,1982年)第XX頁(yè)。惜乎此譯未及推廣,現(xiàn)代“實(shí)存主義”(通譯“存在主義”)思潮涌入,更促使人們僅僅從人的存在或生存角度理解existentia了。
[2] 在“實(shí)存”(existenti)概念史上,基爾凱郭爾是一個(gè)轉(zhuǎn)折點(diǎn),因?yàn)樗_(kāi)始用此前泛指任何存在者的existentia來(lái)特指人的存在。Vgl.Heidegger,M.,Existenzialismus, Jahresgabe der Martin-Heidegger-Gesellschaft, 1995,S.11。【71】
[3] 這樣做應(yīng)該有利于澄清一些歧義和混亂。舉例說(shuō)來(lái),在今天的漢語(yǔ)學(xué)術(shù)語(yǔ)境里,當(dāng)人們把雅斯貝爾斯的“Existenzphilosophie”一書(shū)譯為《生存哲學(xué)》(王玖興譯,上海譯文出版社,1994年),而把讓•瓦爾的“Philosophies of Ekistence”一書(shū)譯為《存在哲學(xué)》(翁紹軍譯,三聯(lián)書(shū)店,1987年)時(shí),讀者閱讀理解上的痛苦可想而知了,因?yàn)閮蓵?shū)其實(shí)是同名的。不夸張地說(shuō),把existenha譯為“存在”或“生存”,可能屬于當(dāng)今漢語(yǔ)學(xué)界中最大的譯名混亂之一了。尤其當(dāng)人們把existentia譯為“存在” 時(shí),差不多已經(jīng)模糊了形而上學(xué)的基本區(qū)分:“本質(zhì)”(essenti)與“實(shí)存”(existenti)之分,從而也就掩蓋了形而上學(xué)的問(wèn)題結(jié)構(gòu),因?yàn)樵谖覀兛磥?lái),作為存在的兩個(gè)基本方式,“本質(zhì)” 與“實(shí)存”標(biāo)志著形而上學(xué)的兩大追問(wèn)方向。
[4] 所謂“本質(zhì)主義的實(shí)存主義”,富爾基埃指的是路易•拉韋爾和喬治•居斯多夫的哲學(xué)。參見(jiàn)富爾基!洞嬖谥髁x》(潘培慶、郝珉譯,上海譯文出版社,1988年)第120頁(yè)以下。在我們看來(lái),此處的“存在主義” 應(yīng)譯為“實(shí)存主義”。
[5] Heidegger,M,Vorträg und Aufsäthe,F(xiàn)rankfurt a. M,2000,S. 74.
[6] Heidegger,M,Vorträg und Aufsäthe,F(xiàn)rankfurt a. M,2000,S. 74.
[7] 參見(jiàn)孫周興《形而上學(xué)問(wèn)題》,《江蘇社會(huì)科學(xué)》2003年第5期。
[8] Heidegger,M,What is Philosophy? trans.by W. Kluback and J. Wilde,New Haven,1958,p36.
[9] 需要說(shuō)明的是,我們這里把“本質(zhì)” 問(wèn)題歸于“存在學(xué)”,把“實(shí)存” 問(wèn)題歸于“神學(xué)”,這是就問(wèn)題開(kāi)端和問(wèn)題重點(diǎn)來(lái)講的,而不能把這兩個(gè)問(wèn)題方向完全隔離開(kāi)來(lái)。
[10] Heidegger,M,Vorträg und Aufsäthe,F(xiàn)rankfurt a. M,2000,S. 74f.
[11] 亞里士多德:《范疇篇》,2a11以下,《亞里士多德全集》第一卷,(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))
苗力田主編,中國(guó)人民大學(xué)出版社,1997年,第6頁(yè)。
[12] Heidegger,M,Nietzsche,Bd.2,Günther Neske,Stuttgart,1998,S.369f.;
參見(jiàn)海德格爾《尼采》下卷(孫周興譯,商務(wù)印書(shū)館,2002年)第1041—1042頁(yè)。
[13] Heidegger,M,Nietzsche,Bd.2,Günther Neske,Stuttgart,1998,S.370.;
參見(jiàn)海德格爾《尼采》下卷第1042頁(yè)。
[14] 亞里士多德:《形而上學(xué)》,1049b5,《亞里士多德全集》第七卷,苗力田主編,中國(guó)人民大學(xué)出版社,1997年,第212頁(yè)。海德格爾特別看重這個(gè)句子,認(rèn)為亞里士多德的思想乃至于希臘的思想就在這個(gè)句子中達(dá)到頂峰了。
[15] Heidegger,M,Wegmarken,F(xiàn)rankfurt a.M,1996,S. 286;
參見(jiàn)海德格爾《路標(biāo)》(孫周興譯,商務(wù)印書(shū)館,2000年)第333頁(yè)。
[16] 參見(jiàn)亞里士多德《物理學(xué)》(張竹明譯,商務(wù)印書(shū)館,1982年)第43頁(yè)以下。
[17] Heidegger,M,Nietzsche,Bd.2,Günther Neske,Stuttgart,1998,S.368.;
參見(jiàn)海德格爾《尼采》下卷第1039頁(yè)。根據(jù)這里提供的解釋?zhuān)苍S我們更應(yīng)該把這個(gè)ergon譯為“作業(yè)”,后者顯得更有動(dòng)感。
[18] Heidegger,M,Nietzsche,Bd.2,Günther Neske,Stuttgart,1998,S.369.
[19] Heidegger,M,Nietzsche,Bd.2,Günther Neske,Stuttgart,1998,S.432.
[20] 參見(jiàn)笛卡爾《第一哲學(xué)沉思集》(龐景仁譯,商務(wù)印書(shū)館,1996年)第45頁(yè)以下。
[21] 關(guān)于萊布尼茨通過(guò)單子論對(duì)近主體性形而上學(xué)的“現(xiàn)實(shí)” 與“表象” 統(tǒng)一性原理的推進(jìn),Vgl.Heidegger,M,Nietzsche,Bd.2,Günther Neske,Stuttgart,1998,S.397ff。
[22] Kant,Immanuel,Kritik der reinen Vernunft,F(xiàn)rankfurt a.M,1974,A590,B618;
參見(jiàn)康德《純粹理性批判》(鄧曉芒譯,人民出版社,2004年)第47頁(yè)。
[23] Kant,Immanuel,Kritik der reinen Vernunft,F(xiàn)rankfurt a.M,1974,A598,B626.
[24] Heidegger,M,Wegmarken,F(xiàn)rankfurt a.M,1996,S. 452;
參見(jiàn)海德格爾《路標(biāo)》(孫周興譯,商務(wù)印書(shū)館,2000年)第530頁(yè)。
[25] Heidegger,M,Wegmarken,F(xiàn)rankfurt a.M,1996,S. 453.
[26] Kant,Immanuel,Kritik der reinen Vernunft,F(xiàn)rankfurt a.M,1974,B265ff,AZ18ff.;
Vgl.Heidegger,Wegmarken,F(xiàn)rankfurt a.M.1996,S 454.
[27] Vgl.Heidegger,Wegmarken,F(xiàn)rankfurt a.M.1996,S 475.
[28] 參見(jiàn)讓•瓦爾《存在哲學(xué)》第7頁(yè)。在本文作者看來(lái),此處的“存在哲學(xué)”應(yīng)譯為“實(shí)存哲學(xué)”。
[29] 參見(jiàn)海德格爾《謝林論人的自由的本質(zhì)》(薛華譯,遼寧教育出版社,1999年)第166頁(yè)。Vgl.Heidegger,M,Nietzsche,Bd.2,Günther Neske,Stuttgart,1998,S.432ff。
[30] Scheiling,F(xiàn).W.J,Phlosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit und die damit zusammenhängenden Gegenstände,Stuttgart,1983,S.62.
[31] Vgl.Heidegger,M,Nietzsche,Bd.2,Günther Neske,Stuttgart,1998,S.436。
[32] 參見(jiàn)熊偉主編《存在主義哲學(xué)資料選輯》上卷(商務(wù)印書(shū)館,1997年)第28頁(yè)。
[33] 參見(jiàn)熊偉主編《存在主義哲學(xué)資料選輯》上卷第26頁(yè)。
[34] 參見(jiàn)熊偉主編《存在主義哲學(xué)資料選輯》上卷第31頁(yè)。
[35] 參見(jiàn)雅斯貝爾斯《生存哲學(xué)》第1頁(yè)。譯文有改動(dòng)。
[36] 參見(jiàn)雅斯貝爾斯《生存哲學(xué)》第19頁(yè)。譯文有改動(dòng)。
[37] 雅斯貝爾斯所用的“此在”(Dasein)不同于海德格爾的用法,在前者那里,Dasein標(biāo)示人的事實(shí)存在,相當(dāng)于基爾凱郭爾所講的“客觀(guān)性” 層面,Existenz則標(biāo)示人本真的自身存在。因此,雅斯貝爾斯可以說(shuō)“從此在向?qū)嵈娴娘w躍”。而在海德格爾前期哲學(xué)中,Dasein與Existenz具有同等意義。
[38] 施太格繆勒:《當(dāng)代哲學(xué)主流》上卷,王炳文等譯,商務(wù)印書(shū)館,1989年,第233頁(yè)和第260頁(yè)。就前期海德格爾而言,施太格繆勒這種說(shuō)法是正確的,但未必適合于后期海德格爾。
[39] Heidegger,Sein und Zeit,Tübingen,1993,S.38;
參見(jiàn)海德格爾《存在與時(shí)間》(陳嘉映、王慶節(jié)譯,三聯(lián)書(shū)店,1999年)第44—45頁(yè)。譯文有幾處重要的改動(dòng)。
[40] Heidegger,Sein und Zeit,Tübingen,1993,S.35;
參見(jiàn)海德格爾《存在與時(shí)間》第42頁(yè)。
[41] Vgl.Heidegger,Wegmarken,F(xiàn)rankfurt a.M.1996,S 328.
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