自從伽達(dá)默接過了由海德格早期所提出而在后期又放棄了的“實存性詮釋學(xué)”（ Hermeneutik der Faktizität）以來，哲學(xué)詮釋學(xué)的存有論轉(zhuǎn)折就同當(dāng)代實踐理性問題緊密相關(guān)。這就是說，哲學(xué)詮釋學(xué)不再是一種事關(guān)詮釋方法或理解的技藝的純理論學(xué)科，而成為和人的Dasein生存意義追問相關(guān)聯(lián)的實踐理性問題。在伽達(dá)默這里，對實踐理性問題的反思，始終沒有在社會政治的層面提出解決方案，而是從根本上反思人類生活的可能條件，在與他人共在的沉浮中尋找生存的意義以及合理的生活形式。因此，解決海德格在《存在與時間》中有所涉及但未作出正面討論的倫理學(xué)問題就或明或暗地成了伽達(dá)默的“作為實踐哲學(xué)的詮釋學(xué)”的內(nèi)在要求。如果說，實現(xiàn)詮釋學(xué)的存有論轉(zhuǎn)折的貢獻(xiàn)要歸于海德格的話，那么，通過這一存有論轉(zhuǎn)折復(fù)興古老的實踐哲學(xué)傳統(tǒng)，使從前作為“技藝學(xué)”（Kunstslehre）存在的詮釋學(xué)得以作為倫理－實踐哲學(xué)，來批判地反思和重建現(xiàn)代社會的價值理性，以克服現(xiàn)代性的價值危機，這一貢獻(xiàn)必然要歸于伽達(dá)默。

　　盡管國內(nèi)學(xué)界已經(jīng)注意到伽達(dá)默詮釋學(xué)的實踐哲學(xué)的倫理學(xué)向度，但是，要系統(tǒng)地表達(dá)出伽達(dá)默在不同的文本中零散地表達(dá)出的倫理學(xué)思想，仍然是個十分艱巨但非常有價值的課題。本文將從三個方面展開：1.詮釋學(xué)作為實踐哲學(xué)的意圖和目的；
2.詮釋學(xué)的倫理學(xué)的可能形式；
3.詮釋學(xué)倫理學(xué)的實質(zhì)的價值觀念。

　　一

　　國內(nèi)學(xué)術(shù)界一般以伽達(dá)默的代表作《真理與方法》（1960）為標(biāo)志，把他的學(xué)術(shù)思想分為前詮釋學(xué)、詮釋學(xué)和實踐哲學(xué)的詮釋學(xué)三階段，這種劃分的好處在于能讓人簡單方便地把握他的思想進(jìn)程的大致特色，但有一個致命的缺陷，就是它非常容易造成一個錯誤的印象，以為伽達(dá)默的詮釋學(xué)從前期到中期是理論的，而只有到后期才是“實踐的”，所以有一個什么“實踐哲學(xué)的轉(zhuǎn)向”。我們要說，這種看法完全是錯誤的。實際上，伽達(dá)默自己說得非常清楚“詮釋學(xué)首先是一種實踐，是理解和達(dá)到理解的藝術(shù)”[1]他的第一個學(xué)術(shù)講座就是《論古希臘倫理學(xué)的概念和歷史》(1928年與馬堡大學(xué))，“我們自己的興趣本來就是實踐的，倫理學(xué)的實踐”[2]。作為其前期的代表作、即伽達(dá)默的第一部專著也是《柏拉圖的辨證倫理學(xué)》。即使是在其一生的主要代表作《真理與方法》（被看作是所謂的中期思想）中，伽達(dá)默也是一再強調(diào)，詮釋學(xué)的三個環(huán)節(jié)是理解、解釋和應(yīng)用，而“應(yīng)用”不是對“理解”的一種事后運用，而是理解和解釋的前提和核心[3]。只有在“應(yīng)用”、即實踐的具體處境中才有理解和解釋的問題，也才有理解和解釋的具體內(nèi)涵。所以，把詮釋學(xué)作為實踐哲學(xué)來理解，是伽達(dá)默始終一貫的做法，在他的思想中根本不存在一個從理論性的詮釋學(xué)向?qū)嵺`詮釋學(xué)的所謂轉(zhuǎn)折。實際上，不從實踐哲學(xué)來理解詮釋學(xué)，就根本不是伽達(dá)默的詮釋學(xué)，而“倫理學(xué)是伽達(dá)默全部哲學(xué)的起點和歸宿”[4]

　　這里我們必須進(jìn)一步提出的問題是，為什么伽達(dá)默的詮釋學(xué)自始至終是實踐的(1)，為什么他強調(diào)的實踐，核心是倫理的實踐(2)？其意圖和目的何在（３）？

　　從學(xué)術(shù)淵源上，我們可以解答(1)。伽達(dá)默多次承認(rèn)，他在學(xué)生時代主要是受尼古拉.哈特曼的影響[5]，他也聽過馬克斯.舍勒的價值倫理學(xué)課程，但哈特曼的《倫理學(xué)》給他們青年學(xué)生的思想造成的激動和挑戰(zhàn)是無與倫比的。為什么？這是無法簡單地從現(xiàn)象學(xué)的巨大影響來解釋的，因為一方面現(xiàn)象學(xué)實際上并不能滿足世界大戰(zhàn)后學(xué)生的精神需求，而且哈特曼對胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)更多的是批評，而不是接受，伽達(dá)默在這些方面實際上是與哈特曼對立的。當(dāng)時給伽達(dá)默帶來激動的，主要是哈特曼所致力于建構(gòu)的“批判的存在論”所關(guān)切的是發(fā)現(xiàn)實在世界——而不是單純的現(xiàn)象世界——的結(jié)構(gòu)法則。這種哲學(xué)是從他自己的價值現(xiàn)象學(xué)出發(fā)去發(fā)現(xiàn)“物性世界的實踐的給予性”，確立了“理想存在”的問題和地位[6]，因此具有了存在論的實踐哲學(xué)的雛形。應(yīng)該說，這才是最激動伽達(dá)默思想的東西。他自己也明確說過“尼古拉.哈特曼把自己從新康德主義的唯心論中分離出來，促使我試圖去深入亞里士多德的思想……到1931年我發(fā)表第一部著作《柏拉圖的辨證倫理學(xué)》時，至少在實踐哲學(xué)領(lǐng)域中把目標(biāo)對準(zhǔn)柏拉圖與亞里士多德思想的概念差異，對我來說已是不言而喻的了”[7]

　　哈特曼的影響主要在伽達(dá)默的柏拉圖博士論文上體現(xiàn)出來，在哈特曼之后，伽達(dá)默仍然“期待著一種新的哲學(xué)定向”，這就同胡塞爾的“現(xiàn)象學(xué)”這個充滿魔力的詞聯(lián)系在一起[8]。但實際上對伽達(dá)默起重大影響的，不是胡塞爾的意識現(xiàn)象學(xué)，而是后期關(guān)于生活世界的現(xiàn)象學(xué)。它讓伽達(dá)默感受到哲學(xué)在面對日益嚴(yán)重的科學(xué)危機（實即現(xiàn)代人的實踐危機）的現(xiàn)代處境下所應(yīng)承擔(dān)的社會責(zé)任，以及它所能起的作用：對現(xiàn)代人生存處境進(jìn)行診斷，尋找現(xiàn)代危機的真正根源。伽達(dá)默從“生活世界”這個概念中領(lǐng)悟到的，是哲學(xué)必須從為科學(xué)奠定基礎(chǔ)的先驗意識域返回到作為社會實踐基礎(chǔ)的更為普遍和廣闊的日常經(jīng)驗的自身給予性中[9]，只有這里，才是胡塞爾所尋找的真正理性的本原�；�于這個前科學(xué)經(jīng)驗的現(xiàn)實基礎(chǔ)，理性不僅僅是理論的或是實踐的，而是理論和實踐尚未分離的原生狀態(tài)。胡塞爾生活世界的轉(zhuǎn)折，意味著哲學(xué)同新康德主義和實證主義的徹底決裂，所以，在伽達(dá)默思考詮釋學(xué)的初始階段，他就有意識地尋求對狄爾泰的方法論詮釋學(xué)——這是一種源自新康德主義的即反對實證科學(xué)對人文科學(xué)的獨霸地位、又對實證主義的科學(xué)性表現(xiàn)出熱情的矛盾的學(xué)說——的超越，從實踐哲學(xué)來領(lǐng)會詮釋學(xué)的新型任務(wù)。

　　伽達(dá)默創(chuàng)建實踐意圖為主導(dǎo)的詮釋學(xué)的直接先導(dǎo)，當(dāng)然還是海德格。大家知道，海德格在《存在與時間》中提出“實存性詮釋學(xué)”概念，不是在“理解”和“解釋”的任何方法論意義上使用的，它同唯心主義詮釋學(xué)概念決裂的標(biāo)志，就在于這種詮釋學(xué)面對的不是什么可理解的對象，而是“實存的Dasein本身的不可理解性”[10]�！袄斫狻焙汀敖忉尅北旧恚�不是被解說為主體的認(rèn)知活動，而只是作為Dasein“在－世界－中－存在”的一種生存特質(zhì)，所以，只有從實踐哲學(xué)出發(fā)，才有可能發(fā)現(xiàn)這種詮釋學(xué)的真正任務(wù)。海德格后來放棄了這個概念，不是因為詮釋學(xué)這一綱領(lǐng)無法向?qū)嵺`哲學(xué)推進(jìn)，而是由于海德格意識到，它很難擺脫近代以來主體哲學(xué)先驗內(nèi)在性的糾纏[11]。而伽達(dá)默之所以重新賦予這個概念以新的生命，乃是因為他從海德格的Dasein永遠(yuǎn)是共在的結(jié)論中，發(fā)現(xiàn)了人類生存的真正機制，這有利于完成海德格后期通過批判現(xiàn)代技術(shù)對存在的遺忘所思想的存在的天命。可以說，伽達(dá)默從海德格那里接受的這個實存性詮釋學(xué)概念，是從存在論的實踐哲學(xué)意圖出發(fā)的。

　　上述三位精神導(dǎo)師的哲學(xué)，在伽達(dá)默的細(xì)心解讀下，不僅具有了實踐哲學(xué)的指向，而且其核心是指向倫理學(xué)的實踐，即以善為目的的人的生活的整體[12]。尤其是海德格對亞里士多德“倫理學(xué)”和“形而上學(xué)”的獨特闡發(fā)，直接將伽達(dá)默思想定向于這種以倫理學(xué)為核心的實踐哲學(xué)上。這可以部分地解釋上面的問題（２）。之所以是“部分地”，是因為它只是從事實層面說明了伽達(dá)默所理解的“實踐”主要地甚至唯一地是倫理的實踐，但還未能從根源上說明，為什么伽達(dá)默所說的倫理的實踐，必須超越近代以來的科學(xué)理論和人文科學(xué)哲學(xué)的視野，最后在亞里士多德的實踐哲學(xué)中發(fā)掘詮釋學(xué)倫理學(xué)的基本理念和價值。

　　對問題（３）的解答，我們可以回答這個問題。伽達(dá)默之所以要把詮釋學(xué)作為實踐哲學(xué)，首先一個最重要的原因，就是面對傳統(tǒng)崩潰的現(xiàn)實，科學(xué)技術(shù)以其獨霸一切的態(tài)勢，成為現(xiàn)代人物質(zhì)實踐和精神價值乃至思維方式的唯一航標(biāo)。因此，現(xiàn)代社會的深刻危機，從根源上就是這種技術(shù)理性的危機，它不僅使現(xiàn)代生活方式發(fā)生完全的錯位，而且通過其功利主義的物化作用，使人類精神陷入一片虛無。所以，詮釋學(xué)之所以要作為實踐哲學(xué)，就是要在現(xiàn)代的這種不可理解的生存處境中去發(fā)現(xiàn)我們本真的存在模式，發(fā)現(xiàn)“現(xiàn)代”之與傳統(tǒng)的斷裂是基于錯誤的實踐模式，而真正的人性的實踐，是以善為價值理念引導(dǎo)下的實踐，因而是倫理的實踐。在這種實踐中，“傳統(tǒng)”的價值會在現(xiàn)代人的批判意識中不斷地會被煥發(fā)出新的生命活力，讓人產(chǎn)生一種“在家”的依賴感，從而不會導(dǎo)致存在的異化和身心的分裂。

　　其次，既然是要把詮釋學(xué)作為實踐哲學(xué)，那為什么不能以現(xiàn)代科學(xué)理論以及現(xiàn)代精神科學(xué)包括倫理學(xué)為基礎(chǔ)，而非要返回到古希臘的實踐哲學(xué)傳統(tǒng)不可呢？原因在于，伽達(dá)默認(rèn)為，不僅近代的科學(xué)理論造成了錯誤的以技術(shù)理性指導(dǎo)一切的錯誤的實踐模式，而且，近代以來的精神科學(xué)包括倫理學(xué)無不是以這種科學(xué)性為基礎(chǔ)的，所以，他尖銳地說：“期待現(xiàn)代科學(xué)及其發(fā)展能給我們提供某種新的倫理學(xué)，這顯然是不可思議的”。之所以要返回到古代實踐哲學(xué)尋求現(xiàn)代實踐理性的基本定向，是因為“古代倫理學(xué)通過傳統(tǒng)的不可或缺性證明了倫理學(xué)向政治學(xué)、即正確的立法藝術(shù)過渡的必然性。與此相比較，現(xiàn)代的啟蒙運動則是抽象的和革命的”[13]。

　　由此可見，詮釋學(xué)之所以是實踐哲學(xué)，乃是因為理解是我們這些以對存在的理解為存在方式(Dasein)的存在者的存在方式，更準(zhǔn)確地說，是在前理解（歷史、文化）作用下與其他存在者共同從屬于被理解對象的歸根的存在方式，即“共在”與“歸家”的存在方式。而理解的實踐之所以要回歸古典重構(gòu)實踐理性，原因在于，只有在古希臘的實踐智慧中才能發(fā)現(xiàn)這種“共在”與“歸家”的正當(dāng)?shù)纳�活方式，找到尚未分裂、異化的合理的實踐模式，從而克服現(xiàn)代與傳統(tǒng)的斷裂，在民族的、歷史的和多元主義的現(xiàn)實中尋求由“和解”而產(chǎn)生的統(tǒng)一的普遍有效的倫理。這是伽達(dá)默所尋求的實踐哲學(xué)的使命�！爸挥羞@樣，實踐哲學(xué)才可恢復(fù)其往日的尊嚴(yán)：不只是去認(rèn)識善，而且還要共同創(chuàng)造善”[14]詮釋學(xué)倫理學(xué)的根本意圖就是完成實踐哲學(xué)的這一使命。

　　二

　　由上面的分析容易看出，作為實踐哲學(xué)的詮釋學(xué)與倫理學(xué)具有內(nèi)在的同一性。因為，詮釋學(xué)的“實踐”不是任何現(xiàn)代的行為模式之一，而是最廣泛意義上的生活方式。而倫理學(xué)就是“有關(guān)正當(dāng)?shù)纳�活方式的學(xué)問”[15]。這樣，伽達(dá)默的倫理學(xué)的核心，就不是去尋求生活中的道德規(guī)范，而是努力理解，什么是符合人性的正當(dāng)?shù)纳�活方式。這實際上是自蘇格拉底開始的西方倫理學(xué)的原初的語義。在蘇格拉底那里，他思考的倫理問題既不是道德規(guī)范的奠基問題，也不是道德判斷的語義分析問題，而是更為本源的“美好的（或善的）生活如何可能的問題”。海德格把這種從本原上對存在的意義的思想本身叫做“本原的倫理學(xué)”[16]。這正是伽達(dá)默詮釋學(xué)的倫理學(xué)的形式特征。

　　具體地說，所謂“本原倫理學(xué)”就是從基礎(chǔ)存在論對存在意義的追問，來確立倫理的根據(jù)。這一做法之所以成立，是因為倫理學(xué)與“存在”本身具有內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。西方“倫理學(xué)”(Ethik)概念是由ethos演變而來的，我們平時把ethos僅僅理解成“風(fēng)俗”、“習(xí)慣”，實際上遮蔽了它的本義。ethos的本義指的是人的居留之所（Aufenthaltensort)，一種人性化的生存（eine für ihn charakteristische Existenz)[17]。海德格就是這樣來詮釋ethos的。在《存在與時間》和后期的《筑.居.思》等文章中，他都把“在…之中”(Sein)解說為“居留于…”、“習(xí)慣于…”的意思。如“我在上�！�(Ich bin in Shanghai)，意思是“我居留于上�！�；
我“熟悉”上海；
相應(yīng)地，人的在世（“在－－世界——之中——存在”），不是“水”在“杯子”之中這樣的存在，而是“熟悉…”，“居留于…”的意思。而作為倫理學(xué)之基礎(chǔ)的ethos就是“居留”、“居住”——wohnen，而“所居”—gewohnte－就是德語中的“習(xí)慣”，引申為“風(fēng)俗”。這說明，倫理學(xué)作為哲學(xué)，是在對作為現(xiàn)象的ethos（風(fēng)俗、習(xí)慣）之根源的思想中尋求人類本原的居留之所，即所謂的“家園”。只有朝向這個“原本的家園”生存，“存在”才有“意義”和“價值”，人才知道自己“應(yīng)該做什么”。Ethos的這種本義實際上與孟子對“仁義”的解釋也是一致的：“仁，人之安宅也。義，人之正路也”[18]。

　　海德格的基礎(chǔ)存在論打開了通向這種本原的倫理學(xué)的道路，但我們依然可以懷疑他是否真的具有了某種“倫理學(xué)”。因為在他那里，具有Dasein生存方式的人，(點擊此處閱讀下一頁)

　　只是孤獨的“向死生存”的有限個體，這樣的孤獨的本真生存，是不具有倫理意義的，盡管他也承認(rèn)，“Dasein本質(zhì)上自己本身就是共在”（Dasein wesenhaft an ihm selbst Mitsein ist)，“Dasein的獨在（Alleinsein)也是在世界中共在…獨在是共在的一種殘缺樣態(tài)，它之可能是對共在的證明”[19]，但是，共在的意義卻被海德格當(dāng)作“常人”日常平均的非本真狀態(tài)而打發(fā)掉了。伽達(dá)默實際上正是接著海德格這里來發(fā)掘共在的生存論意義。既然Dasein本質(zhì)上就是共在，共在就同樣本原地具有生存意義，也能像詩人們一樣本真地、“詩意地棲居”“在世界中”。而且，惟有通過對這種共在生存意義的揭示，才能真正具有倫理學(xué)尋求存在家園的基礎(chǔ)意義。所以，就從基礎(chǔ)存在論來闡發(fā)倫理學(xué)而言，伽達(dá)默是海德格哲學(xué)的完成。作為“完成”他至少在兩方面推進(jìn)把基礎(chǔ)存在論推進(jìn)到倫理學(xué)。一是，盡管如海德格所說，對本真存在的本原之思就是倫理學(xué)，但只有當(dāng)這種存在之思與人在具體生存處境中的“正當(dāng)?shù)纳�活方式”�?lián)系在一起，才是倫理的，伽達(dá)默自己就是在這種意義上來界定倫理學(xué)含義的；
二是，孤獨的個體存在，沒有倫理意義，倫理的存在本原地是“共在”�！肮苍凇辈灰馕吨�“孤獨的主體共同存在”，而是說人的存在永遠(yuǎn)都是“我們－存在”（Wir-sein)，所以，它更本原地揭示出人的生存的一種基本機制：“參與”和“團結(jié)”：Dasein根本上就是通過“da”（理解）對Sein的參與，并預(yù)示著每一被拋的存在者不是完全“無根的存在”，而是有著與“先前的存在”源始的依賴關(guān)系。在這種依賴關(guān)系中，顯明了一個共同的意義世界，我們的存在不可避免地通過參與這個共同的意義世界而證明自己“歸屬于”這個世界。所以，倫理學(xué)意味著對正當(dāng)?shù)拇嬖谥�路（道）的尋求，找到一個真正適合于我們居住的家園。

　　西方近代以來的倫理學(xué)實際上脫離了這個本義，伽達(dá)默極力重振實踐哲學(xué)，實際上就是感嘆現(xiàn)代實踐生活脫離了倫理的本義，如孟子所說“曠安宅而弗居，舍正路而不由，哀哉！”

　　就此意義而言，伽達(dá)默詮釋學(xué)的倫理學(xué)就其形式意義而言，就是這種“本原倫理學(xué)”，也即把“共在”作為本原的生存方式的存在論的倫理學(xué)：“Dasein同樣本源地是共-在，而‘共-在’（Mit—Sein）不是意指兩個主體相互同在，而是我們-存在的一種本源的方式，這種方式不是通過一個你來補充我，而是包含一種首要的共同性。”[20]。

　　共在既然是我們原本的生存方式，那么，這就是實踐理性的基地，我們的一切價值理念都要從維護(hù)共在這一生存方式推導(dǎo)出來，因為否則，共在的生活就不可能。這種生存?zhèn)惱韺W(xué)顯然既不是亞里士多德以“實踐智慧”（phronesis）為基礎(chǔ)的“德性”倫理，也不是康德以實踐理性為基礎(chǔ)的形式主義倫理，同時也不是現(xiàn)象學(xué)的價值倫理，而是立足于共在存在論對上述三種倫理學(xué)的獨特綜合。

　　三、詮釋學(xué)倫理學(xué)的實質(zhì)的價值理念

　　伽達(dá)默雖然贊同康德倫理學(xué)的形式主義，但他的倫理學(xué)并不是形式主義的，而是具有實質(zhì)的價值理念的。這些價值理念都是為了維護(hù)“共在”的生存秩序而必須具備的一些構(gòu)成性因素，主要是：1.實踐理性或?qū)嵺`智慧；
２.團結(jié)和友愛；
３.對話或共識。

　　1.實踐理性和實踐智慧

　　伽達(dá)默是西方理性主義倫理學(xué)的傳承者，在他的價值譜系中，理性具有基礎(chǔ)性的意義。他認(rèn)為，在經(jīng)歷了20世紀(jì)種種非理性的人類浩劫和科技（工具）理性的片面發(fā)展后，人類比歷史上任何時期都更需理性的指導(dǎo)。但能對人類未來合理的生活方式以指導(dǎo)的理性，既不是科學(xué)時代的理性（工具理性），因為它基于近代以來錯誤的實踐模式，失去了價值的合理性；
也不是某種超驗的形上學(xué)實體，因為實體理性以認(rèn)識和實踐的分離為基礎(chǔ)，脫離了生活實踐的具體處境；
毋寧說，這種理性是對于人類真正共同的東西的認(rèn)同，從而服務(wù)于共在的某種東西。

　　具體說來，伽達(dá)默說倡導(dǎo)的理性有如下幾個特點：其一，理性就是實踐理性。康德已揭示出人類只有一個純粹的理性，但純粹的理性有理論的（認(rèn)知）和實踐的（道德）兩種運用，但伽達(dá)默不同意近代以來的理論和實踐相分離的模式，轉(zhuǎn)而贊同亞里士多德把“理論”（theoria——即思辨的生活方式）看作最高貴的實踐，最高的生活方式[21]，只有“制作”性的工藝才是與“實踐”對立的東西，所以在伽達(dá)默那里沒有為科學(xué)奠基的理論理性，他之所以要“贊美理論”完全是在把“理論”理解為“實踐”，即一種合理的生活方式上而言的，因而在他那里，理性也就是實踐理性。

　　其二，他對實踐理性的解釋，不同于康德，即把實踐理性解說為理性對意志的直接決定，但他同意康德實踐理性的衍生意義：善良意志。不過這種贊同只在這種限度上：實踐理性包含著對共在之善的共同目標(biāo)的設(shè)置，而不贊同有一個脫離生活關(guān)系的柏拉圖式的善的理念。正是這種態(tài)度決定了伽達(dá)默的實踐理性是“在柏拉圖和亞里士多德之間的善的理念”[22]。

　　他也用這樣理解的實踐理性來解說亞里士多德的phronesis[23]，這是伽達(dá)默一再強調(diào)的一種價值。但是他反對把Phronesis僅僅理解為“明智”或生活中的“小聰明”，因為后者是如何針對特定的目的使用正確的手段，是一種操作性、技術(shù)性和工具性的理性�！叭欢�，光知道對給定的目的使用正當(dāng)?shù)氖侄危瑹o疑并不是在強大的倫理和政治意義上的亞里士多德實踐智慧所刻畫的理性的全部。在人類社會中最重要的東西是如何設(shè)立社會的目標(biāo)，或者更準(zhǔn)確地說，是如何使社會成員一致同意接受大家贊同的目標(biāo)并找到正確的手段”[24]。這樣的實踐理性或?qū)嵺`智慧，就其實質(zhì)而言，是價值理性，設(shè)立社會實踐必須踐履的正確目標(biāo)；
就其在個體品質(zhì)上的表現(xiàn)而言，是在具體行為處境中所必備的道德判斷力。具有道德判斷力的人并不是無動于衷地站在他人或事情的對面去認(rèn)識和判斷，而是從一種特殊的使他和他人聯(lián)系在一起的隸屬關(guān)系去一起思考，好像他與他人休戚相關(guān)。道德判斷力要滿足一個條件，即他自己也想做正當(dāng)?shù)男袆�，他與他人才能結(jié)合到一個共同的關(guān)系中。如此一來，實踐智慧就是使社會成員合理地共在的一種品德。

　�。�.團結(jié)或友愛

　　作為共在的生存實踐，團結(jié)的價值當(dāng)然是首要的，因為在伽達(dá)默看來，所謂的實踐，就是“處世（sich verhalten)和團結(jié)地行動，而團結(jié)是所有社會理性的關(guān)鍵性條件和基礎(chǔ)”[25]。這是從存在論推出團結(jié)的價值；

　　另外，伽達(dá)默還著重從現(xiàn)代的生態(tài)危機和文化危機推出團結(jié)的價值。他對現(xiàn)代實踐，尤其是20世紀(jì)科技飛速發(fā)展所帶來的太過消極的預(yù)見憂心忡忡，生態(tài)的危機、基因改組、克隆人、技術(shù)對人的超強控制、核武器和生化武器的失控、斯大林暴政的強制洗腦，如此等等，“富有有遠(yuǎn)見的人們已經(jīng)看出人類走向毀滅的死亡路線”[26]，但“我們還遠(yuǎn)未普遍地意識到，這是地球上所有人的命運，而如果人類在也許還有的許許多多的危機和許許多多的苦難所帶來經(jīng)驗史的經(jīng)歷中還是不能學(xué)會找到一種新的團結(jié)來救急，哪怕只是無情地投入少量的毀滅性核武器，也沒有人能幸存下來。沒有人知道，我們還有多少時間。然而，這個原理也許是健康的：趨于理性永遠(yuǎn)不會太晚”[27]。在整個地球因遭受人類本身的不合理的實踐活動而行將毀滅之時，實踐理性的最強音在呼喚：“真正的團結(jié)，真正的共同體毋寧應(yīng)該實現(xiàn)”[28]

　　實質(zhì)上，“真正的團結(jié)”既不是外在獨立的個體之間基于某種共同利益的聯(lián)合，也不是主體與某種異己之物的結(jié)盟，毋寧說，它是自身存在的內(nèi)在同一性的實現(xiàn)�，F(xiàn)代的實踐只能造成更多的斷裂和碎片，而不能導(dǎo)向真正的團結(jié)。在伽達(dá)默的心中，只有基于理解的自身存在（Dasein)這種實踐方式，才是通往團結(jié)的有效途徑。因為理解的自身存在具有一種“參與”和“溝通”的機制，建立起與自身“前有”（Vorhaben)——自身的“先行存在”或“歷史”——內(nèi)在聯(lián)系，使現(xiàn)時的生命歸屬于自身和他者共有的意義世界。這種共有的意義世界，是“我們存在”的倫理之根，甚至“倫理學(xué)”本身就是這樣一種造就我們“共屬一家”的“營家之道”(oikopoise)[29]。當(dāng)然，正如“道路都不是供人保持站力或可依靠的一種固定之物，它是為著行走的”[30]一樣，“團結(jié)”也不是一種結(jié)果，更多的是理解的存在者的一種存在方式和能力或品德。

　　作為能力或品德的團結(jié)，表現(xiàn)為友愛。友愛由“友誼”(Freundschaft)和“愛”（Liebe)組成，這是類居生物都有的自然潛質(zhì)，當(dāng)然更是構(gòu)成“共在的我們”的基本的德性品質(zhì)。友誼和愛都是在差異中構(gòu)成同一的能力，或者因雙方的“相似”（多方面的共同性）而產(chǎn)生友誼和愛；
或者因雙方的差異而有“互補”而需要，來完善自身的同一。但是，這種“互補”不成理解為“一個人是彌補另一個人需要的工具，否則就摧毀了關(guān)系的共同基礎(chǔ)，不能理解友愛的真正本質(zhì)�！皬浹a”的需要當(dāng)然表明了自身存在的某種“欠缺”，像叔本華揭示的那樣，這種“欠缺”確實是“渴求”產(chǎn)生的根源，但是，一般的渴求在滿足了之后，所渴求的東西就不再是好的了，而友愛的渴求之所以在獲得滿足之后還一再需要，乃是它是歸屬于我們自身存在的東西，它構(gòu)成我們“歸屬一家”的認(rèn)同感，因而是自身完善的一種生存方式。當(dāng)誰是愛者、誰是被愛者有明確的界限，當(dāng)一個人問另一個人是否仍然愛他（她）時，愛就不存在了。友誼也是如此，在實實在在的友誼中是不可能區(qū)分誰是愛者，誰是被愛者的，只有當(dāng)誰是誰的問題不用再提起時，友誼顯然就存在著。所以伽達(dá)默反問道“人與人之間的友誼不正在于，一個人在另一個人中發(fā)現(xiàn)了他自己的自我意識，而不只是想在另一個人忘卻自己和他的困境嗎？”[31]

　　如此以來，真正的友愛就不僅是一種自我認(rèn)同的能力，而且更重要的是一種社會認(rèn)同的能力。作為一種道德品質(zhì)，它使一個具有友愛能力的人通過投身于（參與）一個“同屬一家”的共同體而實現(xiàn)自身的自我完善。所以，伽達(dá)默說，什么是友誼問題，歸根到底是旨在把握，什么是合理的共同體的問題。倫理學(xué)由此必然歸屬于政治倫理學(xué)。

　　3.對話與和解

　　必然生活在某一社會共同體中的成員，重要的事情不僅是知道德性是什么，而是知道，什么樣的條件使德性得以產(chǎn)生。德性產(chǎn)生的條件，不只是心理的和意志的，而且是社會的和政治的，尤其是社會共同體賴以存在的生存方式。伽達(dá)默詮釋學(xué)的實踐哲學(xué)，旨在倡導(dǎo)一種理解的生存方式，這種生存方式不僅揭示了共在是實踐理性的基礎(chǔ)，而且闡明了共在的機制：詮釋學(xué)的對話邏輯，這才是使團結(jié)、友愛等道德品質(zhì)得以產(chǎn)生的條件。

　　理解的生活方式不是主體心靈之間的神秘交流，不是經(jīng)受了方法論的訓(xùn)練后對待文本的主體行為方式，而是人的社會生活得以完成的形式，“社會生活，在其最終的形式中，乃是一個對話共同體�！盵32]對話的前提是，存在著一個我們能夠共同分有的意義世界，但誰也無權(quán)獨占它的解釋權(quán)。如果認(rèn)可有個絕對正確理解的主體，那就意味著所謂的“對話”或者只是獨白式“訓(xùn)話”，被“訓(xùn)話”者的德性就只剩下好孩子式的“聽話”了；
或者只是專家式的“咨詢”和新聞發(fā)布會了。伽達(dá)默相反地認(rèn)為，真正的對話者的德性，是蘇格拉底的自知無知的德性，他的前提是對對話伙伴的尊重，設(shè)想著他的理解可能是對的，而且比自己高明。不具有這種德性的人，根本無法與他人展開對話�，F(xiàn)代的社會生活之所以需要對話，是因為上帝已死，無法再給我們提供意義的根據(jù)，哲學(xué)形上學(xué)又在科學(xué)實證的要求面前受到人們根本的懷疑，而深受人們相信的科學(xué)卻又只顧其方法，向技術(shù)和精明理性發(fā)展，根本不關(guān)心意義問題，所以，能夠拯救現(xiàn)代人意義危機的，只能是真誠的對話。這樣，真誠的對話能力不僅是現(xiàn)代人的一種必備的德性品質(zhì)，而且也是體現(xiàn)社會理性的形式。

　　對話的“問答邏輯”，實際上就是“辯證”[33]反思的邏輯。反思是通過鏡子中的倒影發(fā)現(xiàn)自身并歸屬于自身的原型的一種方法。在這里，可以把“倒影”看作是他者的隱喻，看到自己“倒影”的人，通過承認(rèn)“倒影”并追索到它的根源（原型），不僅實現(xiàn)了與“異己的、陌生的”他人的和解，而且實質(zhì)上是與自身的和解。因為“倒影”和自己不是外在不同的東西，而是源自同一根本——原型——的兩種現(xiàn)身方式。所以，對話的問題邏輯，就是通過反思的辨證中介，構(gòu)成一種對相同根源和共同意義預(yù)期和參與的機制，(點擊此處閱讀下一頁)

　　辨證法在這樣的對話中就不再是那種使軟弱的東西成為強大東西的論證藝術(shù)和講演藝術(shù)，而是那種從事物本身出發(fā)增強反對意見的思考藝術(shù)，或者說，它是催生出共同所指的藝術(shù)，它在問和答，給予和吸取，爭論和達(dá)成一致的過程中實現(xiàn)意義的溝通和交流，構(gòu)成了參與者之間相互承認(rèn)的共同隸屬性。所以，從根本上說，這種對話、分有、和解和向本原的歸屬，構(gòu)成了理解的存在方式。

　　盡管對話的目標(biāo)是“視野融合”或意見一致，但這種融合和一致，不意味著個人的差異性被同一性克服。因為視野融合并不是以樸素的同化去掩蓋自我和他人、歷史和現(xiàn)實的差異性和異己性，而是有意識地去暴露這種緊張，但是，正是通過異己的差異，人們會發(fā)現(xiàn)這不過是自身的“倒影”而已。同時，在問答邏輯中，每個真正的問題都要求向未來保持完全的開放性，這意味著個人的視野的獨特性不會被掩蓋，對話永遠(yuǎn)不會完結(jié)，辯證法不會像在黑格爾那里那樣，在某一點上達(dá)到“絕對真理”而結(jié)束自己的生命。相反，視野融合不是一次完成的，而是不斷運動和變化的，舊的東西和新的東西在融合的過程中不斷結(jié)合成為更富有生命力的東西。這才是我們社會歷史生活的真實形態(tài)：我們自身的歷史存在構(gòu)成我們理解得以可能的前提，現(xiàn)時的生活表面上與歷史發(fā)生了巨大的斷裂，以至成為歷史的異己之物，但它實質(zhì)上是歷史生命延續(xù)的獨特形式。傳統(tǒng)的傳遞不僅僅是傳統(tǒng)的創(chuàng)新，而且也是現(xiàn)時生命對傳統(tǒng)自身的回歸和從屬。這構(gòu)成了我們想分享和所分享的傳統(tǒng)的本質(zhì)。通過與歷史的和解，我們找到了歷史與現(xiàn)時共同的生命之源，參與和分有這個共同的意義世界，實質(zhì)上就是向自身本真的生存家園的回歸。因此，詮釋學(xué)的對話和和解，乃是探詢?nèi)祟愓鎸嵉臍w家之路。

　　---------------------------------------------------------------------

　　[1] Selbastdarstellung Hans-Georg Gadamer,in:Werke 2,S.493-494.（這是對Hans-Georg Gadamer Gesammelte Werke卷數(shù)和頁碼的縮寫，該全集是德國J.C.B.Mohr Siebeck Tübingen,1993年版，下面凡引用該版本處，均像這里一樣，只注卷數(shù)和頁碼。）

　　[2] 參看拙譯：《價值倫理學(xué)和實踐哲學(xué)》，載于《伽達(dá)默爾集》，上海，遠(yuǎn)東出版社，1997年版，頁271、266。

　　[3] 伽達(dá)默把在每一具體處境中的理解活動稱為“應(yīng)用”。而近代意義上的“應(yīng)用”則是以“理論”與“實踐”、“原理”與“具體情景”的分離和脫節(jié)為前提的，這種“應(yīng)用”最多是一種“挪用”，即將一個已有的“東西”搬到另一個東西上。“挪用”是一種機械的操作過程，是techne,即技藝，作為人文學(xué)科的詮釋學(xué)堅決反對和拒斥的就是這種意義上的techne。其本義就是“應(yīng)用”中理解。而理解從來不是對于某個給定對象的主觀性行為，而是屬于被理解者的存在，因而是一種在理解中生存的存在方式(Dasein)。這樣的詮釋學(xué)也就是一種實踐哲學(xué)。

　　[4] 何衛(wèi)平《解釋學(xué)和倫理學(xué)——關(guān)于伽達(dá)默爾實踐哲學(xué)的核心》，載于《哲學(xué)研究》2000年第12期，頁60。

　　[5] 參閱伽達(dá)默《價值倫理學(xué)和實踐哲學(xué)》和《自述》等文。

　　[6] 參閱Nicolai Hartmann:Zur Grundlegung der Ontologie，1941 zweite unveraenderte Auflage,Berlin,S.212ff und S.243ff.

　　[7] 參見《伽達(dá)默爾集》，上海，遠(yuǎn)東出版社，1997，頁595-6。

　　[8] Gadamer,Werke 2,S.483.

　　[9] 參看伽達(dá)默的短文《生活世界的科學(xué)》，載于Werke 2.

　　[10] Werke 2,S.323.

　　[11] 參閱拙譯：伽達(dá)默《轉(zhuǎn)折之路》，載于《伽達(dá)默爾集》，上海，遠(yuǎn)東出版社，1997，頁437。在另一篇文章中，伽達(dá)默明確說：“眾所周知，海德格后來完全放棄了詮釋學(xué)概念，因為他發(fā)現(xiàn)，他用這種方法并不能突破先驗反思的禁區(qū)。他的哲學(xué)思考試圖把拋棄先驗概念作為’轉(zhuǎn)折`”。Werke 2,S.332.

　　[12] 胡塞爾不僅后期轉(zhuǎn)向生活世界的理論，而且直接從奠立絕對價值觀念的意義上講述倫理學(xué)，他后期思想走向了倫理學(xué)是非常明顯的，可參閱他的《倫理學(xué)講義》。海德格盡管他本人一直對通常意義上的“倫理學(xué)”保持著距離，但是他自己承認(rèn)，他的倫理學(xué)實際上是一種本原意義上的倫理學(xué)，即對人的生存意義的存在論之思。參閱他的《關(guān)于人學(xué)的通信》。

　　[13] 《真理與方法》，Werke 2,S.２８４，２８５

　　[14] 參看拙譯《價值倫理學(xué)和實踐哲學(xué)》，載于《伽達(dá)默爾集》，上海，遠(yuǎn)東出版社，1997，頁277。

　　[15] 伽達(dá)默：《科學(xué)時代的理性》，北京，國際文化出版公司，1988年版，頁85`99.

　　[16] 在回答一位青年朋友提出的“你何時寫一部倫理學(xué)”時，海德格思考了存在論與倫理學(xué)的關(guān)系：“倫理學(xué)深思人的居所，那么把存在的真理作為一個生存著的人的原始的基本成分來思的那個思本身就已經(jīng)是原始的倫理學(xué)”。參見熊偉譯《關(guān)于人道主義的通信》，載《海德格爾選集》，上卷，上海，三聯(lián)書店，1996，頁400。

　　[17] 參見Otfried Höffe:Moral als Preis der Moderne,Frankfuhrt am Main,suhrkamp Verlag,1993,s.48.該書的中文翻譯即將由上海譯文出版社出版。

　　[18] 《孟子》，離簍章句上。

　　[19] Martin Heidegger:Sein und Zeit,Achtzehnte Auflage,Tübingen,2001,S.121.

　　[20] 伽達(dá)默：《存在主義和生存哲學(xué)》，Werke3，S184。

　　[21] 亞里士多德在《形而上學(xué)》第一章所表達(dá)的這一思想越來越受到當(dāng)代哲學(xué)和倫理學(xué)的重視，并被當(dāng)作分析現(xiàn)代實踐（包括道德實踐）失誤的一個對照。參見拙譯《作為現(xiàn)代之代價的道德》“3．作為對照:亞里士多德”，上海譯文出版社將出。

　　[22] 伽達(dá)默的這一書名反映出他對柏拉圖和亞里士多德的態(tài)度，他一輩子對柏拉圖必恭必敬，認(rèn)為我們只能向他學(xué)習(xí)哲學(xué)，而不能批判他，但他同時又贊同亞里士多德從實踐出發(fā)對善的理念的批判。

　　[23] 苗力田先生把phronesis翻譯為“明智”（參見《尼可馬科倫理學(xué)》中文本１１７－１２１頁），也有人譯為“實用智慧”，這均不準(zhǔn)確，比較準(zhǔn)確的還是“實踐智慧”，因為亞里士多德所說的Phronesis并不是考慮或算計對自身局部、如健康、強壯的益處，而是對整個生活的益處，是根本有利于實踐的考慮。所以，這種理性的考慮是事關(guān)人生目的與意義的“智慧”，而不是“明智”或“實用的智慧”。

　　[24] Gadamer:Probleme der praktischen Vernunft,in:Werke 2,S.326.

　　[25] 伽達(dá)默：《什么是實踐？--社會理性的條件》，WERKE4，S228。

　　[26] 同上，S.225。

　　[27] Gadamer,was ist Praxis?In:Werke 4,S.227.

　　[28] 同上，S224.

　　[29] 蘇格拉底創(chuàng)造了一個詞oikeion表達(dá)渴求和滿足之間充滿張力的關(guān)系，而這個詞的本義是指“歸屬一家”，親戚和家庭成員都同屬一家，而且每個人都感覺到自己是在家里，這是他的歸屬，一切都是他所熟悉的。而倫理學(xué)無疑就是對這樣一個“家園”的宅基的尋找和家的營建，這就是oikopoise這個詞的意思。參見Gadamer：Logos und Ergon im platonischen`Lysis`，in：Werke 6,S.185ff.

　　[30] Gadamer,Der Weg in die Kehre,in:Werke 3,S.282.或參看拙譯《伽達(dá)默爾集》，頁441.

　　[31] Werke 6，S.184.

　　[32] Gadamer:Replik zu Hermeneutik und Ideologiekritik,in:Werke 2,S.255.

　　[33] 辯證法的本義就是對話，伽達(dá)默的詮釋學(xué)一再地從此本義出發(fā)闡發(fā)理解的生存方式的機制。

　　原文發(fā)表于《中國詮釋學(xué)》第二輯，山東人民出版社，2004.

相關(guān)熱詞搜索：倫理學(xué) 詮釋 鄧安慶