學(xué)界已經(jīng)指出，梁漱溟的課題既是對五四新文化運動的反動，314又是對五四文化革命課題的發(fā)展。315說"反動，"是因為梁認為"要引進西方化到中國來，不能單搬運，摹取他的面目，必須根本從他的路向，態(tài)度入手"。316梁所說的西方人的"態(tài)度"是"向前面要求"的未來型意向。而梁認為中國只有通過"古化"的途徑才能到達"新化。"317這是王陽明開創(chuàng)的蘊蓄并提升東亞文明知本以響應(yīng)西方資本挑戰(zhàn)的思路。這既是哲學(xué)課題，也是社會課題。新文化運動的領(lǐng)袖提倡的是西方文明本位的改革路線，而梁認為"古化"才是受容西方文明"路向、態(tài)度"的方式，表面上是反現(xiàn)代化的，而實際上卻是一種全球地方化的思維方式。這本身是在東西文明沖突中，東亞文明的更新與再生的過程。

　　梁所提倡的"古化"實際上是"向東走"--以日本近代文化為內(nèi)在壓力的中國建設(shè)過程。東亞文明的整體性是他的立言前提，這一思路則來自宋恕、夏曾佑。318戊戌變法時期，中國知識界還在"保教"或"保國"的二難中，并由此提出了"改教"還是"復(fù)教"的課題。而辛亥革命的設(shè)計者則認識到只有打倒專制政體才能"復(fù)教，"五四時期的主流派知識分子立言的前提是"近代國家，"他們認為只有"棄教"才能"建國。"但中日甲午戰(zhàn)爭以"心技合一"的東亞文化的現(xiàn)代精神迫使東亞整體進入了文明轉(zhuǎn)軌。

　　東亞整體處在全球化典范與現(xiàn)代化典范的二難之中，梁漱溟是最早意識到這點并以此為出發(fā)點展開其學(xué)思的。他在《東西文化及其哲學(xué)》中一開始就提出了問題："就是東方各國，凡能領(lǐng)受接納西方化而又能運用的，方能使他的民族，國家站得��；
凡來不及領(lǐng)受接納西方化的即被西方化的強力所占領(lǐng)。"319前者為日本，后者為印度、朝鮮、安南、緬甸。中國處在這兩種命運之間，但主流派認為"可以同日本一樣，變成很強盛的國家。"320而梁卻認為主流派的思路出了問題："中國人是否要將中國化連根的拋棄？本來秉受東方化的民族不只一個，卻是日本人很早就采用西方化，所以此刻對此問題并不成問題。"321言外之意，如把日本作為參照模式，將最終對中國文化全盤否認。很明顯，在他心目中，日本仍是一個提出與回答問題的模式，只是看待這一模式的態(tài)度與主流派不同。

　　梁在1930年寫的《中國民族自救運動之最后覺悟》中對主流派的思惟方式進行了清算。他說：

　　近四十年間民族自救運動，總算起來，可大別為一個前期，一個后期。......感受著歐洲近世潮流--其最有力之刺激則近在眼前之東鄰日本--而講富強，辦新政，以至于革命共和，雖間盡多不同；
而總之結(jié)晶在一"近代國家"的目標(biāo)，此即所謂前期運動。感受著歐洲最近潮流--其最顯著時期，即在歐戰(zhàn)一停之后，其最有力之刺激則西鄰之俄國--而談思想主義，采取直接行動（五四，六三以來運動）......又有貫乎前期后期而種一深且遠之因，則全不對題的教育制度是也。322

　　到此，梁已完全認識到"立憲"、"革命"的思路都是圍繞"近代國家"展開的。對"近代國家"的否定是梁吸收了馬克思主義的一個明證。他得出的結(jié)論是"我們一向民族自救運動之最大錯誤，就在想要中國亦成功一個"近代國家"，很象樣的站在現(xiàn)今的世界上。"323結(jié)果是"蓋自光緒年間講富強，已開其漸，今亦不過更達于赤裸裸耳。無論前期后期運動，一言以蔽之，總皆一反吾民族王道仁義之風(fēng)，而趨趕西洋霸道功利之途（孫中山先生在日本講演，對中西文化作此分判）。"324梁援引孫中山的日本觀來響應(yīng)來自日本的文化與文明的雙重沖擊，旨在重建東亞范圍內(nèi)的王道政治。日本天皇形像仍是他心目中的一個投射點。把西方?jīng)_擊轉(zhuǎn)化成中國由傳統(tǒng)向現(xiàn)代的自組織最后歸結(jié)為王道政治本身就是對"近代國家"典范的一種內(nèi)在更新。這就是梁鄉(xiāng)村建設(shè)運動的思路。

　　梁漱溟通過鄉(xiāng)村建設(shè)想要糾正的是"近代國家"自上而下的命令，城市對農(nóng)村的觀念與資本的操作。自上而下的權(quán)力操作與自外而入的資本操作是同一類型的社會控制方式，相互合法化。梁最終同意了胡適的觀點，認為中國社會的問題在于中國自身。他要把重建人生的課題落實到鄉(xiāng)村的再建上。325梁在投身鄉(xiāng)村運動后訪問過日本，他在日本看到了什么？回國后發(fā)表了什么有關(guān)的言論？這是理解梁思想的一個新視角。

　　梁自己說到日本參觀訪問有二個目的，一，了解日本的農(nóng)村問題作我們的參考，二，想從日本社會內(nèi)部了解整個日本。326梁對日本的感想有六條，1）覺得不象到了外國，2）日本人人都有信仰，3）衣貌謙恭，4）清潔，5）愛游覽旅行，6）勤勞，327這跟宋恕、周作人的日本觀大致相附，都是從中國的人文關(guān)心出發(fā)注目于日本社會。梁認為"我們"人"，成怎樣一個"人"，實在都受社會機構(gòu)影響的--社會政治的，經(jīng)濟的，禮制的，儀俗的，宗教的等，所謂社會的陶鑄。"328比較了中日兩國的社會情況，梁認為"一個往下退，一個往上進，質(zhì)言之，全是政治問題。"329這是一種立于彼此文化預(yù)設(shè)上的雙向比較對話。梁以一儒家圣賢構(gòu)想的中國鄉(xiāng)村反現(xiàn)代化的理想社會正與日本近代國家本位的現(xiàn)代化進程形成了東亞響應(yīng)西方文明挑戰(zhàn)的互動整體。據(jù)此他提出了解決中國問題的辦法是"以社會的統(tǒng)一，來促進政治的不統(tǒng)一。"330但事實上，在日本，天皇成了"近代國家"的傀儡，331梁漱溟的儒家倫理社會觀仍舊是東亞社會介入"近代國家"后身首異地的一種掙扎。

　　梁在1943年還很樂觀："我們過去數(shù)十年間，沒有像敵人日本那樣很快地追蹤西洋，成為一"近代國家"（modern state）。這在今日看去，毋寧說是一件幸事，我們可以免于文化轉(zhuǎn)變，又要轉(zhuǎn)變。"332"免于文化轉(zhuǎn)變，又要轉(zhuǎn)變"說的是不能求近代國家本身，但要學(xué)習(xí)西方人的社群觀念。這既是對日本的一個響應(yīng)，又是中國社會的自組織過程。梁說他父親"一生心血，全副肝腸，可說都灑在這文化轉(zhuǎn)變，文化矛盾問題上。"333梁濟的自殺說明中國"以夷制夷"的思惟方式在存在論上的困境。在梁漱溟看來，日本既是東亞近代文明的先達，又是存在論意義上的道德原點。也就是說，梁漱溟思想展開的前提是東亞社會在現(xiàn)代意義上的整體性。

　　梁漱溟認為，政治的根本是文化問題與胡適的見解相同，334胡適認為受容西方文化是政治課題，而梁漱溟的關(guān)心是如何受容西方文化，他指出當(dāng)時的中國"在一社會文化內(nèi)，有了兩種不同的是非取舍，已經(jīng)失去中心骨干，陷于紊亂不安。"335不同的是看文化變遷的立足點，梁是東方價值本位的，而胡適基本上是西方價值本位的。1948年梁把近代中國的政治問題規(guī)約為"統(tǒng)一問題"與"民主問題，"336而"統(tǒng)一"不能按照西方的意識形態(tài)來推行，他認為："統(tǒng)一問題是中國民族的生死問題，"337而"思想潮流之為物，力量大過統(tǒng)一，"并且"抗戰(zhàn)亦是一種潮流，一種大眾的要求�？苛怂�，中國又統(tǒng)一了�？箲�(zhàn)的統(tǒng)一是民國有史以來統(tǒng)一的最高峰。"338這里，梁似乎把抗戰(zhàn)看作了"統(tǒng)一"的手段，"統(tǒng)一"本身是目的，馮友蘭在《新事論》中也有與梁相似的"抗建"的想法。問題是抗戰(zhàn)成了"統(tǒng)一"的手段，而東亞文明的現(xiàn)代法原又在日本，如果"統(tǒng)一"還有更高的理念那就要面對一個作為法原的日本。

　　黃仁宇也認為："中國并未組成一個現(xiàn)代國家方始抗戰(zhàn)，而是借著抗戰(zhàn)方始初步地組織一個現(xiàn)代國家。"339這就是說，"統(tǒng)一"就是要打造一個現(xiàn)代國家，而抗戰(zhàn)本身就是打造現(xiàn)代國家的過程。芮瑪麗Mary Wright發(fā)現(xiàn)，二十世紀初膨脹的反帝民族情緒是如何促使?jié)M清政權(quán)為挽救民族滅亡而走上強化國家權(quán)力并使政治現(xiàn)代化的道路。340事實上，戊戌變法已經(jīng)開始走上這條道路，梁漱溟認為，戊戌變法以來，中國人追求"近代國家"本身就是一個錯誤，杜贊奇指出，帝國主義通過勒索鉅額賠款迫使中國人去建立"現(xiàn)代化"的國家政權(quán)，在發(fā)展中國家，盡管政權(quán)更替頻繁，但國家權(quán)力卻持續(xù)擴張。341這是說，中國如果不采取西方"近代國家"的組織就無法生存下去。而日本扮演的是典范的角色。但是在中國，響應(yīng)日本沖擊，根據(jù)取舍標(biāo)準的不同，有兩種方式。

　　梁漱溟所說的"統(tǒng)一"是文明的統(tǒng)一，他認為："中國始終保持著精神統(tǒng)一的天下，沒有走到民族國家的一步。"342因此他所追求的"統(tǒng)一"是基于宗教信仰與禮法上的意見一致，而后是基于語言文字的文化上的統(tǒng)一，而后給予婚姻、血統(tǒng)、友誼的溝通以及經(jīng)濟生活的社會的統(tǒng)一。"近代國家"的目標(biāo)是政治上的統(tǒng)一，梁認為中國的問題出在政治上的武力統(tǒng)一凌駕于社會和文化統(tǒng)一之上。343關(guān)鍵的問題是如何重建文明共同認可的具有現(xiàn)代生命的價值標(biāo)準。梁漱溟認為："日本天皇根原于宗教而有萬世一系之觀，其社會禮俗制度屢經(jīng)更代，尤以明治維新為一大變，至第二次世界大戰(zhàn)后又有所變。......所謂社會秩序有賴宗教奠基又輔翼之者，此其顯明之一例。"344這是援用夏曾佑的宗教哲學(xué)史觀。梁漱溟、黃仁宇都認為中國的結(jié)癥是以倫理代政治，其實是缺乏限制權(quán)力的制度所造成的以權(quán)力代政治，君權(quán)成了官僚的政治宗教。

　　梁在《中國文化要義》中認為"中國人懷抱著天下觀念，自古訖今一直未改，真是廓然大公，發(fā)乎理性之無對。說民族性，這才是中國的民族性。今日世界不講公理，不得和平，正不外西洋人集團生活的積習(xí)難改。"345要把"西洋人集團生活的積習(xí) "納入東方王道的軌道，有必要發(fā)揮東方"無對"的心性，他在廚川白村的《東西之自然詩觀》中發(fā)現(xiàn)了"無對"思想的印證。346日本的現(xiàn)代化進程也只有放到東亞近代思想展開的內(nèi)在理路上來才能有一妥貼的把握。梁"世界最近未來是古中國文化的復(fù)興"347的斷言要從東亞整體，特別是日本"皇權(quán)復(fù)古"對中國君主制的沖擊以及由此產(chǎn)生的儒教精神的現(xiàn)代復(fù)興的層面來看，348才能理解其完整的意義。"天下"無"外"的概念，"外"只是不同的社群，"天下"與無限權(quán)力的皇權(quán)結(jié)合后，自然產(chǎn)生不出神性，而社群真正所需要的只是"天下"的象征，這只有通過"天權(quán)"的意義轉(zhuǎn)釋才能達成，與西方"社群"被納入主權(quán)成為近代國家的組成部分是不同的邏輯起點。

　　結(jié)論

　　進入十九世紀以后，隨著"西學(xué)東漸"的加劇，一些東亞的周邊小國，如日本、泰國采取了西方主權(quán)國家的政治典范，進行國內(nèi)的近代化改革，東亞的近代化改革進程是以周邊小國為倡導(dǎo)者的。這些小國在采取西方的政治典范的同時，又在對自國的傳統(tǒng)文化與國際觀念進行重新定位，主張亞洲的公法。面對這一東亞政治的新格局，中國推進了二千年的政治典范面臨轉(zhuǎn)型，一些沿海地方的"小"社會得時代先聲，與周邊小國的新動向相呼應(yīng)，孕育了一代清末變法士志。他們擔(dān)負著重建鄉(xiāng)土社會與大同世界的雙重課題來響應(yīng)西方主權(quán)國家的政治典范。近代中國的命運也受到這些周邊小國出處的影響。

　　柏楊認為秦始皇統(tǒng)一中國與明治維新是人類史上的二次最大的魔術(shù)。349而筆者認為，這兩次魔術(shù)是有內(nèi)在的互動關(guān)系的�？梢哉f，明治維新是對秦制的文化內(nèi)在否定，其影響借助漢字運載，緩慢而有力地滲入到東亞社會的細部，使我們直面東亞政治與文化的整體進程。戴季陶說過"從東方全體來看，日本維新的成功，的確是有色人種覺悟的起點，是東方民族復(fù)興的起點。"350西方是現(xiàn)代世界政治規(guī)則的推動者，但"我們"按照"他們"的邏輯參與世界秩序的營建時，已經(jīng)在從事新規(guī)則的創(chuàng)造活動。近代中國所走過的路程，包括鴉片戰(zhàn)爭、太平天國、周邊王國及地區(qū)創(chuàng)建近代主權(quán)國家或淪為殖民地及其以后的獨立，都可以看作是東亞響應(yīng)西方挑戰(zhàn)，學(xué)習(xí)西方國際規(guī)則的過程。浙東作為日本與中國的連結(jié)點正處在中國文化轉(zhuǎn)型的紐帶上。

　　柏楊的"中華人"351觀確是對近代國家中心主義的一種超越，但仍沒有超越漢族中心主義的窠臼。在敘述"中國史"時，如缺少構(gòu)成"中華人"的"少數(shù)種裔"的視點，是無法刻畫出中國人先天的文化奇形的。宋恕在敘述日本人種起源時以艾奴人為主種，"歸化人"為客種就是一種以"少數(shù)種裔"為主體的視點。然而，日本接受了漢字文明卻拒絕了秦制，明治維新借用了西方主權(quán)國家的觀念從而取得了西方國際法理上的合法性，但從漢字文明的視角應(yīng)該如何來解釋近代日本在世界史上的登場呢？如果仍把日本視作"強蠻小國，"那么如何理解近代中國史的形成呢？胡適在1930年10月12日的日記中寫道"統(tǒng)一應(yīng)是協(xié)商的，而非征服的；
應(yīng)是側(cè)重地方分治的，而非驟然中央集權(quán)的。"352從清末變法的理路，有必要重新考慮記述中國史的視點以及"大一統(tǒng)"的政治價值取向。

　　日本有學(xué)者從"壓力"的角度通過千年的時間間距分析日本近代化的進程353。(點擊此處閱讀下一頁)

　　這一"壓力"分別指來自律令制隋唐大帝國的和來自近代西方的。隋唐帝國的解體促使日本從律令制下解放出來向"家國"社會發(fā)展，這一社會面臨西方挑戰(zhàn)的壓力又開始向新型的中央集權(quán)制國家轉(zhuǎn)變。但如果我們把視線轉(zhuǎn)向東亞整體的政治結(jié)構(gòu)，會發(fā)現(xiàn)支撐清代朝貢體制的達賴喇嘛與中國皇帝的二頭制同日本由天皇與將軍構(gòu)成的幕藩體制是同構(gòu)的。也就是說，日本史的演進是按照東亞政教分離的文化遺傳在進行的。而中國本土走向政教混合的演進歷程與日本走向政教分離的演進歷程是同一社會原理對不同外來壓力所作出的不同反應(yīng)。清代的專制結(jié)構(gòu)是由滿族官僚的家庭禮制與清王朝的專制同構(gòu)體來維持的。354這一結(jié)構(gòu)在近代日本的沖擊下走向轉(zhuǎn)型，日本史的近代演進也改換了東亞文化的遺傳密碼，東亞遂進入了整體響應(yīng)西方?jīng)_擊的互動過程。

　　夏曾佑在1904-06年間完成的《中國古代史》中把中國史上"公天下"與"私天下"在行政體制上的分界定在開了"挾天子以令諸侯"的魏武朝。355而據(jù)夏考定，"日本與我之交其有信史者，則始于曹魏。"356夏把魏武前中國行政體制"公天下"的模式與西方議會制相比，而言外是以日本為鏡，照出了魏武以下宦官專權(quán)的體制。在此，魏晉清淡中的反名教思想促成了東亞文明內(nèi)部中國與日本兩種政治體制的對話。對話的暗默焦點是君主權(quán)威的合法性問題。夏在寫于日俄戰(zhàn)爭之際的〈論中日分合之關(guān)系〉中認為："而今日拒俄之事乃拒元之事之結(jié)果，亞歐之榮落、黃白種之興亡、專制立憲之強弱，悉取決于此也。"這一大歷史的手法把中國的近代轉(zhuǎn)型納入到了東亞文明與西方文明的互動中來，在這一文明互動的大視野中，夏看到了中國的統(tǒng)一或瓜分是清廷對日外交政策的天平。中國作為一個文明地帶除了朝貢關(guān)系以外在結(jié)構(gòu)上無法建立與地球上其它國家的"國際"關(guān)系，是通過日本的近代演變成為全球化進程的一個主體。中國的內(nèi)政取決于東亞文明的整體利益的觀點是宋恕變法思想的史學(xué)視野。

　　宋恕同時代的金晦是陳虬創(chuàng)設(shè)的求志社成員，又是宋恕的同鄉(xiāng)前輩，他在1907年出版的《無始以來天人性命之本原》中，把人類道德演進分為"勇"、"智"、"仁"三個階段："未開之民專尚勇，故其體力之發(fā)達為獨強，昔者斯巴達之國律，日本之武士道是也，半開之民兼尚智故其知覺性之發(fā)達為最優(yōu)，今日泰西立憲諸國及維新后之日本是也。至完全開明之國民，則必由勇智之階級而推極之于仁，且必合勇智之教育而要歸之于仁，其道德心之發(fā)達也。"357這段話似對日本而發(fā)。在注中，金寫道："孔佛耶當(dāng)初民尚勇時期，未經(jīng)過智發(fā)達之一階級，即欲以博愛之道維持社會，故其為精神上之改革也實鮮，此則運會使然，未足為孔佛耶病也。"358金已意識到中國所面臨的是在吸納西方知識體系過程中完成融孔佛耶于一爐的道德倫理體系。

　　他寫道"蓋仁者，博愛之謂也。博愛之量，愛一身與愛一家孰優(yōu)？愛一家與愛一群孰優(yōu)？愛一群與愛一國孰優(yōu)？愛一國與愛一種族孰優(yōu)？愛一種族與愛全球人類孰優(yōu)？愛全球人類與愛全球生類孰優(yōu)？故欲擴充其博愛之量，則必?zé)o身界，無家界，無群界，無國界，無種族界，無人類界，無生類界，而后為高尚平等，園滿具足。"359金認為，地球生類是太陽與地球相互關(guān)系的產(chǎn)物，因此主張開創(chuàng)宇宙?zhèn)惱�。他把自己的所信寫在扉頁上�?無余涅槃其中有神，環(huán)球汽海其中有魂。摶摶大地眇眇微塵，無壽者相有不壞身。"這是資本文明向知本文明價值轉(zhuǎn)換時的倫理境界。遺憾的是西方近代國家典范橫行了幾乎整個二十世紀，帶來了人類空前的大災(zāi)難、大變動。公文俊平先生"率先向世界提供信息化時代社會契約新模式的角色還有待于日本"360的預(yù)告回應(yīng)了金晦近百年前的預(yù)言。

　　在中國，荀學(xué)開出了中國政治思想中現(xiàn)實主義的傳統(tǒng)，而現(xiàn)實主義在知識論上就是經(jīng)驗主義�，F(xiàn)實主義又以歷史主義為依據(jù)，歷史主義與政治哲學(xué)相通。經(jīng)驗的對象集中于人倫日用，以語音文字為指歸。但是這一經(jīng)驗主義的傳統(tǒng)在中國的政治實踐中被一個權(quán)力自我合法化的血祭政治所主導(dǎo)。王充認識到了專制社會是權(quán)與法的倒錯，并從知識論上提出了"性"的課題，嵇康進而發(fā)展了"情"的課題，宋明儒學(xué)的"復(fù)性"課題把荀學(xué)引向了"內(nèi)圣，"清儒才開始從"外王"上著力來考證禮制，剔除理學(xué)意理從而開啟"功能性的君"之觀念。361宋恕把清儒達到的"功能性的君"的觀念與日本有為無權(quán)的天皇形象相結(jié)合獲得了一個具有思想典范意義的"皇權(quán)復(fù)古"的日本觀。在這一日本觀指導(dǎo)下，孟子民本思想與荀子禮制思想在宋恕變法理路中的接活把專制皇權(quán)送進了墓場。平常我們所說的辛亥革命只是清代學(xué)術(shù)關(guān)心發(fā)展的政治歸結(jié)。

　　浙江學(xué)術(shù)傳統(tǒng)自王充紹繼荀子開了寓再建于批判的學(xué)風(fēng)以來，樹立起一個有別于主流文化的傳統(tǒng)，如魏晉玄學(xué)、天師道、天臺宗，到了南宋，中原文獻匯集浙地，出現(xiàn)了薛季宣、呂祖謙362、陳亮、葉適這樣一批以宋王朝為背景的儒學(xué)思想家，這一思想資源的特定視角又在虞世南、陸贄、羅隱、張九成、鄧牧、王陽明、黃宗羲、章學(xué)誠、龔自珍等人中反復(fù)出現(xiàn)，益加精密，遂成一學(xué)脈之觀。在他們中有一共同之處，就是把想把權(quán)力的所在與行使分為不相傾扎的兩個獨立系統(tǒng)。即"學(xué)"與"政"分，而"官"與"師"合。本來，師道與孝道通，都有德高望重者為集體精神紐帶之作用，然而，皇權(quán)成了道德的最高原點，師道就被政道吸納，孝道與忠君相混。浙東史學(xué)并非是程朱理學(xué)的對立物，而是把程頤的一元論提升成一個具有普遍意義的地方視角，把朱熹的二元論轉(zhuǎn)化成儒佛二元論。363

　　王國惟認為，晚清學(xué)術(shù)，實啟于龔、魏。364而龔承戴震、章學(xué)誠余緒開出了從本體心性入手的本體變法思惟，365宋恕認為魏源是"戰(zhàn)國策土，不足齒列，"366實繼承了龔自珍的路向并把中國的變法運動發(fā)展成東亞整體的近代轉(zhuǎn)變，這就向東亞全域提出了擺脫魏源提出的"以夷制夷"的思維模式，共建一個多元互動的全球社會的課題。宋恕的日本觀作為一個思想典范，是浙學(xué)學(xué)脈在東西方文明沖突，東亞互動的歷史進程中的哲思成果。

　　唐德剛在其著名的《"甲午戰(zhàn)爭"百年祭》一開頭舊把中日甲午戰(zhàn)爭與國共決戰(zhàn)做了一個比較，國民黨與大清帝國"都大而無當(dāng)，顢頇松散，貪污腐化，派系傾扎，幸災(zāi)樂禍，"共產(chǎn)黨與日本"則短小精悍，紀律嚴明，上下一心，如臂使指。"367黃仁宇認為國民黨與共產(chǎn)黨的歷史功績是分別為中國打造上層機構(gòu)與底層組織，但縱觀東亞全局，可以說，明治維新完成了東亞文明響應(yīng)西方的上層機構(gòu)，自戊戌變法到國共決戰(zhàn)都是在對這一上層機構(gòu)的壓力作出底層組織的響應(yīng)。日本入侵中國與共產(chǎn)黨的抵抗是東亞文明內(nèi)部高層機構(gòu)（法原）與底層組織（權(quán)原）為了文明保存的內(nèi)戰(zhàn)，北一輝的預(yù)言在毛澤東身上實現(xiàn)，而毛以身試法作為替代法原打開了中國文明進入法治社會的路徑。中國共產(chǎn)黨在抵抗日本入侵亞洲的過程繼承了日本用暴力推進現(xiàn)代化的手法，而沒有看到暴力背后的法原。想借用黃仁宇的話來結(jié)尾："第二次大戰(zhàn)之后我居留于日本，才領(lǐng)悟到戰(zhàn)前兩方之隔閡與誤解，咎在雙方。"368

　　注釋：

　　1 任達《新政革命與日本：中國，1898-1912》，南京：江蘇人民出版社，1998年，頁2。

　　2 任達《新政革命與日本：中國，1898-1912》，頁4。

　　3 任達《新政革命與日本：中國，1898-1912》，頁14。

　　4 任達《新政革命與日本：中國，1898-1912》，頁3。

　　5 柳詒征著《中國文化史》，上海：東方出版中心，1996，〈弁言〉，頁2。

　　6 內(nèi)藤湖南《日本文化史研究》，北京：商務(wù)引書館，1997，頁12。

　　7 桑原武夫《日本的名著--近代的思想》，東京：中央公論社，1962，頁166。

　　8 黃俊杰《東亞儒學(xué)史的新視角》，第九章〈二十世紀初期日本漢學(xué)家眼中的文化中國與現(xiàn)實中國〉，臺北：西瑪拉雅基金會，2001，頁265-312。

　　9 參見史華茲《古代中國的思想世界》，南京：江蘇人民出版社，2004，頁407-33。

　　10 史華茲《古代中國的思想世界》，南京：江蘇人民出版社，2004，頁351。

　　11參見黃仁宇《放寬歷史的世界》，北京：中國社會科學(xué)出版社，1998，頁40-41。

　　12 參見黃仁宇《放寬歷史的世界》，北京：中國社會科學(xué)出版社，1998，頁80-81。

　　13 參見島田虔次《中國近代思維的挫折》，南京，江蘇人民出版社，2005，"后記"，頁168-181。

　　14 參見阿里夫?德離克《革命與歷史--中國馬克思主義歷史學(xué)的起源，1919-1937》，南京：江蘇人民出版社，頁212。。

　　15 阿里夫?德離克《革命與歷史--中國馬克思主義歷史學(xué)的起源，1919-1937》，南京：江蘇人民出版社，頁216-17。

　　16 參見許倬云《從歷史看組織》，第一章，上海：上海人民出版社，2000，頁4-13。

　　17 汪容祖《從傳統(tǒng)中求變--晚清思想史研究》，南昌：百花洲文藝出版社，2002，頁25。

　　18 參見董貽安編《浙東文化論叢》，上海：上海古籍出版社，2005。

　　19 拉鐵摩爾《中國的亞洲內(nèi)陸邊疆》，南京：江蘇人民出版社，2005，頁5。

　　20 汪向榮認為，元蒙軍第一次遠征日本的目的是"完成其對南宋的包圍圈，阻止南宋可能接受的外援和出逃。"（氏著《中世紀的中日關(guān)系》，北京：中國青年出版社，2001，頁8。）

　　21 參見萇嵐《7-十四世紀中日文化交流的考古學(xué)研究》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2001，頁第三章，第三節(jié)。

　　22 陶晉生《宋遼關(guān)系史研究》，臺北：聯(lián)經(jīng)出版公司，1986，頁6。

　　23 參見鄭吉雄〈浙東學(xué)術(shù)名義檢討--兼論浙東學(xué)術(shù)與東亞儒學(xué)〉，陳祖武主編《明清浙東學(xué)術(shù)文化研究》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2004，頁36。

　　24 參見內(nèi)藤湖南《日本文化史研究》，北京：商務(wù)出版社，1997，頁133-51。

　　25 內(nèi)藤湖南《日本文化史研究》，頁148。

　　26王爾敏《晚清政治思想史論》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2005，自序，頁7。王認為："中國帝王志在萬邦宗奉之虛名。"（氏著《中國近代思想史論續(xù)集》，北京：社會科學(xué)文獻出版社，2005，頁135。）

　　27 王爾敏《晚清政治思想史論》，頁188。

　　28 莊存與認為："父子一體也，尊卑首足也。體之至尊，性為不善，體之至卑，性獨為善。"又說："孝子之至，莫大乎尊親，尊親之至，莫大乎以天下養(yǎng)。為天子父，尊之至也，以天下養(yǎng)，養(yǎng)之至也。"（《味經(jīng)齋遺書》，二，光緒八年，莊氏藏板，《尚書既見》，卷一，頁8B；
卷三，頁10B。）在這里，莊氏提出了把政治標(biāo)準從屬于社會標(biāo)準的政治合法性判準，開了龔自珍"賓賓說"的先河。

　　29 蔣廷黻認為："在歷史上屬國是我們的國防外線，是代我守門戶的"，"所怕的不是他們獨立，是怕他們作帝國主義的傀儡。"（參見氏著《中國近代史》，上海：上海古籍出版社，1999，頁58。）

　　30 關(guān)于日本的自由民權(quán)運動，參見松元三之介《國權(quán)與民權(quán)的變奏--日本明治精神結(jié)構(gòu)》，第三章，北京：東方出版社，2005。

　　31 《人境廬詩草箋注》，下，上海：上海古籍出版社，1983，頁1098。在注中，黃遵憲寫道："明治元年，德川氏廢，王政復(fù)古。偉矣哉中興之功也！而近來西學(xué)大行，乃有倡美利堅合眾國民權(quán)自由之說者。"黃遵憲所展示的日本觀具有"國權(quán)"與"民權(quán)"兩個則面。

　　32 熊玠認為，體系價值是不同于（事實上高于）規(guī)范的一種價值。筆者按照熊氏的思路，把體系價值看作一種能夠預(yù)設(shè)秩序的思想典范。（參見氏著《無政府狀態(tài)與世界秩序》，杭州：浙江人民出版社，2001，頁42-44。）

　　33 梁啟超《清代學(xué)術(shù)概論》，北京：東方出版社，1996年，頁2。

　　34 約瑟夫·阿·勒文森（Joseph Richmon Levenson）《梁啟超與中國近代思想》（成都：四川人民出版社，1986），頁63。筆者認為李氏的"價值一歷史"論屬同定理論范疇。關(guān)于同定理論參見湯川秀樹《我的創(chuàng)造論--同定與結(jié)合》，東京：小學(xué)館，1981。

　　35 張灝著，崔志海、葛夫平譯：《梁啟超與中國思想的過渡，1890-1907》，南京：江蘇人民出版社，1993，頁101。

　　36 參見本杰明?史華茲《尋求富強--嚴復(fù)與西方》，南京：江蘇人民出版社，1990，頁12-13。

　　37 參見李文森《儒教中國及其現(xiàn)代命運》，第七章，(點擊此處閱讀下一頁)

　　北京：中國社會科學(xué)出版社，2000。

　　38 梁啟超在《清代學(xué)術(shù)概論》第二十九章中說過："而一切所謂"新學(xué)家"者，其所以失敗，更有一種根原，曰不以學(xué)問為目的而以為手段。"

　　39 參見往榮祖《康章合論》，北京：新星出版社，2006，頁57。

　　40 《日本學(xué)刊》，中國社會科學(xué)院日本研究所，1992年，第二期，頁113。

　　41 黃克武《一個被放棄的選擇--梁啟超調(diào)適思想之研究》，北京：新星出版社，2006，頁1。

　　42 張灝《危機中的中國知識分子--尋求秩序與意義》，北京：新星出版社，2006，頁23。

　　43 林安梧《儒學(xué)革命論--后新儒學(xué)的問題向度》，臺北：臺灣學(xué)生書局，1998，頁254-55。

　　44 參見林安梧《儒學(xué)革命論--后新儒學(xué)的問題向度》，240-42。

　　45 參見沙培德〈戊戌變法與皇帝角色的新界定〉，王曉秋主編《戊戌維新與近代中國的改革》，北京：社會科學(xué)出版社，2000，頁84-9。沙氏認為，康梁試圖將皇帝與民族觀念結(jié)合起來從而為民權(quán)奠定了合法性依據(jù)。但天子一旦作為政治宗教的代用品，就喪失了作為集體道德原點的法原作用，民權(quán)運動遂成了自然狀態(tài)中的萬人與萬人的權(quán)力競爭。辛亥革命否定了歷經(jīng)二千年的中國專制皇權(quán)的合法性與正當(dāng)性，把日本天皇視為東亞文明的新型法原從而克服了儒家天子思想與西方民族觀念相遇時的兩難困境。

　　46 李澤厚：《世紀新夢》，合肥：安徽文藝出版社，1998，頁122。

　　47 張灝：〈再認戊戌維新的歷史意義〉，《二十一世紀》，香港中文大學(xué)，中國文化研究所，1998年2月號，頁17。收入《張灝自選集--幽暗意識與民主傳統(tǒng)》，上海：上海教育出版社，2002，頁198-210。

　　48中國近代思想史的大家林毓生、李澤厚、金觀濤都指出了中國知識分子的總體論思考樣式。因為內(nèi)在于儒學(xué)典范中的把制度與思想視為有內(nèi)在關(guān)聯(lián)的思考樣式?jīng)Q定了中國的現(xiàn)代化也一定是一總體過程。按照梁漱溟的統(tǒng)一三層論，日本沖擊也有精神、文化、社會三個方面，而明治天皇立憲君主的沖擊為大。

　　49鍾叔河編：《日本管窺：日本日文日人》--周作人文類編（7），長沙：湖南文藝出版社，1998，頁28。Herbert Fingarette認為""異在"領(lǐng)域和我們自己世界的相互作用，代表了這樣一種方式，在這種方式中，我們生命的意義既超越于、也體現(xiàn)在現(xiàn)實人生日復(fù)一日的人倫日用之中。"他指出孔子"思想學(xué)說的內(nèi)容完美地契合于一切思索生命意義的形式中那種最古老也可能最容易引起共鳴的形式。"（見赫伯特·芬格萊特著，彭國翔、張華譯《孔子--即凡而圣》（CONFUCIUS the Secular as Sacred），南京：江蘇人民出版社，2002，頁66；
68。岡田武彥認為"所謂會歸孔子，是從復(fù)雜的、新的東西返回到單純的、古老的東西里去，向上的究極在于向下。"（見氏著《儒教精神與現(xiàn)代》，東京：明德出版社，1994，頁7-8。）

　　50 〈文化偏至論〉《魯迅全集》，1，北京：人民文學(xué)出版社，1956，頁192。

　　51 周作人證言"聽說夏穗卿錢念劬兩位先生在東京街上走路，看見店鋪招牌的某文句或某字體，常指點贊嘆，謂猶存唐代遺風(fēng)，非現(xiàn)今中國所有。"鍾叔河編《日本管窺》（周作人文類編⑦），長沙：湖南文藝出版社，1998，頁27。

　　52 參見林安梧〈章學(xué)誠"六經(jīng)皆史"及其相關(guān)問題的哲學(xué)反省〉，《清代經(jīng)學(xué)國際研討會論文集》，臺北：中央研究院中國文哲研究所，1994，頁265-89。林認為章學(xué)誠想"使得一切統(tǒng)之有宗，會之有元，而其宗、其元則是一專制式的"官師治教合一"這樣的總體，這總體顯然的是要對當(dāng)前的治教起一批判及對比的作用，但卻難免其所隱含的專制性格。"（前揭書，頁287。）由"人有什伍而至百千，一室所不能容，部別班分，而道著矣"可知章顯然認為"道"--政治倫理秩序存在于分權(quán)的政治體系中，"范于一"、"出于一"是"道同于一"（張爾田語）的意思。只是說維持分權(quán)體系所不可或缺的文化與政治的象征，而非隱含專制性格。因此林所說的章學(xué)誠"反歷史主義的歷史主義"可以改為"歷史主義的反歷史主義"。這啟開了晚清"復(fù)古經(jīng)世"的思路。余英時發(fā)現(xiàn)的"文史校讎"實已是對"絕對的專制性原理"進行肢解的知識體系。余認為章學(xué)誠"所"爭"即在"道"之全體。"（氏著《論戴震與章學(xué)誠》，頁180。）這實點出了章重建了一個自下而上的"官師合一"思想典范。章認為"以理殺人"是文明異化的現(xiàn)象，只有"返回"到歷史發(fā)生的起點才能消除這種異化。"復(fù)古"只是對"問題"的傳承，旨在打開現(xiàn)實的困境。宋恕的"陽儒陰法"論把章學(xué)誠的"官師之分職，治教之分途"的文明論發(fā)展為政治批判，然而通過文明的內(nèi)在轉(zhuǎn)化來實現(xiàn)心性與事功合一的現(xiàn)代社會這點上，兩人的目標(biāo)是一脈相承的。其實，宣長的"皇朝學(xué)"是汲取了明末清初以來中國反理學(xué)思潮的潛流后展開的。從18世紀中后期，在東亞出現(xiàn)"官師合一"思潮是對西方?jīng)_擊的內(nèi)部響應(yīng)，邏輯上是復(fù)古--從秦制向周制的轉(zhuǎn)換，而現(xiàn)實上則是日本主體性的自我發(fā)現(xiàn)與晚清響應(yīng)日本價值的學(xué)術(shù)重建的互動，這一互動關(guān)系以辛亥革命為分水嶺，進入了西方民族國家的政治典范，從而喪失了推動全球化進程的方向感。而梁漱溟的"政教合一"思想把"教"落實在個人心性倫理上，是一個脫離理學(xué)政治意理網(wǎng)羅的全新的政治思想典范，與晚清以來的變法思潮暗契。

　　53 宋恕著，胡珠生編：《宋恕集》，北京：中華書局，1993，頁6。

　　54 《龔自珍全集》，上海：上海古籍出版社，1975，頁49。

　　55 胡珠生編：《宋恕集》，頁6。在《卑議》印本中改為"士吏合一，猶有古風(fēng)"（見前書，頁122。）

　　56 增田涉《西學(xué)東漸與中國事情》，東京：巖波書店，1979，頁36-37。

　　57 轉(zhuǎn)引自增田涉《西學(xué)東漸與中國事情》，頁43。

　　58 魏源《圣武記》，下，北京：中華書局，1984，頁335。

　　59 魏源《圣武記》，下，頁547。

　　60 魏源《圣武記》，下，頁341。

　　61 馮桂芬：〈采西學(xué)議〉，《校邠廬抗議》。

　　62 馮桂芬：〈善馭夷議〉，《校邠廬抗議》。

　　63 成中英認為"中國哲學(xué)詞匯都有內(nèi)在的關(guān)聯(lián)而相互解說，形成一個有機的意義理解系統(tǒng)。"（見氏主編《本體與詮釋》，北京：三聯(lián)書店，2000，頁5）但對孔子思想的重新評價如果脫離了中國哲學(xué)詞匯在日本生活世界中的自然演化的"視野"，是很難發(fā)現(xiàn)儒家思想的社會活力的。

　　64 馮對日本的關(guān)心，可能是1862年日本的"千歲丸"上海行引起的。（參見馮天瑜《『千歲丸』上海行--日本人1862年的中國觀察》，北京：商務(wù)印書館，2001。）

　　65參見王寶平：〈岸田吟香《吳淞日記》初探〉，王勇編：《中國江南：尋繹日本文化的源流》，北京：當(dāng)代中國出版社，1996。

　　66 《人境廬詩草簽注》，下，頁1121。

　　67 李慶編注：《東瀛遺墨：近代中日文化交流稀見史料輯注》，上海：上海人民出版社，1999，頁82。

　　68 俞樾：《春在堂隨筆》，南京：江蘇人民出版社，1984，頁4-5。

　　69胡珠生編：《宋恕集》，頁294。

　　70 董曉萍認為在中國"家是由人、房屋、情感、傳統(tǒng)等構(gòu)成的實體，家也是一個虛擬的精神地圖"。（見氏著《說話的文化--民俗傳統(tǒng)與現(xiàn)代生活》，北京：中華書局，2002，頁195）

　　71 參見拙論〈國際關(guān)系與文化觸變論〉《浙江社會科學(xué)》，2000年，第2期，頁139-46。

　　72 胡珠生編：《宋恕集》，頁184。

　　73 《宋恕集》，下，頁862。宋恕對日本的關(guān)心最初可能受其外伯舅孫衣言的啟發(fā)。衣言曾任流球官學(xué)教習(xí)，屬閩浙總督管轄，琉球為中日間紐帶，是東亞國際體系轉(zhuǎn)軌的突破口。故琉球的動向更早就為衣言所察覺。

　　74 同前書，頁762。

　　75 黃遵憲著、錢仲聯(lián)箋注《人境廬詩草箋注》，上，上海：上海古籍出版社，1981，，頁444。

　　76 梁啟超〈嘉應(yīng)黃先生墓志銘〉，轉(zhuǎn)引自盛邦和《黃遵憲史學(xué)研究》，上海：上海古籍出版社，1987，頁207。

　　77 同前書，頁503。

　　78 同前書，頁503。

　　79 參見鄭匡民《梁啟超啟蒙思想的東學(xué)背景》，上海：上海書店出版社，2003，頁5-6。

　　80 姜義華等編�！犊涤袨槿�集》，2，上海：上海古籍出版社，1990，頁204。

　　81 同前書，頁294。

　　82 王曉秋：《近代中日文化交流史》，北京：中華書局，1992，頁224。

　　83 宋恕認為"《萬國史記》，冠日本于萬國之上，自以至公，然其體例實未為得。"，《宋恕集》上，頁63。

　　84 胡珠生編：《宋恕集》，頁556。

　　85 胡珠生編：《宋恕集》，頁764。另有一首關(guān)于日本的詩為"隱隱蓬壺海四圍，期、高應(yīng)是此中棲。何來想妄魔吞噬？猶恃神通佛護持。形匿有聲驚漢主，眼枯無淚氣秦師。西風(fēng)蕭瑟沖繩縣，青鳥頻過吊落暉。"這說明宋恕已開始以日本為半徑在考慮東亞響應(yīng)西方?jīng)_擊的整體進程中出現(xiàn)的問題了。

　　86孫寶瑄：《忘山廬日記》，上，上海：上海古籍出版社，1983，頁63。

　　87高平叔：《蔡元培年譜長編》，上，北京：人民教育出版社，1996，頁83。周佳榮指出，《日本史略》是《萬國史記》中的一部分，這是中村正直所選，岡本監(jiān)輔在1878年用漢文翻譯的書，1895年在中國重刊。（見周佳榮《新民與復(fù)興--近代中國思想論》，香港：香港教育圖書公司，1999，頁255，注（9）。

　　88同前書，頁156。

　　89 胡珠生編：《宋恕集》，頁374。

　　90 參見章炳麟：〈論亞洲宜自為唇齒〉，《時務(wù)報》，第十八冊；
鍾天緯：〈論結(jié)納日本〉，《刖足集》，頁56。

　　91 見曹伯言整理：《胡適日記全編》，8，合肥：安徽教育出版社，2001，頁736。胡在1960年12月14日日記中記錄了趙詒璹的《自述數(shù)則》，中有"生平得力一師一友，終身受用，永感不忘。處世立身，張師經(jīng)甫，思想開通，宋友燕生。"（同書，頁737。）趙與康有為相左，自稱"不為"，在法國終其一生。

　　92宋恕著，胡珠生編：《宋恕集》，頁491。

　　93 同前書，頁306。

　　94 根據(jù)胡珠生先生提供給我的溫州博物館所藏的宋恕手跡復(fù)印資料。

　　95 《宋恕集》下，頁842。

　　96 陳慶年主編《東游日記、湖上答問、東瀛觀學(xué)記、方國珍寇溫始末》，上海：上海古籍出版社，2005，頁18。

　　97 鍾叔河《中國本身擁有力量》，南京：江蘇教育出版社，2005，頁25。

　　98 《宋恕集》，下，頁842注⑤。

　　99 《宋恕集》，下，頁842注⑥。

　　100 《宋恕集》，下，頁731-32。

　　101 《宋恕集》，下，頁759。

　　102 《宋恕集》，上，頁372。

　　103 《宋恕集》，上，頁375。

　　104 參見松元三之介《國權(quán)與民權(quán)的變奏--日本明治精神結(jié)構(gòu)》，第六章，北京：東方出版社，2005，頁109-24。

　　105 陳慶年主編《東游日記、湖上答問、東瀛觀學(xué)記、方國珍寇溫始末》，頁110。

　　106 《宋恕集》下，頁846.

　　107 在日本，把荷田春滿（1669-1736）、賀茂真淵（1697-1769）、本居宣長（1730-1801）、平田篤胤（1776-1843）成為"國學(xué)"的四大金剛。春滿、真淵研究日本古代詩歌，提倡日本固有的學(xué)術(shù)，宣長進一步批判主張善惡是非的"漢意"，把"國學(xué)"發(fā)展為"皇朝學(xué)"，篤胤則受宣長影響開拓了復(fù)古神道的思想。宣長通過對"古事記"的研究，發(fā)現(xiàn)了日本文化傳統(tǒng)中有一種超越中國式的以權(quán)力為評價基準的價值觀，他稱這一心態(tài)為"和魂"或"和心"，把"實事求是"轉(zhuǎn)換了"因事而動"。小林秀雄把"和魂"解釋成相對于以"才"為基準的"漢意"而說的日本文化本位的心態(tài)（《本居宣長》，新潮社，1982，頁297）。Roland. Robertson面對日本"越來越成為全球場的塑造者"(a shaper of the global field)的現(xiàn)實，把焦點對在日本宗教的層面，提出了"日本宗教基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)"的概念。這確實從一個視角解釋了日本文化本位的心態(tài)。（見Roland Robertson , Globalization-Social Theory and Global Culture,(點擊此處閱讀下一頁)

　　 Sage:1992, pp.85-96.）宣長的思想是中國道本源論的結(jié)晶，處在道本源中心的作為虛擬政治權(quán)威的天皇像，是對專制皇權(quán)的存在論之否定。

　　筆者認為本居宣長轉(zhuǎn)換了中國文化本位的心態(tài)，非但沒有否認中國與日本的文化連續(xù)性，而是這一聯(lián)系性的產(chǎn)物。宣長通過對《源氏物語》的解讀闡明了注重是非善惡背后的"真情實事"的生活理念。宣長以中日間政治上的非連續(xù)性為前提，通過發(fā)掘"古道"來闡明"治道"，從而建立了"世界秩序的特殊概念"（specific comceptions of world order）。據(jù)此，他面對世界地圖，認為"無論怎樣的大國，下國自是下國，無論怎樣的小國，上國自是上國"。二戰(zhàn)后，有不少學(xué)者認為這是日本軍國主義思想的濫觴，如中國學(xué)者朱謙之認為"宣長政治哲學(xué)是十足反動的神國主義、天皇絕對主義、日本至上主義，直到今天尚給日本法西斯運動以理論的根據(jù)之一，可以說是復(fù)古國學(xué)最黑暗的一面。"（《日本哲學(xué)史》，人民出版社，2002，頁106-107）這是基于西方哲學(xué)觀念的宣長觀，而以文化理念論斷國家的品位卻正是儒家的手法。宣長與學(xué)誠在文化發(fā)展的不同背景下，站在同一平臺上展開了具有互補空間的學(xué)思。

　　如果把章學(xué)誠文勝而世亂的退化史觀一直上溯到言勝而世治的三代，正好與宣長事言合一的學(xué)思構(gòu)成了異地雙向?qū)υ挼?文化交流場"。清代學(xué)術(shù)主張從通文字音韻訓(xùn)詁來通經(jīng)，而經(jīng)可以看作是"元歷史"，音韻作為經(jīng)意又從經(jīng)學(xué)中獨立出來獲得了自身的價值。學(xué)誠把清代的小學(xué)關(guān)心轉(zhuǎn)向了視經(jīng)為文明異化之征的歷史哲學(xué)，揭開了文明轉(zhuǎn)型的序幕。

　　村岡典嗣認為宣長的"日本主義與國家精神為真淵所繼承，越來越至醇無雜"。（《日本文化史概說》，東京：巖波書店，1938，頁111）丸山真男則認為，宣長通過對日本儒學(xué)家荻生徂徠思想的否定的繼承，完成了日本政治思想的主流。這兩人是以近代國家的觀念來裁斷宣長的。羽仁五郎在《日本近代思想的前提》（東京：巖波書店，1949。）中，一邊指出人臣之別是儒教道學(xué)主義與日本國學(xué)的分水嶺，一邊又批判國學(xué)家缺少"人民"思想。而野崎守英澤認為本居宣長的思想是"一邊不斷同為政者之間保持一定的距離，一邊維持自己生存意義的庶民思想的一個類型"。（《本居宣長的世界》，東京：塙書房，1972，頁184。）西鄉(xiāng)信綱認為宣長"巧妙完成了從日常的行為方式到古道論的世界觀，從感受到思想的統(tǒng)一"。（《國學(xué)的批判》，東京：未來社，1965，頁287）他認為宣長是日本的經(jīng)驗主義者，小林秀雄則認為，日本近世的學(xué)問始于陽明學(xué)者--中江藤樹。筆者認為，宣長從日本文化的內(nèi)在邏輯響應(yīng)了戴震"以理殺人"的命題，從而啟開了中日間知識分子關(guān)于終極理想與到達路徑展開雙向?qū)υ挼娜踹M步主義（公文俊平語）的思維方式。

　　108 《宋恕集》，下，頁848。

　　109 《宋恕集》上，頁437-45

　　110陳黻宸：〈征君宋燕生墓表〉，《宋恕集》下，頁1076。

　　111 高平叔：《蔡元培年譜長編》，頁187。

　　112 同前書，頁218。

　　113 梁啟超：〈廣詩中八賢歌〉，見《新民叢報》第3號，光緒28年2月1日，頁97。

　　114 見〈對二宋〉，《章太炎全集》，3，上海：上海人民出版社，1984，頁597。

　　115宋恕說，《待訪錄》是孫鏘鳴傳入溫州的（《宋恕集》上，頁326），宋可能帶著此書隨孫赴滬。1897年6月17日（舊歷）的日記中有"索《待訪錄》不得，不知誰取去？"，《宋恕集》下，頁939。

　　116 湯志鈞編《章太炎政論選集》，上，北京：中華書局，1977，頁92。

　　117 宋恕著，胡珠生編：《宋恕集》，上，頁300，注②。

　　118 同前書，頁300。

　　119 同前書，頁295，注①。

　　120 同前書，頁302。

　　121 余英時認為"伊藤仁齋（1627-1705）與戴東原（1724-1777）在思想上的不謀而同，正可以從日本古學(xué)和清代儒學(xué)在歷史地位上具有共同性這一點上去求得解答。"這是說"雙方所根據(jù)之文獻相同，所面臨之學(xué)術(shù)問題相近，所處之思想史的階段相似，而儒學(xué)在中國本土之發(fā)展又復(fù)時時波及日本"。（見余英時《論戴震與章學(xué)誠》，北京：三聯(lián)書店，2000，頁224-25。）但生活在不同世紀里的這倆個人卻提出了相同的思想史上的問題，一個世紀的時間差應(yīng)該怎樣來理解？這說明了用現(xiàn)代主義的主權(quán)國家觀念是無法理解中日文化交流的實質(zhì)性關(guān)系的。因為文化交流在時空上不是同質(zhì)的。當(dāng)顧炎武（1613-1682）以探究"古音"來實踐其"今人古心"時，仁齋才在觀念上去闡明"古道"。"古"是"今"的地圖。而幾乎與戴震、章學(xué)誠（1738-1801）同時代的日本著名學(xué)者本居宣長（1730-1801）依據(jù)"實事求是"的清代學(xué)術(shù)手法，把陽明學(xué)的心學(xué)理路轉(zhuǎn)換成了"因事而動"的"國學(xué)"典范。與魯索（J. J. Rousseau, 1712-1778）的公意契約相對照，本居提出的是文化契約的模式。

　　122 蔡尚思、方行編《譚嗣同全集》，上，頁198。

　　123《飲冰室合集》，6，《飲冰室專集之二》，頁37。

　　124 《宋恕集》，下，頁824。

　　125 《汪康年師友書札》，3，上海：上海古籍出版社，1986，頁3014。

　　126 見《秋瑾集》，上海：上海古籍出版社，1991，頁77。

　　127 韋政通《人是可以這樣活的》，臺北：洪葉文化事業(yè)公司，2000，頁196。

　　128 蔡尚思、方行編：《譚嗣同全集》，下，北京：中華書局，1981，頁543-44。

　　129 宋恕著，胡珠生編：《宋恕集》，頁934。

　　130 同前書，頁526。

　　131 見〈古代議院考〉，《時務(wù)報》，上海：時務(wù)報館，1896，第10冊。

　　132 張灝：《烈士精神與批判意識──譚嗣同思想的分析》，臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1988，頁22-24。

　　133 陳少明：《漢宋學(xué)術(shù)與現(xiàn)代思想》，廣州：廣東人民出版社，1995，頁91。董平在《陳亮評傳》（南京：南京大學(xué)出版社，1996）中認為"歷史觀念上的重點差異，實際上也正為朱（熹）、陳（亮）之說互不相入的一個重要原因"。（頁138）史出于道家，歷史觀念的不同也就是對道的觀念的不同。董平認為"在陳亮那里，道并不純粹是一種哲學(xué)上的先驗設(shè)定，也非一種絕對的形而上學(xué)的價值本源，而是一種可以在人的主體性實踐中被充分貫徹的客觀實在"。（頁141）這是一種進步主義的歷史觀。這一浙學(xué)傳統(tǒng)對宋恕的影響亦不容忽視。

　　134見〈記東俠〉，《時務(wù)報》，上海：時務(wù)報館，1896，第39冊。

　　135 湯志鈞編：《康有為政論集》，北京：中華書局，1981，頁165。

　　136《宋恕集》，頁57。

　　137《宋恕集》，頁101。

　　138 陳慶年主編《東游日記、湖上答問、東瀛觀學(xué)記、方國珍寇溫始末》，頁57。

　　139 陳慶年主編《東游日記、湖上答問、東瀛觀學(xué)記、方國珍寇溫始末》，頁61。

　　140 參照梁啟超：〈論中國將強〉，《時務(wù)報》，第31冊；
章炳麟：〈東方盛衰論〉，《經(jīng)世報》，第4冊。

　　141 《時務(wù)報》，第二十一冊，1897年3月。

　　142 參見王曉秋《近代中日文化交流史》，北京：中華書局，1992，頁323-26。

　　143 《宋恕集》，頁357。

　　144 梁啟超"日本國志后序"，見《時務(wù)報》，第21冊。

　　145 《宋恕集》，頁307。

　　146 參見盛邦和《黃遵憲史學(xué)研究》，上海：上海古籍出版社，1987，頁152-172。

　　147 見梁啟超《新民說》，轉(zhuǎn)引自鄭匡民《梁啟超啟蒙思想的東學(xué)背景》，頁10。

　　148 陳祖武主編《明清浙東學(xué)術(shù)文化研究》，北京：中國社會科學(xué)院出版社，2004，頁36。

　　149 黃遵憲〈東溝行〉，轉(zhuǎn)引自鍾書河《中國本身擁有力量》，頁50-51。

　　150 見章太炎〈重設(shè)海軍議〉，轉(zhuǎn)引自湯志均編《章太炎年譜長編》，上，北京：中華書局，頁1979，頁54。

　　151 湯志均編《章太炎政論選集》，上，頁49。

　　152 《章太炎全集》（三），上海：上海人民出版社，1984，頁64。

　　153 參見黃遵憲致汪康年函（1897年4月12），見陳錚編《黃遵憲全集》，上，北京：中華書局，2005，頁403。

　　154 〈學(xué)校余論〉，《時務(wù)報》，上海：時務(wù)報館，1896，第36冊。

　　155 〈南學(xué)會敘〉，《時務(wù)報》，上海：時務(wù)報館，1896，第51冊。

　　156 〈經(jīng)世文新編序〉，《時務(wù)報》，上海：時務(wù)報館，1896，第55冊。

　　157 陳慶年主編《東游日記、湖上答問、東瀛觀學(xué)記、方國珍寇溫始末》，頁51。

　　158 陳慶年主編《東游日記、湖上答問、東瀛觀學(xué)記、方國珍寇溫始末》，頁60。

　　159 陳慶年主編《東游日記、湖上答問、東瀛觀學(xué)記、方國珍寇溫始末》，頁61-62。

　　160 陳慶年主編《東游日記、湖上答問、東瀛觀學(xué)記、方國珍寇溫始末》，頁29。

　　161 孫寶瑄：《忘山廬日記》，頁105。

　　162 胡珠生編：《宋恕集》，頁132。單世聯(lián)在給廖梅《汪康年：從民權(quán)論到文化保守主義》（上海古籍出版社，2001）寫的書評中認為"其實，晚清時代，在中央政府的"上"和民間社會的"下"之間，還有一個源于曾（國藩）左（宗棠）胡（林翼）李（鴻章）等中興名臣，在維新時代以東南督撫為代表的地方大員的"中層"，他們主政一方且眼界開闊，具有向中央集權(quán)提出了嚴重挑戰(zhàn)的權(quán)威，并因此部分承擔(dān)著中國現(xiàn)代化的命運。"（《二十一世紀》，香港中文大學(xué)，2002年8月號，頁142），宋恕出身于李鴻章幕府，深知"上下無門"的困境，因此，他所構(gòu)筑的東亞整體變動史觀是對干嘉歷史哲學(xué)的一個發(fā)展。

　　163 同前書，頁144。龔鵬程認為"胥吏之政，是我國政治史上的沈屙，自漢迄清，情況殊無改善。而其所以如此，根本的關(guān)鍵，是在于君主的態(tài)度。"（見氏著《文化符號學(xué)》，頁409。）宋恕繼承了王充的批判視角，提出了變法的目的在于轉(zhuǎn)變君主專制的非理性生理權(quán)力（boipower），這說明西方的"民權(quán)"觀念為中國儒家知識分子的"知本主義"（公文俊平用語）開拓了生路。

　　164 孫寶瑄：《忘山廬日記》，頁73。孫寫道"要了三代以后，自秦焚書，書雖復(fù)出，人皆視碑碣玩好之物，不復(fù)求于書之外。"在中國變法思想中有二個傳統(tǒng)。一是依據(jù)三代推行變法的，一是根據(jù)當(dāng)時的情況進行變法的。前者的代表是司馬光，后者的代表王安石。

　　165 同前書，頁123。

　　166 同前書，頁137。

　　167 同前書，頁143。

　　168 參照徐復(fù)觀：〈中國的治道〉，《新版學(xué)術(shù)與政治之間》，臺北：學(xué)生書局，1985，頁101-26。

　　169 蔡尚思、方行編：《譚嗣同全集》，下，北京：中國書局，1981，頁346。

　　170 見〈古議院考〉，《時務(wù)報》，上海：時務(wù)報館，1896，第10冊。

　　171 宋恕著，胡珠生編：《宋恕集》，頁936。

　　172 同前書，頁938。

　　173 章太炎：《民國章太炎先生炳麟自訂年譜》，臺北：臺灣商務(wù)印書館，1980，頁5。

　　174《宋恕集》，頁236。

　　175 孫寶瑄：《忘山廬日記》，頁204。

　　176 同前書，頁212。

　　177 同前書，頁207。

　　178 同前書，頁243。

　　179 參見周昌龍：《新思潮與傳統(tǒng)--五四思想史論集》，臺北：時報出版，1995，頁86，氏以周作人的社會道德、宗教情操觀來彌補胡適重智主義的盲點是有說服力的。但如不用理智來揭穿"以理殺人"的專制意理，又如何能孕育出新的倫理情操呢？周作人說過"將日本生活與中國古代及故鄉(xiāng)情形結(jié)合起來，似乎反有親近感。"（轉(zhuǎn)引自前揭書，頁185。）這種把"古代"--"東鄰"--"鄉(xiāng)土"同定在現(xiàn)實人生中并相信鄉(xiāng)土生活具有人類普遍性的道德感是一種"倫理的全球地方主義"（ethical glocalism），而"全球性"的價值原點則是日本。如果用中國傳統(tǒng)的術(shù)語來表現(xiàn)，"王道"就是全球主義，而"霸道"是地方主義，那末，陳亮"義利雙行，王霸并用"的思想也就是當(dāng)時的"道德的全球地方主義"理想，宋恕是這一學(xué)派的現(xiàn)代傳人。關(guān)于"道德的全球地方主義"，參見約翰·湯姆林森（John Tomlinson）著、郭英劍譯《全球化與文化》，(點擊此處閱讀下一頁)

　　南京：南京大學(xué)出版社，2002年。"義利雙行，王霸并用"是朱熹對陳亮進行批評時的用語，陳亮自己則是主張"王霸合一"的。參見田浩（Hoyt Cleveland Tillman）著，姜長蘇譯《功利主義儒家--陳亮對朱熹的挑戰(zhàn)》，南京：江蘇人民出版社，1997，頁98-99；
另參見董平《陳亮評傳》，南京：南京大學(xué)出版社，1996，頁192-209。董稱陳亮是一位歷史的現(xiàn)實主義者，而陳亮認為王霸義利是不能分割開來思考的。陳亮以一元論的思維方式批判了朱熹的二元論，開了"實學(xué)"的學(xué)統(tǒng)。

　　180 孫寶瑄：《忘山廬日記》，頁243。

　　181 同前書，頁276。

　　182 孫寶瑄：《忘山廬日記》，頁276-77。

　　183 《章太炎全集》，第三冊，上海：上海人民出版社，1984，頁64。

　　184 余英時《論戴震與章學(xué)誠》，北京：三聯(lián)書店，2000，頁3注①。

　　185 胡適對章太炎的看法參照參見汪榮祖《康章合論》，丁篇〈康章與民國初期的新思潮〉，唐德剛一再暗示，胡適提倡"白話"是出于對章太炎文風(fēng)的不滿。（參見唐德剛《胡適雜記》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2005，頁72；
142。）

　　186 參見余英時《重尋胡適歷程--胡適生平與思想再認識》，桂林：廣西師范大學(xué)，2004，頁172。

　　187 唐君毅《中國文化之精神價值》，南京：江蘇教育出版社，2006，頁321。

　　188 彭林主編《清代學(xué)術(shù)講論》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2005，頁121。

　　189 參見勞干〈評余英時《論戴震與章學(xué)誠》〉，收入氏著《古代中國的歷史與文化》，上，北京：中華書局，頁265-272。

　　190 村瀨裕也《戴震的哲學(xué)--唯物主義和道德價值》，濟南：山東人民出版社，1996，頁56。

　　191 張壽安《以禮代理--凌廷堪與清中葉儒學(xué)思想之轉(zhuǎn)變》，石家莊：河北教育出版社，2001，頁7。

　　192 倉修良、葉建華認為"在章學(xué)誠的史學(xué)理論體系中，"經(jīng)世致用"與"六經(jīng)皆史"是兩相互為表、相輔相成的命題"。（見兩氏著《章學(xué)誠評傳》，南京大學(xué)出版社，1996，頁182。）

　　193 參見余英時〈章實齋的史學(xué)觀點之建立〉，見氏著《論戴震與章學(xué)誠》，北京：三聯(lián)，2000，頁35-48。

　　194 余英時認為提出"六經(jīng)皆史"的《文史通義·內(nèi)篇》首篇的〈易教上〉成于1788年（見上書頁168注①）。

　　195 湯志鈞《近代經(jīng)學(xué)與政治》，北京：中華書局，2000，頁7。

　　196 章學(xué)誠《文史通義校注》，北京：中華書局，1994，頁52-53。

　　197 譚獻《復(fù)堂日記》，石家莊：河北教育出版社，2001，頁20。

　　198 陳德溥編《陳黻宸集》，下，北京：中華書局，1995，頁724。

　　199 章學(xué)誠《文史通義校注》，頁464。

　　200 羅繼祖《楓窗三錄》，大連：大連出版社，2000，頁490。

　　201 章學(xué)誠《文史通義校注》，頁119。

　　202 章學(xué)誠《文史通義校注》，頁182。

　　203 譚獻讀賴襄的《日本外史》后，在日記中寫道"日本世卿氏族家政陪臣，頗與春秋時勢相近，易于學(xué)《左氏》也"。（氏著《復(fù)堂日記》，頁130）。

　　204 張壽安《以禮代理--凌廷堪與清中葉儒學(xué)思想之轉(zhuǎn)變》，頁193。

　　205 胡珠生編：《宋恕集》，頁235。

　　206 同前書，頁517。

　　207 同前書，頁541。

　　208 同前書，頁235。

　　209 同前書，頁274。

　　210 《章太炎國學(xué)講演錄》，頁65。

　　211 《宋恕集》，頁53。

　　212 孫寶瑄《忘山廬日記》，上，頁87。

　　213 胡珠生編：《宋恕集》，頁75。

　　214 同前書，頁75。

　　215 孫寶瑄《忘山廬日記》，上，頁185。

　　216 胡珠生編：《宋恕集》，頁527。

　　217 《宋恕集》，頁536。

　　218 章學(xué)誠《文史通義校注》，頁1。

　　219 《宋恕集》，頁137。

　　220 宋恕認為："明治天皇亦可謂起于草茅，何也？自源平相爭以后，皇家久擁虛器。夫擁虛器，則與草茅何別乎？"，《宋恕集》，頁615。黃遵憲《日本雜事詩》卷一，第六首的注中寫道："源、平以還，如周之東君，擁虛位而已。"（《人境廬詩草箋注》，下，頁1099。）顯然，宋恕的日本天皇觀來自黃遵憲的《日本雜事詩》。

　　221 張灝著：《梁啟超與中國思想的過渡，1890-1907》，頁61。

　　222 胡珠生編：《宋恕集》，上，頁358。

　　223 同前書，下，頁868。

　　224 同前書，頁870。

　　225 同前書，頁641。

　　226 申報館編輯：《最近之五十年：1872年-1922年》，上海：申報館，1923。

　　227 陳慶年主編《東游日記、湖上答問、東瀛觀學(xué)記、方國珍寇溫始末》，頁114。

　　228 陳慶年主編《東游日記、湖上答問、東瀛觀學(xué)記、方國珍寇溫始末》，頁117。

　　229 《時務(wù)報》，第39冊。

　　230 黃遵憲《日本國志》，上海：上海古籍出版社，2001，頁71下。

　　231《人境廬詩草箋注》，下，上海古籍出版社，1981，頁1120。

　　232 《新民與一近代中國思想論》,香港教育圖書公司，1999。頁26

　　233 此詩沒有收入《宋恕集》，見里安玉海樓所藏《宋平子詩文鈔續(xù)編》手抄本。

　　234 丁文江、趙豐田編《梁啟超年譜長編》，上海：上海人民出版社，1983，頁286。

　　235 《章太炎全集》4，上海人民出版社，1985，頁200

　　236 梁容若《中日文化交流史論》，北京；
商務(wù)印書館，1985，頁213

　　237 水戶藩國史總裁川口長孺的《臺灣鄭氏記事》從鄭芝龍萬歷四十年來謁德川幕府（駿府）開始到康熙三十九年清主下詔允許鄭成功與其子歸葬故鄉(xiāng)福建南安結(jié)束。（參見增田涉《西學(xué)東漸與中國事情》，東京：巖波書店，1979，頁244；
248-49。

　　238 《宋恕集》，頁828

　　239 《櫻島間吟錄》抄本完成于民國元年，藏于平陽縣圖書館，黃氏傳記，參照徐祥地主編《平陽歷代名人》，香港：天馬圖書有限公司，2005，頁176-77。

　　240 戴季陶《日本論》，頁85

　　241 王爾敏指出了梁啟超的民族主義與張之洞的繼承關(guān)系，（參見氏著《晚清政治思想史論》，桂林：廣西師范大學(xué)，2005，頁43。）但是張、康與梁的不同在于把權(quán)原放在在清帝還是放在作為權(quán)力體的中國。汪榮祖指出："張[之洞]不以嚴復(fù)過于強調(diào)西學(xué)為然，因懼中學(xué)之本受損。"（見氏著《從傳統(tǒng)中求變--晚清思想史研究》，南昌：白化洲文藝出版社，2002，頁58。）

　　242 陳慶年主編《東游日記、湖上答問、東瀛觀學(xué)記、方國珍寇溫始末》，頁59。

　　243 《黃遵憲全集》，上，北京：中華書局，2005，頁447。

　　244《忘山廬日記》，下，頁968。

　　245 見《胡適日記》，第八冊，合肥：安徽教育出版社，2001，頁737。

　　246《宋恕集》，上，頁51。

　　247 錢穆《中國史學(xué)名著》，北京：三聯(lián)書店，2000，頁65。

　　248 參見顧炎武〈亭林文集·答李子德書〉、《日知錄·正始》。

　　249 《歷史的終結(jié)及最后之人》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2003，頁318。

　　250 爾王敏指出了中國保守主義的光復(fù)心理與社會退化史觀，（氏著《中國近代思想史論》，北京：社會科學(xué)文獻出版社，2003，頁147-48。）宋恕則把這兩種傾向集于一身。

　　251 參見王泛森《章太炎的思想（1868~1919）及其對儒學(xué)傳統(tǒng)的沖擊》，臺北：時極文化出版公司，1985，頁176~231。

　　252 《章太炎全集》，（三），上海人民出版社，1984，頁134。

　　253 參見湯志鈞《近代經(jīng)學(xué)與政治》，北京：中華書局，2000，頁288~299。湯認為"章、梁之間政治觀點上有分歧，史學(xué)主張也隨之不同"。（頁202）章是接著中國的史學(xué)傳統(tǒng)講的，而梁則是接著西方進化論史觀講。

　　254 參見朱維錚《求索真文明--晚清學(xué)術(shù)史論》，上海：上海古籍出版社，1996，頁268。

　　255 章太炎在1903年寫的"孫逸仙題辭"中用的是"民瞻"，而在《漢幟》第二號（1907）中改為"民辟"。從"瞻"到"辟"的變化說明了太炎內(nèi)心反滿政治態(tài)度的強化。見湯志鈞《章太炎政治選集》，上，中華書局，1977，頁252。

　　256 同注149書，頁204。

　　257 錢穆是呂思勉的學(xué)生，呂在民國時期說過："現(xiàn)在的學(xué)者中，我覺得錢賓四先生氣象頗有可觀；
唯覺他太重視了政治方面，而于社會畸輕，規(guī)模微嫌狹隘而已。"（《呂思勉遺文集》，上，上海：華東師范大學(xué)，1997，頁401。）呂是接著晚清變法運動的問題來構(gòu)筑其史觀的，他還有一份思考東西文化接觸的余裕。

　　258 見孫中山《三民主義》，長沙：岳麓書社，2000，頁187。

　　259 見《章太炎政論選集》，上，頁116~117。

　　260 鄙人不能贊成章太炎種族革命的邏輯，但以浙人心態(tài)推論，浙人的反體制情緒亦是對明、清兩代政治高壓的反動。雍正稱"浙江風(fēng)俗澆漓"，干隆則說"浙民習(xí)俗易囂"。兩諺有"把一個人稱為賊，他就會去偷"。當(dāng)中央集權(quán)的大一統(tǒng)政府以這樣的邏輯在塑造其趁民的時候，西方也以同樣的邏輯在塑造中國的"大一統(tǒng)"。這是一個道德上的惡性循環(huán)。最終仍是霍布斯的國際戰(zhàn)國狀態(tài)。

　　261 《呂思勉遺文集》，上，頁311。

　　262 柳曾符、柳佳《劬堂學(xué)記》，上海：上海書店出版社，2003，頁187。

　　263 呂思勉《白話本國史》，四，上海：商務(wù)印書館，1933，頁54。

　　264許壽裳：《章炳麟》，南京：勝利出版社，1945，頁77。在近代中國，談"革新"是一內(nèi)在的倫理課題，進行文化批評是以日本為基準的。柏楊在近著中還認為"中日文化同源，"安史之亂"后，日本仍保持中華古文化精華，中國卻開始墮落，一直墜落到二十世紀，仍在墜落"。（氏著《我們要活得有尊嚴》，沈陽：春風(fēng)文藝出版計，2003，頁57-58）這一思路開自宋恕。

　　265 見王森然：《近代名家評傳》，初集，北京：三聯(lián)書店，1998，頁354-55。

　　266 胡適：《四十自述》，合肥：安徽教育出版社，1999，頁41。

　　267 見曹伯言整理：《胡適日記全編》，8，頁736，關(guān)于張經(jīng)甫（1846-1905），參見熊月之〈近代進步教育家張煥綸〉，唐振常、沈恒春主編：《上海史研究》，二編，學(xué)林出版社，1988，頁274-285。

　　268 宋恕在〈壬辰日記摘要〉1892年1月31日（光緒18年正月2日）中有"在頌?zāi)咸幖翱蜅２荨侗白h》及《上李中堂書》"。（《宋恕集》，下，頁931。）1891年秋冬宋恕在趙詒璹處閱讀《惲子居集》、《安吳四種》、《龔定庵集》等近代變法論著，（見《宋恕集》，下，頁1097。），為撰寫《卑議》作了準備。

　　269 李敖：《胡適評傳》，北京：中國友誼出版公司，2001，頁31。

　　270 唐德剛譯注：《胡適口述自傳》，上海：華東師范大學(xué)出版社，1993，頁12。

　　271 周質(zhì)平《胡適與中國現(xiàn)代思潮》，南京：南京大學(xué)出版社，2002，頁349-50。

　　272 《宋恕集》，下，頁776。

　　273 胡適：《四十自述》，頁42。

　　274 胡適：《四十自述》，頁44。

　　275 李敖：《胡適評傳》，頁128。

　　276 曹伯言整理：《胡適日記全編》，6，頁236。

　　277 島田虔次《中國革命的先驅(qū)者》，東京：筑摩叢書，1965，頁181-82。

　　278 參見唐德剛譯注《胡適口述自傳》，上海：華東大學(xué)出版社，1993，頁249。

　　279 同前書，2，頁29。

　　280 同前書，頁122。

　　281 孫寶瑄在光緒三十四年二月八日的日記中記下了清首屆駐日本公使何如璋的隨員楊守敬（后為第二屆駐日公使黎庶昌的隨員，在日本生活四年）的日本觀："日本有三異焉，他國所絕無，或罕有者：一帝統(tǒng)之一姓相續(xù)，一飲食之簡薄，一婦女之無恥。"（《忘山廬日記》，下，頁998。）

　　282 同前書，頁176。

　　283 胡適《中國的文藝復(fù)興》，北京：外語教學(xué)與研究出版社，2001，頁154-。

　　284 胡適《中國的文藝復(fù)興》，(點擊此處閱讀下一頁)

　　頁155。

　　285 周質(zhì)平認為胡適主張"中國是一個比日本更現(xiàn)代、也更民主的國家"（《胡適與中國現(xiàn)代思潮》，南京大學(xué)出版社，2002，頁282）的結(jié)論未必符合胡適思想展開的內(nèi)在邏輯。

　　286 《胡適日記全編》，6，頁633。

　　287 胡適〈雙十節(jié)的感想〉，《獨立評論》，第122號，頁3。

　　288 胡適：《中國哲學(xué)史大綱》，上海：上海古籍出版社，1997，頁250。

　　289 同前書，頁280。

　　290《胡適日記全編》，2，頁295-96。

　　291 參見余英時：《中國近代思想史上的胡適》，臺北：聯(lián)經(jīng)出版，1984，頁61-75。余援引了梁漱溟"革命家的錯誤，就在對中國社會的誤認"的指責(zé)，指出了胡適思想的盲點。

　　292 陳錫祺：《孫中山年譜長編》，上冊，北京：中華書局，1991，1894--1895年。

　　293 孫中山《建國方略》，北京：華夏出版社，2002，頁55。

　　294 孫中山《建國方略》，頁57。

　　295 孫中山《三民主義》，長沙：岳鹿書社，2000。

　　296 列文森《儒教中國及其現(xiàn)代命運》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2000，頁84。

　　297 許倬云《從歷史看管理》，桂林：廣西師范大學(xué)，2005，頁26。

　　298 孫中山《三民主義》，頁74-75。

　　299魯思?本尼迪克特《菊與刀》，北京：商務(wù)引書館，1990，頁22。

　　300 戴季陶：《日本論》，上海：民智書局，1928，頁139。

　　301 同前書，頁122，戴寫道"從倒袁運動起，直到今天，除了總理孫中山先生和真實是他領(lǐng)導(dǎo)下的國民革命勢力而外，在中國一切政治的勢力，都是受東京的支配聽東京的指揮的。"袁世凱以后出現(xiàn)的"軍閥割據(jù)"的政治格局與日本的大陸政策糾葛在一起，但雙方都囿于民族主義觀念而喪失了東亞統(tǒng)合的機會。自從1900年"東南自保"運動到現(xiàn)在，歷史又回到了出發(fā)時的原點，21世紀頭10年的中國，又將出現(xiàn)各地勢力抬頭的格局，日本能否在全球化的浪潮中主導(dǎo)東亞世界的新格局，事關(guān)人類的整體走向。

　　302 同前書，頁87。

　　303 同前書，頁152-53。

　　304 陳錫祺：《孫中山年譜長編》，下冊，北京：中華書局，1991，頁2081，孫深信"日本國民如不改變視日本為列強之一的觀念，將無法產(chǎn)生對于真正的中日友好的思想。"（同書頁2079）

　　305 轉(zhuǎn)引自趙金鈺《日本浪人與辛亥革命》，成都：四川人民出版社，1988，頁211。

　　306 趙金鈺《日本浪人與辛亥革命》，頁212。

　　307 見戴季陶：《日本論》，頁132-33。

　　308 參見平野健一郎：〈滿州事變前在滿日本人的動向〉，日本《國際政治》，43，1970，頁51-76。平野先生在此稱為"心情邏輯"的思惟方式源于中國傳統(tǒng)的文化國家觀--一種靠暴力取得政權(quán)，靠"文化"貫徹君權(quán)的權(quán)力權(quán)威混合式國家觀念。在這樣的國家中，權(quán)威者可以利用文化意理獲取權(quán)利，也就是說，意理是從權(quán)利向權(quán)威轉(zhuǎn)換的直接通道。

　　309 戴季陶：《日本論》，頁148。

　　310 同前書，頁153。

　　311 同前注。

　　312 封祖盛編《當(dāng)代新儒家》，北京：三聯(lián)，1989，頁284。

　　313 《梁漱溟學(xué)術(shù)論著自選集》，北京：北京師范學(xué)院出版社，1992，頁33。

　　314 郭湛波《近五十年中國思想史》，濟南：山東人民出版社，1997，頁229-35；
周策縱《五四運動史》，長沙：岳麓書社，1999，頁462。

　　315 艾愷《世界范圍內(nèi)的反現(xiàn)代化思潮》，貴州：貴州人民出版社，1991，頁152。

　　316 《梁漱溟學(xué)術(shù)論著自選集》，北京：北京師范學(xué)院出版社，1992，頁37。

　　317 《梁漱溟學(xué)術(shù)論著自選集》，北京：北京師范學(xué)院出版社，1992，頁8。

　　318 梁漱溟說"中國之沒有革命（社會歷久不變），實而于其攝法制于禮俗之故。這在四十年前，夏曾佑先生已見到一些。夏為嚴譯《社會通詮》作序，首先嘆息自甲午以來言變法者其所志在救危亡，而沮變法者其所責(zé)在無君父。夫救危亡與無君父不同物也，而言者輒混。仿佛不可解。繼提出一公例："宗教與政治附麗疏者，其蛻變易；
宗教與政治附麗密者，其蛻變難。"而說中國自秦以來，政治與宗教既不可分，于是言改政者自不能不波及于改教。而救危亡與無君父二說乃不謀而相應(yīng)，始膠固繚繞而不可理矣。未有舊教不裂而新政可由中而蛻者。中國之歷數(shù)千年不出宗法社會，蓋以教之故。--夏所云宗教，即我所說禮俗。"（見氏著《中國文化要義》，上海：學(xué)林出版社，1987，頁248-49。）視"保教"與"保國"為同物是張之洞的思維方法，宋恕看到了"陽儒陰法"背后實有一"絕對的專制性原理"，所以提出"改教"意在"改政"--變法。夏是宋的知友，傳達了戊戌變法時期的真實訊息。辛亥革命背后偷換王權(quán)形象的一幕鮮為人察，打倒了專制王權(quán)的替身實開了復(fù)興儒教之門，梁漱溟接起了宋、夏留下來的這一課題。

　　319 《梁漱溟學(xué)術(shù)論著自選集》，北京：北京師范學(xué)院出版社，1992，頁2。

　　320 《梁漱溟學(xué)術(shù)論著自選集》，北京：北京師范學(xué)院出版社，1992，頁4。

　　321 《梁漱溟學(xué)術(shù)論著自選集》，北京：北京師范學(xué)院出版社，1992，頁5。

　　322 《梁漱溟全集》第5卷，濟南：山東人民出版社，1992，頁106-07。

　　323 《梁漱溟全集》第5卷，濟南：山東人民出版社，1992，頁108。

　　324《梁漱溟全集》第5卷，濟南：山東人民出版社，1992，頁109。

　　325 對中國農(nóng)民來說，與壓迫他們的權(quán)力的同化是唯一的解放之路，而進入資本的時代，與資本的同化則成了他們唯一的解放之路。這種思維方式是帝國權(quán)力的產(chǎn)物，所以柏楊說"中國人思考是兩極的，只有政治，只有金錢"。（氏著《我們要活得有尊嚴》，沈陽：春風(fēng)文藝出版社，2003，頁80）而權(quán)=錢的權(quán)力斗爭模式與資本主義的致富競爭模式背后的倫理根據(jù)是不一樣的。

　　326 《梁漱溟全集》第5卷，濟南：山東人民出版社，1992，頁817。

　　327 《梁漱溟全集》第5卷，濟南：山東人民出版社，1992，頁832-35。

　　328 《梁漱溟全集》第5卷，濟南：山東人民出版社，1992，頁818。

　　329 《梁漱溟全集》第5卷，濟南：山東人民出版社，1992，頁819。

　　330 《梁漱溟全集》第5卷，濟南：山東人民出版社，1992，頁824。

　　331 見橋川文三《民族主義--神話與邏輯》，東京：紀伊國屋書店，1994，頁186。

　　332 李凌已編《梁漱溟學(xué)術(shù)文化隨筆》，北京：中國青年出版社，1996，頁52。

　　333 李凌已編《梁漱溟學(xué)術(shù)文化隨筆》，北京：中國青年出版社，1996，頁178。

　　334 參見梁漱溟〈政治的根本在文化〉，中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編《梁漱溟全集》，第六卷，濟南：山東人民出版社，1993，頁702-05。

　　335 中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編《梁漱溟全集》，第六卷，頁704。

　　336 參見梁漱溟〈中國政治問題研究〉《梁漱溟全集》，第六冊，頁753-94。

　　337 《梁漱溟全集》，第六卷，頁757。

　　338 《梁漱溟全集》，第六卷，頁769。

　　339 黃仁宇《大歷史不會萎縮》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2004，頁170。

　　340 芮瑪麗《中國革命的第一階段》，序言部分，轉(zhuǎn)引自杜贊奇《文化、權(quán)力與國家--1900-1942年的華北農(nóng)村》，南京：江蘇人民出版社，2004。

　　341 杜贊奇《文化、權(quán)力與國家--1900-1942年的華北農(nóng)村》，頁2。

　　342《梁漱溟全集》，第六卷，頁763。

　　343 參見《梁漱溟全集》，第六卷，頁764-65。

　　344《梁漱溟學(xué)術(shù)論著自選集》，頁178。這是對夏曾佑"政治者因乎宗教而立者也"命題的發(fā)揮。（見別士"論變法必以歷史為根本"，《東方雜志》，第八期，1905，頁152）

　　345 梁漱溟《中國文化要義》，上海：學(xué)林出版社，1987，頁330。

　　346 李凌已編《梁漱溟學(xué)術(shù)文化隨筆》，北京：中國青年出版社，1996，頁267-68。梁漱溟認為"無對者，謂超離乎利用與反抗而歸于渾全之宇宙一體也"。（《梁漱溟學(xué)術(shù)論著自選集》，頁141。）

　　347 《梁漱溟學(xué)術(shù)論著自選集》，頁195。梁在《東西文化及其哲學(xué)》中的說法是"世界未來文化就是文化的復(fù)興"。（見《梁漱溟學(xué)術(shù)論著自選集》，頁64。）

　　348 盛邦和提出了"東亞新儒學(xué)"的概念，他認為"首發(fā)地是明代時期的中國，早期完成在明治時期的日本，其最終完成是在20世紀的中華"。（見氏著《解體與重構(gòu)--現(xiàn)代中國史學(xué)與儒學(xué)思想變遷》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2002，頁457。）氏從"東亞"全局來捕捉儒學(xué)思想在中日間的互動傳播，頗有見地。

　　349 柏楊：《中國人史綱》，下，北京：中國友誼出版公司，2001，頁491。

　　350 戴季陶：《日本論》，頁78。

　　351 見柏楊：《中國人史綱》，上，頁48-54，另見<中國人、中華人>、《柏楊專欄》、北京：中國友誼出版公司，1997年，頁672-75。

　　352 曹伯言整理：《胡適日記全編》，5，頁813。

　　353 參見村上泰亮、公文俊平、佐藤誠三郎《作為文明的家國社會》，東京：中 央公論社，1979。作者認為"家國"與其說是具體的集團，還不如說是一個貫穿時代的集團形成的原則，并指出"家國"社會的四個特征。1）受到以律令制為象征的中國文明的影響，但"家國"社會并非"氏族"社會的復(fù)活。"家國"社會的"人際-人際關(guān)系主義"的特征以及在各種"家國"型集團中可以看到的"系譜性"和"功能性"是"氏族"社會所沒有的"家國"社會固有的特征。2）"家國"社會同構(gòu)成中國社會下層的宗族體系也不一樣。"家國"是不避嫌近親結(jié)婚的近似的選擇產(chǎn)生集團，內(nèi)藏外交、軍事等功能具有高度的"自主性"。3）"家國"社會與作為高度文明以后的非邊境型社會的朝鮮社會也不一樣。朝鮮特別是15世紀（李氏朝鮮）以后被迫采用了官僚制與宗族制相結(jié)合的中國型成層的分立體系。4）"家國"社會起源于日本東部，在其傳播方面也有地域上的差異。在京城附近以及西部地域，"家國"型原則未必充分滲透到由農(nóng)業(yè)生產(chǎn)所構(gòu)成的最下層集團。但更上層的武士家庭以及大名藩國的構(gòu)造幾乎沒有地域差異。這樣，該書作者就把日本的"家國"社會看作是中國型"家國"觀念的進化形態(tài)。該書是一部日本視角的東亞史論著，這一自覺本身就含有再塑世界的預(yù)設(shè)模型。關(guān)于中國型家國觀念，費正清認為"宗族（又稱為氏族）是一種超越階級界限的擁有自治權(quán)的組織，它通常包含兩極：一極是貧困無告的人，另一級是那些已經(jīng)取得了上層身份的人。......宗族的地位為清朝的法律所承認，法律總是維護族長的威信，并且按照親屬關(guān)系身份進行懲處。"（見費正清編《康橋中國晚清史--1800-1911》，上卷，北京：中國社會科學(xué)出版社，1985，頁14-15。）金觀濤認為，孔子學(xué)說中的"仁"是聯(lián)系宗法組織與國家社會組織的橋梁。（參見金觀濤《在歷史的表像背后》，成都：四川人民出版社，1984年，頁30-37）但"仁"在"政權(quán)權(quán)力與意識形態(tài)觀念合一的一體化結(jié)構(gòu)"（同前書，頁33）中蛻變?yōu)闄?quán)力的工具，儒家知識分子也就喪失了承當(dāng)一家言的職能。金觀濤認為"家庭和國家"的"同構(gòu)效應(yīng)對維護封建國家的統(tǒng)治，是重要的組織力量和穩(wěn)定因素。"（同前書，頁37）岳慶平根據(jù)"選擇的強制"原理，認為中國傳統(tǒng)"專制社會"起源于客觀原因。（見岳慶平《中國人的家國觀》，香港：中華書局，1989，頁238，注⑧）但為什么"中國人"要"選擇"專制社會呢？張研、牛貫杰使用了"家國網(wǎng)絡(luò)"的概念，指出在平定太平天國以后，清廷企圖以直接統(tǒng)治取代傳統(tǒng)的間接統(tǒng)治，但卻使基層社會武裝脫胎而出充當(dāng)了國訪軍的角色，掌握軍權(quán)的各級將領(lǐng)則代表著各地方基層社會實體組織進入了上層政權(quán)。（張研、牛貫杰：《19世紀中期中國雙重統(tǒng)治格局的演變》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2002，頁429-30。）因此，中日甲午戰(zhàn)爭可以看作是一場爭奪上層結(jié)構(gòu)承認規(guī)則的戰(zhàn)爭。晚清中國社會中的雙重統(tǒng)治格局的權(quán)力變化說明"專制社會"與響應(yīng)外來沖突的方式有關(guān)。(點擊此處閱讀下一頁)

　　陳勁松在"儒學(xué)社會：中國傳統(tǒng)社會的社會學(xué)分析框架"（《浙江學(xué)刊》2000年第1期，頁77-81）中，對見于東亞社會的儒學(xué)化現(xiàn)象，提出了儒學(xué)社會的分析框架，這個社會有儒學(xué)精神、倫理理性、王道政治、倫理控制、倫理秩序構(gòu)成、經(jīng)濟倫理六個特點。我們可以把中國看作是集權(quán)的儒學(xué)社會，而日本則是分權(quán)的儒學(xué)社會。日本在18世紀中后期，由于對漢字體系的假名突破，重新評價了行為規(guī)范與虛擬權(quán)威的內(nèi)在結(jié)合，從而顛覆了由文字意理為核心的行為規(guī)范與虛擬權(quán)威的外在結(jié)合，成了信息世界社會的價值發(fā)信地。

　　354 余英時在〈曹雪芹的反傳統(tǒng)思想〉中指出："滿族征服中國本土以后，漢化日益加深，逐漸發(fā)展出一種滿漢混合型的文化。這個混合型文化的最顯著的特色之一便是用早已過時的漢族禮法來緣飾流行于滿族間的那種等級森嚴的社會制度。其結(jié)果則是滿人上層社會（包括宗室和八旗貴族）走向高度的禮教化。"（見余英時《史學(xué)與傳統(tǒng)》，臺北：時報出版，1982，頁237。）十八世紀的中國出現(xiàn)了由滿人上層社會反禮教的思想與漢人下層社會反理學(xué)的思想，這說明反專制政體已是滿漢人民的共同要求，而流行于清末民初的魏晉玄學(xué)、佛道思想反映了舊體制解體與重建新秩序的思想狀況。

　　355 參見夏曾佑《中國古代史》，石家莊：河北教育出版社，2000，頁532-39。

　　356 見別士"論中日分合之關(guān)系"，《東方雜志》，第一期，1904，頁1，另見同上氏著，頁356。

　　357 金晦《無始以來天人性命之本原》，永嘉：葉懷古壘刻板，1907，〈書后〉頁2。

　　358 同上。

　　359 金晦《無始以來天人性命之本原》，永嘉：葉懷古壘刻板，1907，〈書后〉頁3。

　　360 見公文俊平編著《智民的時代》，東京：NTT出版社，1996，頁54-55。

　　361 參見張壽安《十八世紀禮學(xué)考證的思想活力--禮教論爭與禮秩重省》，臺北：中央研究院近代史研究所，2001，頁470。

　　362 參見潘富恩、徐余莊《呂祖謙評傳》，南京：南京大學(xué)出版社，1992、董平〈南宋婺學(xué)之演變及其至明初的傳承〉，《中國學(xué)術(shù)》，2002，第十輯，頁193-244。董認為"呂氏（祖謙）之學(xué)將天道性命的追尋推進于社會歷史的演進，實質(zhì)上開辟了歷史哲學(xué)的向度"。（見劉東"卷首語"）這就點出了浙東史學(xué)的關(guān)心對象是"元歷史"與社會歷史演進的相互關(guān)聯(lián)，并著眼于"元歷史"；
對歷史演進的倫理控制。"六經(jīng)皆史"其實是在老子道本源論上對"經(jīng)"政治解構(gòu)，從而從學(xué)理上顛覆了中國專制皇權(quán)的政治典范。據(jù)此，氏提出了"浙東史學(xué)以個體道德的充養(yǎng)為本位，以社會現(xiàn)實事務(wù)的合理措置為關(guān)切對象，以學(xué)術(shù)本身之社會性價值的終極實現(xiàn)為一般歸趣的學(xué)派性格，并亦因此而開辟了廣袤的新的思想空間。"（頁244）

　　363 參見何炳松《浙東學(xué)派溯源》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2004。

　　364 見王國維〈沈乙庵先生七十壽序〉《王國維文集》第一卷，北京：中國文史出版社，頁97-98。王認為"道、咸以降，學(xué)者尚承干、嘉之風(fēng)，然其時政治風(fēng)俗，已漸變于昔，國勢亦稍稍不振，士大夫有憂之而不知所出，乃或托于先秦、西漢之學(xué)，以圖變革一切，然頗不循國初及干、嘉諸老為學(xué)之成法"。論者多談及晚清今文學(xué)對變法運動的影響，但筆者認為晚清變法思潮的主流是出于章學(xué)誠的要求更新倫理觀念的歷史哲學(xué)，其核心仍是陽明心學(xué)。

　　365 本體變法變法論的思維方式可追溯到"通哲學(xué)于政治之實踐，納政治于哲學(xué)之精微"的魏晉清淡的問題意識。參見賀昌群《魏晉清淡思想初論》，北京：商務(wù)印書館，2000，頁93。

　　366 《宋恕集》，頁88。

　　367 唐德剛《晚清七十年》，長沙：
岳鹿書社，1999，頁190。

　　368 黃仁宇《大歷史不會萎縮》，頁299。

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