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單少杰:老子送孔子言:原教旨儒家論

發(fā)布時(shí)間:2020-06-14 來源: 幽默笑話 點(diǎn)擊:

  

  (一)

  

  《史記·孔子世家》記有孔子會見老子事:

  孔子“適周問禮,蓋見老子云。辭去,而老子送之曰:‘吾聞富貴者送人以財(cái),仁人者送人以言。吾不能富貴,竊仁人號,送子以言,曰:聰明深察而近于死者,好議人者也。博辯廣大危其身者,發(fā)人之惡者也。為人子者毋以有己,為人臣者毋以有己!

  此時(shí),老子已成得道長者,孔子則是有為后生。老子送孔子之言,可以看作是長者對后生的諄諄告誡,透著睿智且透著善意:

  其一,告誡孔子注意禍從口出:那些聰明深察者之所以常常瀕臨死亡,就在于好議論別人;
那些博學(xué)善辯者之所以常常危及生命,就在于好揭人惡端。

  其二,告誡孔子要做孝子忠臣:做兒子者,要做到心中只有父母而無自己;
做臣子者,要做到心中只有君主而無自己。

  老子這些告誡都可以說是有的放矢并切中要害的。

  后一告誡,也是孔子所贊成的。如“齊景公問政于孔子。孔子對曰:‘君君,臣臣,父父,子子!保▏駠蟪家翊蟪,父親要像父親,兒子要像兒子!墩撜Z·顏淵》)

  后人很難確定地說,孔子這一思想是在見老子之前就已經(jīng)形成,還是在見老子之后才得以萌生,即受老子啟發(fā)而萌生。

  前一告誡,不是孔子所贊成的,卻是孔子所遭遇的。他一生就因好議論諸侯大夫而屢遭冷遇,尤其中年以后屢遭困厄,顛沛流離十四年,“累累若喪家之狗”(《史記·孔子世家》)。

  孔子后學(xué)也不乏有直言骨鯁之士,并因此而不乏有因言獲罪之士,或被貶,或被囚,或被誅,不乏有“禍從口出”之士。

  在此,老子無疑是目光深遠(yuǎn)的,已看出孔子及其門人日后的命運(yùn)了,毋寧說已看出孔子及其門人日后的苦難了。他看出孔門人是“好議人”的,是好“發(fā)人之惡”的,故而是要“近于死”的,是要“危其身”的。

  在此,老子無疑是心地善良的,想通過揭示“好議人”之惡果,來規(guī)勸孔子及其門人謹(jǐn)言慎語,明哲保身。

  簡言之,老子待孔子頗具長者之風(fēng):

  既能以其豐富閱歷指點(diǎn)后生,

  又能以其仁厚心腸關(guān)愛后生。

  

 。ǘ

  

  關(guān)于孔子見老子這段記載所具有的史料價(jià)值,是可以討論的。司馬遷記下了他所聽到的史聞,即“蓋見老子云”。人們可以信之,也可以疑之。(《史記》中作為虛詞的“蓋”和“云”,常含有不確定意。參見錢鐘書《管錐篇》第一冊第286頁)

  然而,關(guān)于老子送孔子這段言辭所具有的思想意義和文化意義,則是確定無疑的。因?yàn),它抓住了儒家的某些基本特征,毋寧說是抓住了儒家區(qū)別于道家的某些基本特征,從而顯示出儒道兩家在基因?qū)用嫔系牟町悺?/p>

  作為儒家是要入世的,是要將其理念附諸實(shí)踐的,是要按其主張干預(yù)社會進(jìn)程的。

  儒家入世是要說話的,是要就社會重大問題發(fā)表看法的,是要對許多壞人壞事作出抨擊的;
用老子的話說,是要“好議人”的,是要“發(fā)人之惡”的。

  顯然,儒家在此所要議論的“人”,不是普通老百姓,不是那些很難讓他們“近于死”的弱勢群體;
而是有權(quán)有勢者,而是那些能夠?qū)λ麄儭拔F渖怼钡膹?qiáng)者集團(tuán)。

  對于“禍從口出”的后果,孔子及其門人是知道的,即使先前不知道,也會在聽了老子這番話后知道,也會在看到許多同仁確已因言獲罪后知道。

  可以說,孔子及其門人清楚地知道:他們要做的事情是會危及他們自身的安全的,至少是會惡化他們自身的境遇的。他們是準(zhǔn)備遭遇不幸而開口說話的。

  也正因此,中國歷史上不乏有士大夫“抬棺進(jìn)言”的故事。他們中那些因言獲罪者,是非常清醒地走向地獄的,而不是糊里糊涂地摔下深淵的。

  可以說,議論國是和褒貶人物,成了儒家的傳統(tǒng),成了中國士大夫的傳統(tǒng),毋寧說成了中國知識分子的傳統(tǒng)。

  余英時(shí)先生曾就此作過考證:中國歷史上的“士”與現(xiàn)代意義上的“知識分子”,有著相似的社會角色特征,都是既擁有專業(yè)知識,又承擔(dān)社會良心。他們既是某門專業(yè)知識的掌握者,又是一般社會良心的承擔(dān)者。(余英時(shí)《士與中國文化》,上海人民出版社1987年版)

  古時(shí)不論,僅就這一百年來看,士人過問國是、譏評奸佞,成潮起潮落潮又起之勢,一波波地帶著呼嘯聲沖刷著國是堤岸,滌蕩著中國政壇上不斷淤起的污泥穢物。

  “辛亥革命”前后,有同盟會知識分子奮而議論國是,針砭時(shí)弊,如章太炎、鄒容等。

  “五四”至“大革命”時(shí)期,有中共知識分子奮而議論國是,針砭時(shí)弊,如陳獨(dú)秀、李大釗等。

  國民政府時(shí)期,既有左翼知識分子又有民盟知識分子議論國是,貶責(zé)苛政,如左翼作家柔石、殷夫等,如自由學(xué)人李公樸、聞一多等。

  大陸“極左路線”橫行時(shí)期,既有黨外知識分子又有黨內(nèi)知識分子議論國是,貶責(zé)苛政,如“反右”時(shí)的儲安平、林西翎,如“文革”時(shí)的遇羅克、張志新等。

  這一波波士人干政大潮,在沖刷著中國政壇污垢的同時(shí),也把自己摔碎了,摔成凌亂的浪花和四濺的水珠。

  章太炎、鄒容坐過牢,后者還死在牢中;

  陳獨(dú)秀、李大釗也坐過牢,后者還從牢中走上絞架;

  柔石、殷夫被處死;

  李公樸、聞一多被刺殺;

  儲安平、林西翎被打成右派;

  遇羅克、張志新被執(zhí)行槍決。

  這些仁人志士用古史上的話說,都是“立于淫亂之國而好盡言”者,都是“招人過者”。(《國語·周語下》)

  其間,又以張志新“盡言—招過”事最顯剛烈亦最顯慘烈:

  面對苛政時(shí),她因決意“盡言—招過”而被打入監(jiān)牢;

  身陷牢獄時(shí),她因仍要“盡言—招過”而被判處死刑;

  走上刑場時(shí),她又因被劊子手確認(rèn)還會“盡言—招過”而被先割斷喉管、再予以槍決。

  從這種處決方式中,既可看出劊子手的絕望——對于讓張志新自己閉口的事已不抱任何希望;
又可看出劊子手的怯懦——對于臨刑女子最后要說的話竟感到如此恐懼。

  縱觀中國歷史,張志新案可謂極案:

  被割喉管者,無疑把兩千年來中國讀書人決意“盡言”之事做到了極限;

  割喉管者,則無疑把兩千年來中國統(tǒng)治者執(zhí)意“鉗口”之事做到了極限。

  在此之前,割喉處決事鮮有其例,似乎只有明朝方孝儒因欲盡言而被裂嘴夷族事才能與之相比。

  還須指出,在大陸“極左路線”橫行時(shí)期,張志新案并非孤案,此外,還有北京林昭案、吉林史云峰案、江西李九蓮案。林、史、李三人都是至死仍要“盡言—招過”者,結(jié)果也都在臨刑前被強(qiáng)制封口:

  林被活生生割掉了舌頭,

  史被活生生縫上了雙唇,

  李被活生生用竹簽貫穿下頜——舌頭——上頜。

  

 。ㄈ

  

  儒家是懷有悲壯精神的。

  他們“知其不可而為之”(《論語·憲問》),甚至“見危致命”(《論語·子張》),“殺身以成仁”(《論語·衛(wèi)靈公》)。

  他們“明知山有虎,偏向虎山行”。

  儒家這種悲壯精神毋寧說是一種剛性精神,是道家所匱乏的,也是佛家所匱乏的。

  道家雖然也講善意,但與儒家不同:

  道家講善意,知其不可則避之,最終講出獨(dú)善其身的境界,講出逍遙自在的境界;

  儒家講善意,知其不可仍為之,最終講出以天下為己任的情懷,講出慷慨激昂的情懷。

  佛家雖然也講“我不下地獄誰下地獄”,但與儒家不同:

  佛家是要替代他人而下地獄的,其獻(xiàn)身精神帶有較多的忍讓性,柔順性;

  儒家是要冒犯魔鬼而下地獄的,其獻(xiàn)身精神帶有較多的抗?fàn)幮,剛正性?/p>

  儒家講當(dāng)仁不讓、不平則鳴,講不屈不撓,故多有剛性;
道家以及佛家講與世無爭、無為則安,講能避就避、能忍就忍,故多有柔性。

  儒家一直住在城里,出入市井坊間,愛管他人事,愛打抱不平;
道家以及佛家則多是避居郊外,隱身寺廟洞觀,不管塵間事,不爭是與非。

  當(dāng)那些地痞流氓(暴虐君主和奸佞官吏)橫行街面時(shí),只有儒家站出來攔截他們,試圖拉住他們說理,說他們不該這樣做而應(yīng)那樣做,結(jié)果常陷危境,常遭暴打,常落得頭破血流的下場。

  道家和佛家則由于置身世外,很少遭遇那些地痞流氓,故而能夠消災(zāi)避禍,過著簡樸且安寧的生活,并不時(shí)生出一些閑情異趣,寫出一些風(fēng)雅詞章。

  

  (四)

  

  可以說,在中國儒道佛三家文化中,惟有儒家文化較有剛性。也正因此,在中國這三家文化中,惟有儒家文化能夠同世界上那些較有剛性的文化相抗衡,比如能夠同伊斯蘭教文化相抗衡,比如能夠同基督教文化相抗衡。

  伊斯蘭教文化,無疑是較有剛性的。

  該教先是伴以刀劍閃亮登場,征服麥加,統(tǒng)一阿拉伯;
繼又伴以弓馬急劇擴(kuò)張,席卷西亞、北非,并滲透中亞和南亞、東南歐和西南歐。

  該文化至今仍不時(shí)顯出剛烈之風(fēng),不時(shí)有拔刀相向事,不時(shí)有以命殉道事,甚至有走火入魔而敢以暴力恫嚇天下事。

  基督教文化,尤其是宗教改革后的基督教文化,也無疑是較有剛性的。

  早期的基督教,是被壓迫者的宗教,是弱者的宗教,是缺乏剛性的宗教。

  羅馬帝國后期的基督教,以及中世紀(jì)的基督教,既是壓迫者的宗教,也是被壓迫者的宗教;
既是“第一等級”和“第二等級”的宗教,也是“第三等級”以及其他弱勢群體的宗教。

  宗教改革時(shí)的基督教,是分裂的宗教,一半是舊教,是羅馬的天主教;
一半是新教,是路德、加爾文等的基督教。

  新教主張,教徒能夠僅憑自身信仰而直達(dá)上帝,虔信者心中自有上帝;
因此,教徒求告上帝無須再經(jīng)羅馬教廷中介,同時(shí)也就無須再向羅馬教廷交納中介費(fèi)用——各種名目的“贖罪券”,基督徒不應(yīng)充當(dāng)“教皇的奶!薄

  新教主張,應(yīng)在信徒與上帝之間建立純潔關(guān)系,反對“第三者插足”,反對羅馬教廷不必要地插足信徒與上帝關(guān)系并從中為自己謀求好處。

  作為新教的基督教,成了反抗者的宗教,成了為捍衛(wèi)信仰而敢于拿起武器者的宗教,成了歷經(jīng)戰(zhàn)火的宗教,成了富有剛性的宗教。

  宗教改革后的基督教,是許多現(xiàn)代公民的宗教,是許多具有現(xiàn)代獨(dú)立人格者的宗教,是他們用以支持自己的終極價(jià)值觀的宗教。

  這種終極價(jià)值觀,包括作為一個(gè)現(xiàn)代公民所應(yīng)有的最低的人格底線和最高的道德追求。這種終極價(jià)值觀,因歸屬宗教而具有神圣光彩。奉行這種終極價(jià)值觀者,也因皈依宗教而懷有神圣使命感:

  以神圣的名義去堅(jiān)守他們所應(yīng)堅(jiān)守的東西;

  以神圣的名義去追求他們所應(yīng)追求的東西。

  他們在這堅(jiān)守與這追求的過程中,表現(xiàn)出異乎尋常的堅(jiān)定性和執(zhí)著性來,表現(xiàn)出強(qiáng)硬的剛性來。

  1940年5月13日,英國首相丘吉爾發(fā)表他的那篇最負(fù)盛名的戰(zhàn)時(shí)演講:“……我要說,我們的政策就是用我們的全部能力,用上帝給予我們的全部力量,同一個(gè)窮兇極惡的暴政進(jìn)行戰(zhàn)爭。我沒有什么可以奉獻(xiàn),有的只是熱血、辛勞、眼淚和汗水!

  2001年9月11日,美國總統(tǒng)布什發(fā)表演講:“……正如世代流傳的《圣經(jīng)》所言:‘盡管我行走在死亡的陰影之谷中,但我并不懼怕邪惡,因?yàn)橛心闩c我同在!钢鞅S用览麍(jiān)!

  2001年9月14日,美國總統(tǒng)布什在華盛頓國家大教堂作祈禱:“……我們祈禱上帝撫慰所有沉浸在悲痛中的人們。……希望他能保佑死去人們的靈魂,安慰我們在此的所有人,并指引我們的國家。上帝保佑美利堅(jiān)!

  中國儒家文化也講剛性,講浩然正氣:逆順沉浮時(shí),講威武不能屈,富貴不能淫;
緊要關(guān)頭時(shí),講殺身成仁,舍生取義。

  儒家尤其講“歲寒然后知松柏之后凋也”(《論語·子罕》):世道越黑暗,士人越應(yīng)奮起,欲扶大廈于將傾,欲挽狂瀾于既倒。

  遠(yuǎn)者如漢末和明末:一方面國家政治黑暗,另一方面世風(fēng)壯懷激烈。近者如二十世紀(jì)上半葉:一方面民族內(nèi)憂外患,另一方面士人前仆后繼。

  許多反滿時(shí)期的同盟會員和許多革命時(shí)期的中共黨人,以天下為己任,決意改造中國,拋頭顱,灑熱血,硬是把偌大個(gè)中國掀了個(gè)天翻地覆。

  

 。ㄎ澹

  

  在此,筆者并非想把儒家說成是一朵花,一朵完美無缺的花;
還想指出,在儒家中,準(zhǔn)確地說在那些自稱是儒家的人中,只有少數(shù)人做得到上述那種壯懷激烈的“盡言—招過”事,而大多數(shù)人做不到這一點(diǎn)。

  即便是孔夫子本人,有時(shí)也不能完全做到這一點(diǎn)。用《論語·微子》中桀溺的話說:孔子雖不屬于“辟世之士”——沒有避那個(gè)濁浪“滔滔”的世,但畢竟是“辟人之士”——總在避那些不能用他的人以及那些有可能加害他的人。

  可以說,大多數(shù)自稱是儒家的人,都不是“純?nèi)濉,即上述“原教旨”意義上的儒,而是“雜儒”,即雜糅“儒”與“非儒”為一體的儒。

  他們往往兩棲于儒家與道家,或兩棲于儒家與佛家,甚至三棲于儒家、道家和佛家,既學(xué)孔子,也學(xué)老子和釋迦牟尼。

  他們?nèi)胧罆r(shí)做儒家,講有為,講“修齊治平”;
避世時(shí)做道家或佛家,講無為,講“四大皆空”。

  他們趕上“邦有道”時(shí),便立于殿堂,指點(diǎn)江山,激濁揚(yáng)清;
碰上“邦無道”時(shí),便隱入山澤,指點(diǎn)花間的蝴蝶和池中的游魚,(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

  吟風(fēng)詠月,優(yōu)哉游哉。

  還有一些自稱儒家的人,只愿潛心儒家的典籍,而不愿踐行儒家的處世為人。

  他們只是做做儒家的學(xué)問,只是研究研究那些史上鴻儒名士說過什么樣的話,做過什么樣的事,有過什么樣的功德。除此之外,他們不打算親身效仿他們所稱道的那些史上儒家的所作所為,不打算就那些現(xiàn)實(shí)重大問題發(fā)表看法,不打算對那些當(dāng)世無道權(quán)貴予以抨擊。

  他們只是說說史上儒家如何如何,而無意說說現(xiàn)實(shí)世道如何如何,我應(yīng)如何如何。

  他們的這種就儒論儒的話語系統(tǒng),可以說是一種自我纏繞的話語系統(tǒng),猶如筆者兒時(shí)聽說的一則笑談:

  從前有一座山,山上有一座廟,廟里有一位老和尚對一群小和尚說:從前有一座山,山上有一座廟,廟里有一位……

  他們?nèi)绱苏f話,與其說是在做孔子勉勵他們決意做的事,毋寧說是在做老子告誡孔子注意做的事——竭力避免因“好議人”或“發(fā)人之惡”而遭獲“近于死”或“危其身”的結(jié)局。

  他們?nèi)绱诵惺,?shí)際上是在以道家的方式做著儒家名下的事情,是道家開店賣儒家的貨。

  道家開店賣儒家的貨,猶如患恐響癥者賣炮仗,賣的是自己不敢受用而讓別人去受用的貨,讓別人去用以搞出一番轟轟烈烈景象的貨。

  他們?nèi)绱诵惺,往高處說,是把研究儒學(xué)當(dāng)作一件修身的事,一件頤養(yǎng)心性的事;
往低處說,是把研究儒學(xué)當(dāng)作一件營生的事,一件“稻梁謀”的事。

  他們這是把研究儒學(xué)與實(shí)踐儒學(xué)割裂開來,似乎當(dāng)儒家可以說歸說而做歸做:可以只須滿腹經(jīng)論而無須躬親踐履,可以捧著論語長吁短嘆而面對現(xiàn)實(shí)緘口結(jié)舌。

  他們甚至把研究儒學(xué)與實(shí)踐儒學(xué)對立起來,強(qiáng)調(diào)儒學(xué)與儒行難以兼得:若要關(guān)注現(xiàn)實(shí)就會無暇精研孔子,若要精研孔子就會無暇關(guān)注現(xiàn)實(shí)。

  他們還美其名曰:為學(xué)術(shù)而學(xué)術(shù),為儒學(xué)而儒學(xué),堂而皇之地把研究儒學(xué)的事情當(dāng)作規(guī)避現(xiàn)實(shí)的理由。

  于是,他們最終把屢危其身的儒家事業(yè),置換為久安其身的儒家職業(yè),或養(yǎng)尊處優(yōu)的儒學(xué)營生。

  這些人可以稱作儒學(xué)家,但不能算作真正意義上的儒家,不能算作“原教旨”意義上的儒家——那種“盡言”國事的儒家,那種“好議”權(quán)貴的儒家。

  用余英時(shí)先生《士與中國文化》里的話說,他們可以稱作專業(yè)學(xué)者,但不能算作現(xiàn)代意義上的知識分子,不能算作那種能夠積極干預(yù)現(xiàn)代社會進(jìn)程的知識分子,如象十八世紀(jì)伏爾泰、十九世紀(jì)馬克思、二十世紀(jì)薩特和羅素以及愛因斯坦那樣的知識分子。

  

 。

  

  經(jīng)營儒學(xué),未必就是儒家;
即便有很高的儒學(xué)造詣,堪稱儒學(xué)大師,也未必就是真正意義上的儒家。

  真正意義上的儒家,不僅要熟稔儒家經(jīng)典,而且要實(shí)踐儒家主張,至少要針砭時(shí)弊。

  即便在宗師孔子本人身上,也隱有這種儒學(xué)與儒家的差別:

  修經(jīng)作史的暮年孔子,可能最有儒學(xué)造詣;

  顛沛流離的盛年孔子,無疑最顯儒學(xué)風(fēng)骨;

  與潛心著述的孔子相比,奔波救世的孔子更像儒家。

  在近世儒門學(xué)人中,更有這種儒學(xué)與儒家的差別:

  有一些人雖標(biāo)榜儒家,但只用心解讀儒家典籍,發(fā)微見著;
而無意就一些現(xiàn)實(shí)重大問題發(fā)表意見,特別是發(fā)表批評性意見。他們因此也只能算作儒學(xué)家,即持續(xù)地在書齋中對孔夫子偶像作精雕細(xì)刻的儒學(xué)家。

  還有一些人則把尊奉儒家的事,做得有言有行,甚至有識有膽。梁漱溟先生就是一個(gè)突出代表。關(guān)于梁先生儒學(xué)儒行事參見本文《附錄一》。

  此外,還有一個(gè)特殊的人物群體,即“五四”新派人物群體,不標(biāo)榜儒家,卻踐行儒家。他們與儒家隱有一種特殊的歸屬關(guān)系:

  從言辭口號上看,他們無疑屬于反孔者,屬于誓言“打倒孔家店”者;

  但從精神氣質(zhì)上看,他們又更像是“原教旨”意義上的儒家,即那種“立于淫亂之國而好盡言”的儒家,那種積極干預(yù)世事而亟欲救一救老大中國的儒家。

  這里僅提兩位人物:一是自由主義者胡適之,一是馬克思主義者李大釗。兩位先生雖持不同政治立場,但都屬“五四”新派人物,都屬“打倒孔家店”派人物;
并都具有“原教旨儒家”氣質(zhì),盡管激烈程度不一。

  胡先生1949年前好議國事,1949年后仍好議國事。毛主席不大喜歡他,在大陸發(fā)起波及整個(gè)知識界的批胡運(yùn)動;
蔣總統(tǒng)也不大喜歡他,在臺灣搞起限于“耳語”層面上的貶胡活動。

  李先生則把“老子送孔子言”中的那兩句話——“聰明深察而近于死者”和“博辯廣大危其身者”——做到了極致處,走上了不歸路。

  從梁漱溟先生晚年言論中可以看出,他平生最敬重兩個(gè)人:一是對他有知遇之恩的蔡元培先生,再一就是與他相知極深的李大釗先生。

  梁先生堪稱二十世紀(jì)中國最純正的儒家,竟申明自己“在北大獨(dú)與守常相好”,并坦承自己無論在“決心和信力”方面,還是在“勇氣和先見”方面,都趕不上守常兄。(引自:《梁漱溟先生問答錄》第42頁)物以類聚,人以群分。梁先生與李先生,雖不能在政治上同聲相應(yīng),卻能在精神上同氣相求。

  筆者如此理解“五四”新派人物群體的文化歸屬問題,似乎有點(diǎn)越俎代庖,未經(jīng)別人同意,就擅自替他們認(rèn)祖歸宗,擅自替這些“五四”新派人物重新認(rèn)孔子為祖,認(rèn)儒家為宗。

  不過,筆者擅自替他們所認(rèn)的這個(gè)孔子,不是那個(gè)已經(jīng)安坐神位上的孔子,而是那個(gè)仍在顛沛流離中的孔子;
筆者擅自替他們所認(rèn)的這種儒家,不是那種只做孔子學(xué)問的儒家,而是那種有著強(qiáng)烈社會關(guān)懷的儒家,即“原教旨儒家”。

  總之,從源頭上看,或者說從“原教旨”意義上看,儒家思想與其說是一種理論,毋寧說是一種精神,一種氣魄,一種亟欲走向社會的實(shí)踐精神,一種決意改造社會的救世氣魄。

  最本真的儒家最想說的話,不是儒家怎么樣,而是世道怎么樣,權(quán)貴怎么樣,是不是又須要我等敲打敲打了。

  最鮮活的儒家所具有的最突出的特征,不是出世、超然物外,而是入世、關(guān)懷國是。

  這種關(guān)懷用老子送孔子的話來說,通常是以“好議人”和“發(fā)人之惡”的方式表達(dá)出來的。

  與之相反,那些熟讀孔子而對社會現(xiàn)實(shí)不聞不問的所謂“儒家”,不能算作真正的儒家;
那些對社會雖有關(guān)注但無針砭的所謂“儒家”,也不能算作真正的儒家。

  他們很可能是一些裝模作樣地坐在儒家席位上的“道家”或“佛家”,很可能是一些鳩占鵲巢的異鳥。

  他們所經(jīng)營的儒學(xué),也大都不是什么活的儒學(xué)——那種有著現(xiàn)實(shí)關(guān)懷的儒學(xué),而是死的儒學(xué)——那種已被剝制成標(biāo)本的儒學(xué),已被置于衡溫展室僅供世人瞻仰的儒學(xué)。

  

  《老子送孔子言:原教旨儒家論》附錄一

  原教旨儒家個(gè)案:——梁漱溟有言有行錄

  

  本附錄資料主要引自汪同林《梁漱溟問答錄》。該書作者“因工作關(guān)系”與梁先生“過從甚密”達(dá)二十年之久(六十年代初至梁先生去世)。該書成書于梁先生生前。

  

  1911年,梁漱溟先生在順天中學(xué)堂讀書時(shí),加入京津同盟會,議論國事,傳送革命書刊。

  1917年,梁先生赴北大任教時(shí),撰寫文章《吾曹不出如蒼生何》,呼吁社會各界共同制止內(nèi)戰(zhàn),培植民主勢力。

  在北大教書期間,梁先生與李大釗先生同訪蔡元培先生,談倡議裁兵運(yùn)動事;
后又與諸多友人聚會蔡先生家,討論通過由胡適先生起草的關(guān)于“好政府主義”時(shí)局宣言,就中國究竟要成為什么樣的國家以及要走什么樣的路等問題發(fā)表學(xué)界同仁看法。

  1924年,梁先生辭去北大教席,按自己理念辦學(xué):建立私交近友式的教育團(tuán)體,自己求友又與青年為友,既造就學(xué)生,也造就自己。

  1927年,梁先生應(yīng)李濟(jì)深約請,赴廣東辦“鄉(xiāng)治”,“替中國民族在政治上、經(jīng)濟(jì)上開出一條路來”,并于次年開鄉(xiāng)治講習(xí)所,“分十個(gè)題目講述,聽者千余人”。

  1929年,梁先生應(yīng)梁仲華等商請,在河南輝縣辦村治學(xué)院,當(dāng)教務(wù)主任,定學(xué)院章法,授學(xué)院課程,編《村治月刊》,赴燕京大學(xué)、北京大學(xué)等校演講:中國問題之解決,全在其社會中的知識分子與鄉(xiāng)村平民打成一片且結(jié)合一起所構(gòu)成之偉大力量。

  1931年初,梁先生應(yīng)韓復(fù)榘邀請,赴山東鄒平辦鄉(xiāng)村建設(shè)研究院,先出任研究部主任,后接任研究院院長,主講研究部所有課程,負(fù)責(zé)研究院全面工作,先后培訓(xùn)學(xué)生三千多人。

  研究院以鄒平、荷澤、濟(jì)寧等十余縣為實(shí)驗(yàn)區(qū),廣建“集政治、經(jīng)濟(jì)、文化、教育為一體的鄉(xiāng)農(nóng)學(xué)!保占翱茖W(xué)文化知識,移風(fēng)易俗;
指導(dǎo)農(nóng)民組建生產(chǎn)合作社,改進(jìn)生產(chǎn)技術(shù),保健防疫,禁賭禁毒,節(jié)制生育。

  自1927至1937年,梁先生無論在廣東辦“鄉(xiāng)治”,還是在河南辦“村治”、在山東辦“鄉(xiāng)建”,都奉行一個(gè)宗旨:“講學(xué)、搞學(xué)問要與做社會運(yùn)動合而為一,不是單純地在課堂上講哲學(xué),書齋里做研究,而是有言又有行,與社會改造溶為一體,打成一片!

  1937年抗戰(zhàn)爆發(fā),山東鄉(xiāng)村建設(shè)研究院停辦。同年10月日寇入侵山東,鄉(xiāng)研院許多師生拿起槍桿,參加敵后抗日游擊戰(zhàn)爭。

  “八一三”上海事變后,梁先生應(yīng)蔣介石電邀,赴南京商討國事,任職參議會,“為抗日救亡出謀獻(xiàn)計(jì)”,并陪同蔣百里將軍視察山東抗戰(zhàn)防務(wù)。

  1938年,因?qū)顸h失望而欲了解共產(chǎn)黨主張,梁先生赴延安考察,與毛澤東兩度徹夜長談:一談抗日前途,頗受教益;
二談建國方略,頗有分歧。

  1939年,為了解敵后抗日戰(zhàn)爭實(shí)情,梁先生征得國共雙方同意,實(shí)地考察豫皖蘇魯戰(zhàn)區(qū),訪彭雪楓將軍,會張經(jīng)武將軍,見于學(xué)忠將軍,并慰問勉勵那些已成為抗日將士的原鄉(xiāng)研院師生。

  1939年,為反對國民黨一黨專政,梁先生與張瀾、沈鈞儒、黃炎培等人發(fā)起組建“統(tǒng)一建國同志會”,聯(lián)合各民主黨派,開展民主憲政運(yùn)動,并受該會推舉,將《統(tǒng)一建國同志會信約》面交蔣介石,獲其默認(rèn)。

  1941年,為在“皖南事變”后應(yīng)對國民黨高壓政策,梁先生與張君勱、黃炎培、左舜生、章伯鈞等創(chuàng)議:將“統(tǒng)一建國同志會”擴(kuò)建為“中國民主政團(tuán)同盟”,并于同年3月19日在重慶上清寺特園秘密舉行成立大會。梁先生當(dāng)選中央常務(wù)委員,并受同盟委派赴香港辦同盟機(jī)關(guān)報(bào)《光明報(bào)》,

  5月20日,梁先生抵港。9月18日,《光明報(bào)》創(chuàng)刊。10月10日,該報(bào)發(fā)表《中國民主政團(tuán)同盟對時(shí)局主張綱領(lǐng)》和《中國民主政團(tuán)同盟成立宣言》,宣稱民盟“以言論以理性去活動,爭取大眾的同情擁護(hù)”,“培養(yǎng)起來中國政治上的民主勢力”,“奠定國內(nèi)的永久和平”。香港淪陷后,《光明報(bào)》停刊,梁先生歷險(xiǎn)返國。

  1946年,是中國由全民抗戰(zhàn)向全面內(nèi)戰(zhàn)過度的一年,也是梁先生為謀求和平而奔走呼號卻勞而無功的一年,或說是“秀才遇到兵,有理說不清”的一年。

  1月,梁先生出席政治協(xié)商會議,參與討論通過旨在和平建國的“五大協(xié)議”。

  春季,梁先生二赴延安,向中共方面陳述自己的建國理念以及對時(shí)局的看法。

  8月,梁先生受民盟委托,赴云南獨(dú)立調(diào)查李公樸、聞一多血案,指責(zé)當(dāng)局對此案“吞吞吐吐”,斷言此案不會獲得公正審判。

  10月,梁先生為調(diào)停越打越大的國共戰(zhàn)爭,以民盟秘書長身份擬出折中方案,試圖撇開“蔣介石八條”和“共產(chǎn)黨兩條”,而另提“民盟三條”以作為重開和談的基礎(chǔ)。

  結(jié)果,書生議兵,既不得要領(lǐng),也不知所措,所擬方案的內(nèi)容有損中共的利益,提交方案的程序有背民盟與中共的約定。所幸方案被及時(shí)收回,沒有造成重大后果。為此,梁先生心力交瘁,“深感自己搞不了政治,決心退出和談,以補(bǔ)自己的過失”,于是辭去民盟秘書長職務(wù),并退出民盟,到重慶勉仁學(xué)校做國學(xué)先生了。

  1949年初,國民黨戰(zhàn)敗求和。梁先生又屢屢發(fā)文:

  一方面,《敬告中國國民黨》:必須承擔(dān)發(fā)動內(nèi)戰(zhàn)的罪責(zé),接受中共提出的關(guān)于懲辦戰(zhàn)犯的和談條件,并敦請孫中山之子孫科“決心以自殺謝罪天下人”;

  另一方面,《敬告中國共產(chǎn)黨》:雖然國民黨應(yīng)負(fù)發(fā)動內(nèi)戰(zhàn)的主要責(zé)任,但共產(chǎn)黨也應(yīng)為三年內(nèi)戰(zhàn)給國人帶來災(zāi)難而“同感歉疚”,武力統(tǒng)一中國的結(jié)果“既沒有聯(lián)合也沒有民主”,不會帶來穩(wěn)定和長久的統(tǒng)一,“以武力求統(tǒng)一,只有再遲延中國的統(tǒng)一”。

  在中共建國前夕,梁先生發(fā)文呼吁:“我鄭重請求中國共產(chǎn)黨,你們必須容許一切異己者之存在。我這一請求,第一是為自己請求。要知道我思想見解上,是不能夠同于國內(nèi)任何黨派的!

  在中共建國初期,梁先生總體態(tài)度是:“點(diǎn)頭的自然點(diǎn)頭了,點(diǎn)不下頭來的,也不放棄我原先的意見。”

  所謂“點(diǎn)頭的”,如梁先生開始接受中共關(guān)于“暴力革命”和“階級斗爭”的理論。

  所謂“點(diǎn)不下頭來的”,如當(dāng)郭沫若代表民主黨派和民主人士向毛主席贈送寫有“我們永遠(yuǎn)跟著您走”的錦旗時(shí),梁“看了心里直搖頭,這話在我口中是說不出來的。這話可能代表若干人的意思,但不代表我。我覺得對主席的尊敬亦不必說這種過頭的話”。

  又如當(dāng)“大家都一味講頌揚(yáng)的話”時(shí),(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

  梁長時(shí)間“一言不發(fā)”,后婉轉(zhuǎn)表示“不能一味講歌頌共產(chǎn)黨的話”。

  其間,最“點(diǎn)不下頭來的”事,無疑要數(shù)1953年9月梁先生與毛主席相沖突的事了。

  11日,梁先生應(yīng)周恩來9日邀請,在政協(xié)常委會擴(kuò)大會議上發(fā)言。其間有對執(zhí)政黨農(nóng)村工作批評:

  “鄉(xiāng)村干部的作風(fēng),很有強(qiáng)迫命令、包辦代替的。其質(zhì)其量似乎都不大夠。依我的理想,對于鄉(xiāng)村的群眾,尤其必須多下教育功夫,單單傳達(dá)政令是不行的。”

  “特別是近幾年來,城里的工人生活提高得快,而鄉(xiāng)村的農(nóng)民生活卻依然很苦…… 有人說,如今工人的生活在九天,農(nóng)民的生活在九地,有‘九天九地’之差。這話值得引起注意!

  “尤其中共之成為領(lǐng)導(dǎo)黨,主要亦在過去依靠了農(nóng)民,今天要忽略了他們,人家會說你們進(jìn)了城,嫌棄他們了!

  12日,出席政協(xié)常委會擴(kuò)大會議者列席中央人民政府會議。在彭德懷作抗美援朝情況報(bào)告后,毛澤東即席講話批梁:

  有人不同意我們的總路線,認(rèn)為農(nóng)民生活太苦,要求照顧農(nóng)民,是想施小仁政而不施大仁政,是在幫助美國人;
有人竟班門弄斧,似乎我們共產(chǎn)黨搞了幾十年農(nóng)民運(yùn)動,還不了解農(nóng)民,笑話!

  當(dāng)晚,梁先生“在氣頭上寫了一封信”,說主席在這樣的場合講這樣的話是不妥當(dāng)?shù),今后誰還敢對領(lǐng)導(dǎo)黨貢獻(xiàn)肺腑之言?

  13日,梁與毛面談,不歡而散。

  16日,梁先生作大會發(fā)言,申辯自己并不反對總路線。

  17日,周恩來作大會長篇講話,“中心內(nèi)容是謂梁某人一貫反動”。毛澤東不斷插話:“以筆殺人”,“偽君子”,“能欺騙人”,對總路線“不明言反對,實(shí)則反對,是惡意的!

  18日,梁登臺發(fā)言以回應(yīng)前日毛周講話,只講了十多分鐘,就因直接頂撞毛主席而引起眾怒,經(jīng)現(xiàn)場表決而被轟下臺去。

  梁在此次發(fā)言中說:“我還想考驗(yàn)一下領(lǐng)導(dǎo)黨,想看看毛主席有無雅量”;
毛當(dāng)即答復(fù):“你要的這個(gè)雅量,我大概不會有”;
并向大會指出:“借他這個(gè)人,揭露其反動思想,使大家分清是非。他這個(gè)人沒有別的好處和功勞,就有這個(gè)作用!

  梁后來反省此事:自己有狂妄頂撞的問題,毛也有聽不得反對意見的問題。

  1966年6月7日,在政協(xié)學(xué)習(xí)會上,梁先生坦言自己對突如其來的“文化大革命”感到茫然,心里很不好過。

  8月24日,紅衛(wèi)兵抄了梁先生家,并占領(lǐng)梁家二十多天,其間燒了梁家三代藏書、手稿和字畫,還打人、罰跪、批斗和游街。

  9月21日起,梁先生在沒有任何參考書情況下,開始寫作《儒家異同論》、《東方學(xué)術(shù)概觀》……

  1971下半年,政協(xié)直屬組恢復(fù)學(xué)習(xí),討論“憲法草案”。梁先生“老毛病不改”,又“冒險(xiǎn)進(jìn)言”:一是“不贊同把個(gè)人的名字(包括接班人)寫進(jìn)憲法”;
二是“國家主席不可不設(shè)”。

  1973年10月,“批林批孔運(yùn)動”開場。在一個(gè)多月時(shí)間里,大家紛紛表態(tài)擁護(hù),唯梁先生一言不發(fā)。當(dāng)有人要梁先生向馮友蘭學(xué)習(xí)時(shí),梁先生表示懷疑馮友蘭批孔文章是在說真心話。

  12月14日,梁先生在學(xué)習(xí)會上表示:“我很不同意時(shí)下流行的批孔意見”,“我對當(dāng)前的‘批林批孔’運(yùn)動持保留態(tài)度”。

  1974年2月22日和25日,在政協(xié)直屬組學(xué)習(xí)會上,梁先生“用了兩個(gè)半天約八小時(shí)”作長篇發(fā)言:《今天我們應(yīng)當(dāng)如何評價(jià)孔子》。梁事后感慨:“我已經(jīng)二十余年沒有登大學(xué)的講壇了,這一次倒得到一次登臺開講的機(jī)會!

  梁先生說:對于孔子,“絕對的肯定或絕對的否定,都是不對的,這是毛主席的哲學(xué)觀點(diǎn)!

  梁先生說:在中國五千年文化中,孔子是一個(gè)承前啟后的人物,既接受了前二千五百年文化,又影響著后兩千五百年文化。孔子對中國影響之大,是任何人都不能相比的。

  梁先生說:儒家書籍中也有一些話在歷史上發(fā)生不好的影響,如“民可使由之,不可使知之”,如“唯女子與小人為難養(yǎng)”。不過,政治問題與學(xué)術(shù)問題畢竟不是一回事。“批林批孔”運(yùn)動,屬于政治批判而不是學(xué)術(shù)研究。

  梁先生發(fā)言招致大會小會批判:“梁漱溟是孔孟之道的衛(wèi)道士!”“梁漱溟是孔老二的孝子賢孫!”“梁漱溟對抗‘批林批孔’運(yùn)動罪責(zé)難逃!”

  在“批林批孔”運(yùn)動中,梁先生不僅不批孔,而且也不像其他人那樣批林。他不批林路線,只批林個(gè)人。他認(rèn)為林彪沒有路線,不像劉少奇和彭德懷那樣有自己公開的政治主張;
林彪問題屬于人格問題,說假話,搞陰謀詭計(jì)。他表示不相信林彪行孔孟之道,不認(rèn)為林彪受害于孔子!

  梁先生自評:無奈我思想未搞通,又不想說假話應(yīng)付過關(guān),結(jié)果越說毛病越多,一直鬧到白熱化程度。

  9月10日、20日、21日,政協(xié)五個(gè)學(xué)習(xí)小組聯(lián)席召開“批林批孔”大會,集中批判梁漱溟。

  9月23日,批判者征問被批判者對這幾次批判大會有何感想。梁先生“脫口而出”:“三軍可奪帥也,匹夫不可奪志也!薄斑@句話使在座的人啞然,轉(zhuǎn)而是群情激憤,不可抑制!迸赫邆儦獐偭。

  1976年,“四人幫”垮臺。梁先生與國人同感“第二次解放”。

  1978年,在政協(xié)五屆一次會議討論制定新憲法時(shí),梁先生在小組會上發(fā)言:憲法源于英國,本義是要限制王權(quán),是要變?nèi)酥螢榉ㄖ危?br>我經(jīng)歷過舊中國和新中國,看到過各種臨時(shí)的和正式的憲法,“我的經(jīng)驗(yàn)是,憲法在中國,常常是一紙空文”;
新中國成立三十年,特別是最近十年,毛主席搞的“自然是人治,而不是法治”;
“我想認(rèn)真而嚴(yán)肅地指出的是,中國的歷史發(fā)展到今天,人治的辦法恐怕已經(jīng)走到了盡頭”;
“以法治國這是歷史發(fā)展的趨勢,中國前途的所在,是任何人所阻擋不了的!

  梁先生因上述言論又遭批判:“惡毒攻擊毛主席”;
“攻擊無產(chǎn)階級文化大革命”;
“污蔑以英明領(lǐng)袖華主席為首的黨中央”……

  這一次批判自三月持續(xù)到六七月,是梁先生一生所遭受的最后一次批判。這一年,梁先生八十五歲。

  縱觀梁先生一生所為,無非兩件大事:

  一是研究學(xué)問,鉆研佛佗學(xué)說、孔子學(xué)說,講授印度哲學(xué)、儒家哲學(xué),比較中西文化、中印文化,最終寫出了數(shù)百萬字的學(xué)術(shù)論著。

  二是過問國事,加入京津同盟會,從事鄉(xiāng)村建設(shè),參議全民抗戰(zhàn),調(diào)解國共沖突,批評新中國農(nóng)村工作,冒犯毛澤東無上權(quán)威,抵制“批林批孔運(yùn)動”,堅(jiān)持“匹夫不可奪志”,最終完善了“有言又有行”的儒家人格。

  梁先生自己也坦言:“我素來不是一個(gè)為學(xué)問而學(xué)問者”,因此,“以哲學(xué)家看我非知我者;
若說我是一個(gè)有思想的人或有思想而又本著其思想行動的人,便恰如其分;
若說我是一個(gè)思想家,同時(shí)又是一個(gè)社會改造運(yùn)動者,那便是十分恭維了!

  

  老子送孔子言:原教旨儒家論》附錄二

  原教旨儒家不盡如人意處:——常危其身而難成其事

  ——忙于干預(yù)世事而疏于純粹理論研究

  

  原教旨儒家主張:士人應(yīng)學(xué)以致用,以天下為己任;
用梁漱溟先生話說,應(yīng)“有言又有行,與社會改造溶為一體”?墒,原教旨儒家這種為人處世的方式,常常伴有兩個(gè)不盡如人意的后果:

  一是很難把入世的事業(yè)做得很成功;

  二是很難把書齋的學(xué)問做得很精粹。

  

 。ㄒ唬

  

  原教旨儒家入世,是懷有很高期望的,是非常理想主義化的。尤其當(dāng)這期望不能實(shí)現(xiàn)時(shí),他們也不準(zhǔn)備相應(yīng)地降低這期望的標(biāo)準(zhǔn),不準(zhǔn)備湊合著溶入那渾濁的世道。他們只求慷慨入世,不愿變通應(yīng)世,更不愿茍且阿世。

  據(jù)《史記·孔子世家》記述:孔子困于陳蔡之間,糧食斷絕,弟子病倒,形勢岌岌可危。就在這一關(guān)頭,孔子逐一召見弟子,考其誠意。

  孔子對子路曰:我們?nèi)缃裾瘛对娊?jīng)》上所說的,既不是犀牛,也不是老虎,卻一直徘徊在曠野上。我們的學(xué)說難道有錯?我們的境況何以如此?(“《詩》云:‘匪兕匪虎,率彼曠野。’吾道非邪?吾何為于此?”)

  子路答曰:或許我們不夠仁德,以至于不能獲信于人;
或許我們不夠智慧,以至于不能通行于人。(“意者吾未仁邪?人之不我信也。意者吾未知邪?人之不我行也。”)

  孔子復(fù)曰:由啊,如果有仁德者必獲信于人,那么,伯夷叔齊怎么會被餓死?如果有智慧者必通行于人,那么,王子比干怎么會被剖心?(“譬使仁者而必信,安有伯夷叔齊?使知者而必行,安有王子比干?”)

  孔子對子貢曰:我們?nèi)缃裾瘛对娊?jīng)》上所說的,既不是犀牛,也不是老虎,卻一直徘徊在曠野上。我們的學(xué)說難道有錯?我們的境況何以如此?

  子貢答曰:先生的學(xué)說太博大了,以至于天下不能容先生。先生為何不稍微降低一下它的標(biāo)準(zhǔn)呢?(“夫子之道至大也,故天下莫能容夫子,夫子蓋少貶焉?”)

  孔子復(fù)曰:賜啊,優(yōu)秀的農(nóng)夫雖善于耕種,但未必得到收獲;
優(yōu)秀的工匠雖善于制作,但未必盡如人意;
優(yōu)秀的士人雖善于精修博大學(xué)說,但未必為天下所容。如今,你不修己道而求為容。賜啊,你的志向不夠遠(yuǎn)大啊。ā百n,良農(nóng)能稼而不能為穡,良工能巧而不能為順;
君子能修其道,綱而紀(jì)之,統(tǒng)而理之,而不能容。今爾不修爾道而求為容。賜,而志不遠(yuǎn)矣!”)

  孔子對顏回曰:我們?nèi)缃裾瘛对娊?jīng)》上所說的,既不是犀牛,也不是老虎,卻一直徘徊在曠野上。我們的學(xué)說難道有錯?我們的境況何以如此?

  顏回對曰:先生的學(xué)說太博大了,以至于不能為天下所容。雖然如此,先生仍要推行自己的學(xué)說。不被天下所容,又有何妨?不被天下所容,正顯君子本色!君子不精修博大學(xué)說,則是自己的恥辱;
君子修成博大學(xué)說而不為天下所容,則是有國者的恥辱。不被天下所容,又有何妨?不被天下所容,正顯君子本色!(“夫子之道至大,故天下莫能容。雖然,夫子推而行之。不容何。坎蝗萑缓笠娋!夫道之不修也,是吾丑也;
夫道既已大修而不用,是有國者之丑也。不容何?不容然后見君子!”)

  孔子欣然笑曰:就是這個(gè)理啊,好個(gè)顏家小子!你若成了富翁,我就替你管家。(“孔子欣然而笑曰:‘有是哉,顏氏之子!使?fàn)柖嘭?cái),吾為爾宰!保

  孔子本心是很想入世的,很想得到有國者的重任,從而能夠?qū)崿F(xiàn)自己的政治理想;
并為此周游列國,四下里向諸侯推薦自己。

  可是,孔子在其一生絕大多數(shù)時(shí)間里,都進(jìn)不了國家中樞權(quán)力機(jī)關(guān),都處于有心從政而無力入閣的尷尬境地,都處于有心求職而無力上崗的待業(yè)狀態(tài)。

  他的十四年周游列國的經(jīng)歷,實(shí)為十四年四處謀求發(fā)展且四處遭到冷遇而不得不當(dāng)“政治盲流”的經(jīng)歷。

  那么,孔子為何有此遭遇?前引司馬遷記述已給出答案,即子貢所言:“夫子之道至大”,卻又不愿“少貶”,不愿妥協(xié)一下,不愿減少一些理想化的東西?鬃右舱蚴冀K不改“追求至善”的初衷而不能為諸侯所容,以致屢屢受困。

  在《論語·子罕》中,子貢問道:這里有一塊美玉,是把它藏在柜子里呢?還是把它賣個(gè)好價(jià)錢呢?(“有美玉於斯,韞柜而藏諸?求善賈而沽諸?”)

  孔子答曰:賣了它呀!賣了它呀!我就是這待價(jià)而賈者。(“沽之哉!沽之哉!我待賈者也!保

  在此,孔子把亟欲入世的自己,比做亟欲尋求好價(jià)錢的賣美玉者。結(jié)果,他怎么也找不到愿出好價(jià)錢的買美玉者;
并且,他還不愿降價(jià)出售他那塊美玉,致使此物成了滯銷品。

  孔夫子“待價(jià)而沽”,是有價(jià)格底線的,過了這個(gè)底線,斷不“沽之”。

  就整個(gè)儒家發(fā)展史看,不僅孔子有此遭遇,而且其他堪稱千古圣賢的大儒也都有相似遭遇。他們也都是既很想入世,又因過于理想且好認(rèn)死理而很難順利入世。

  程顥、程頤都曾遭貶謫,后者還一度被流放四川涪州。朱熹只做了十來年的官,只進(jìn)身到國家中樞權(quán)力的邊緣。王守仁則曾遭廷杖、系獄,并被貶至荒遠(yuǎn)之地——貴州龍場。

  中國士人所追求的最高人生境界是“三不朽”:“立德”、“立言”、“立功”?墒,上述那些曠世賢儒除王守仁外,大都只能做到“立德”、“立言”,而很難再做到“立功”,很難再把入世的事業(yè)做得很成功。

  

  (二)

  

  原教旨儒家講學(xué)以致用,即梁漱溟先生所言:“搞學(xué)問要與做社會運(yùn)動和而為一”,“我素來不是一個(gè)為學(xué)問而學(xué)問者”。也正因此,他們的學(xué)說大都具有十分強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)功利性,不屬于那種為學(xué)術(shù)而學(xué)術(shù)的純學(xué)術(shù)。

  換句話說,他們的學(xué)說大都缺乏“形而上”性,大都缺乏一定水準(zhǔn)的超越性和思辨性,比如缺乏那種不可遏制的亟欲尋根究底的超越性精神,比如缺乏那種不可遏制的亟欲在抽象概念層面上進(jìn)行嚴(yán)密邏輯構(gòu)造的思辨性精神。

  就《論語》來看,孔夫子是不大追究終極問題的,甚至有意回避終極問題。

  一方面,他承認(rèn)萬物之上有一終極原因:“天”或“命”。

  這“天”于默默之中決定著萬物的生息變化:“天何言哉?四時(shí)行焉,百物生焉,天何言哉?”(《陽貨》)

  這“天”于冥冥之中決定著人的命運(yùn):“亡之,命矣夫!”(《雍也》)“天生德於予,桓 其如予何?(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

  ”(《述而》)“天之未喪斯文也,匡人其如予何?”(《子罕》)“道之將行也與,命也;
道之將廢也與,命也。公伯寮其如命何!”(《憲問》)“知我者其天乎!”(《憲問》)“爾舜!天之歷數(shù)在爾躬,允執(zhí)其中!保ā秷蛟弧罚

  這“天”還能懲罰人:“獲罪于天,無所禱也!保ā栋速罚坝杷裾撸靺捴!天厭之!”(《雍也》)

  這“天”是至尊的:“巍巍乎!唯天為大”。(《泰伯》)

  因此,人應(yīng)敬畏這“天”:“君子有三畏:畏天命,畏大人,畏圣人之言!保ā都臼稀罚安恢瑹o以為君子也”。(《堯曰》)“五十而知天命”。(《為政》)

  另一方面,孔子又對這“天”抱著存而不論的態(tài)度,不去探討它,甚至不去言說它。

  “夫子之言性與天道,不可得而聞也!保ā豆遍L》)“子不語怪、力、亂、神!保ā妒龆罚白雍毖岳c命與仁!保ā蹲雍薄罚皠(wù)民之義,敬鬼神而遠(yuǎn)之,可謂知矣!保ā队阂病罚

  《論語》還記有孔子與子路一段對話:“季路問事鬼神。子曰:‘未能事人,焉能事鬼?’曰:‘敢問死!唬骸粗,焉知死?’”(《先進(jìn)》)

  這段對話突出地表明,孔子擺在第一位的事情,是事人而不是事鬼,是知生而不是知死,是要把握人生的現(xiàn)實(shí)問題而不是要追究人生的終極問題。

  1924年,泰戈?duì)栐谠L華期間與梁漱溟有過一次對話,談及儒家是不是宗教問題。(《梁漱溟問答錄》第45-47頁)

  泰戈?duì)栒J(rèn)為,“儒家不能算是一種宗教”。

  其立論:宗教關(guān)乎人生的最終歸屬,達(dá)到人類生命的最深處(“宗教是在人類生命的深處有其根據(jù),盡其人生信仰、寄托、歸屬之所在,所以能夠影響人”);

  其駁論:儒家學(xué)說則關(guān)乎人生的方方面面,并追求適中周到,猶如一部很瑣碎的社會生活法典,從而遠(yuǎn)離人類生命的最深處(“如父應(yīng)慈,予應(yīng)孝,朋友有信義,以及居處恭,執(zhí)手敬,與人忠等等,好象一部法典,規(guī)定得很完全。但都因此離人類生命的深處,離精神寄托的真諦,遠(yuǎn)了。因?yàn)檫@些規(guī)定,要照顧各方,要得乎其中,顧外則遺內(nèi),求中則離根”)。

  泰戈?duì)栍直硎静唤,儒家雖不是宗教,卻為何在其社會影響力方面并不遜色于各大宗教?(“儒家不是宗教,卻何以具有與各大宗教一樣的給人類社會以偉大勢力和影響?”)

  梁漱溟回應(yīng)了泰戈?duì),一方面同意他關(guān)于儒家不是宗教的觀點(diǎn),另一方面又對他有關(guān)儒家不是宗教觀點(diǎn)的論證提出兩點(diǎn)疑義:

  其一,孔子不只是談了有關(guān)社會倫理綱常問題,還談了有關(guān)個(gè)人內(nèi)在精神問題,比如坦言自己的精神歷程,從“吾十有五而志于學(xué)”到“七十而從心所欲不逾矩”(《為政》);
比如評價(jià)顏回的內(nèi)在品格,“不遷怒,不貳過”(《雍也》)。

  其二,“孔子并不一定要四平八穩(wěn),得乎其中”,在“不得中行”情況下,也取“狂”和“狷”的態(tài)度!翱瘛闭哌^于急躁,“狷”者有所不為(《子路》,參見《孟子·盡心下》),但均發(fā)自生命真處?鬃佑绕洳幌沧笥曳暝础⑺拿嬗懞玫摹班l(xiāng)愿”,斥之為“德之賊也”(《陽貨》,參見《孟子·盡心下》)。

  在筆者看來,泰戈?duì)柕膯栯y的確抓住了儒家學(xué)說的一些特征,毋寧說抓住了儒家原教旨《論語》的一些特征;
而梁漱溟的回應(yīng)似很勉強(qiáng),未能真正消解泰戈?duì)柕膯栯y,比如未能令人信服地證明:

  1、孔子并未回避對人生終極問題的追究;

  2、《論語》表達(dá)并非很感性且很瑣碎。

  讀過《論語》者,大都會對其《鄉(xiāng)黨》篇留下較特別的印象。該篇對孔子作了相當(dāng)生活化且相當(dāng)細(xì)節(jié)化的描寫,如怎么說話,怎么行禮,怎么吃飯,怎么穿衣(包括應(yīng)將什么顏色與什么顏色搭配),怎么睡覺,怎么走路,怎么站,怎么坐……

  相對而言,與孔子學(xué)說大約同時(shí)存在的印度佛教和古希臘哲學(xué),都比較關(guān)注人生終極問題乃至世界終極問題。

  尤其古希臘哲學(xué),已非常明確地把對這一問題的探討,置于其他所有學(xué)術(shù)研究之上,用亞里士多德話說,屬“第一哲學(xué)”或“神學(xué)”。(《形而上學(xué)》第六卷)

  在對這一問題的探討中,古希臘哲學(xué)家們已提煉出一些較為抽象且較為清晰的哲學(xué)概念,如“原子”、“理念”、“存在”以及“作為存在的存在”等;
并能運(yùn)用一些較為嚴(yán)密且較為清晰的邏輯方法,如“蘇格拉底辯證法”、“亞里士多德三段論”等。

  孔子學(xué)說中這些理論性缺憾,在其后學(xué)尤其在宋明理學(xué)那里得到一定彌補(bǔ)。

  為了應(yīng)對佛老諸說的挑戰(zhàn),毋寧說在與佛老諸說的互動中,宋明儒學(xué)也十分關(guān)注人生終極問題以及世界終極問題,積極探討什么是“氣”,什么是“理”,什么是“良知”……

  在這一探討中,宋明儒學(xué)還設(shè)法獲得較為概念化且較為邏輯化的表達(dá),即搞出許多體系化的東西來,從而達(dá)到相當(dāng)高的純粹理論研究水準(zhǔn)。

  

  《老子送孔子言:原教旨儒家論》附錄三

  原教旨儒家蛻變?nèi)松骸扇胧朗艽斓酵吮軙S精研學(xué)術(shù)

  

  如前所述,原教旨儒家勇于干預(yù)世事,但大都最終不能得志。他們在最終不能得志情況下,通常會作兩種選擇。

  其一,不可為而為之,結(jié)果只會遭獲犧牲:或遭冷拒,如孔夫子有心從政而無力入閣;
或遭貶謫,如程伊川堅(jiān)持己見而兩度被貶;
或遭殺戮,如先生左光斗欲清不可清之濁世而死于閹黨獄中,學(xué)生史可法欲救不可救之亡國而死于清軍刀下。

  其二,不可為而退之,結(jié)果只會作出蛻變:或蛻變?yōu)殡s儒,雜糅儒家與他家,亦儒亦道亦佛;
或頹變?yōu)榉侨澹请y儒家,欺師滅祖;
或蛻變?yōu)槿澹炔粓?jiān)守儒家,也不非議儒家,玩世不恭,游戲人生。

  原教旨儒家所作出的這兩種選擇,都是迫不得已的選擇,前者是咬牙蒙難,后者是被迫退卻;
因而都可以說是不能實(shí)現(xiàn)原初目標(biāo)的舉措,都是失敗的舉措。

  不過,就最終結(jié)果來看,這兩種選擇雖然都是敗舉,都是十分慘痛的敗舉,前者一敗到底,后者蛻變?nèi)松?br>但都不是徹底的敗舉,不是那種最終一無所得的敗舉。這兩種選擇都在其失敗的過程中,留下了某些積極的東西。

  前一選擇在遭遇苦難的過程中,留下了許多彪炳青史的精神。

  如文天祥語:“人生自古誰無死,留取丹心照汗青”。

  如前述孔門三大弟子于陳蔡間對老師考問的回答:

  子路的回答,多為對老師的牢騷:老師或許不夠仁德,或許不夠智慧;

  子貢的回答,則揭示出老師之所以陷入困境的主要原因:老師的學(xué)說太博大而又不愿降低標(biāo)準(zhǔn),以至于不能為天下所容;

  惟有顏回的回答,不僅揭示出老師之所以陷入困境的主要原因:老師的學(xué)說太博大,以至于不能為天下所容;
而且肯定了老師不幸遭遇所具有的精神價(jià)值:不被天下所容,正顯君子本色!

  這個(gè)君子本色,正是孔子精神價(jià)值所在,無疑要彪炳青史。

  后一選擇在隱忍退卻的過程中,也留下了一些刻諸青史的東西。其間最突出者,當(dāng)屬苦心孤旨的學(xué)術(shù)了。

  許多儒士在干預(yù)世事而遭遇失敗甚或遭遇恥辱后,便退避書齋,潛心學(xué)問,經(jīng)營起名山事業(yè)來。也就是說,這些有道儒者在“立功”無望后,便只好在“立言”上狠下工夫了,并最終修成正果,著出傳世典籍來。這也多少彌補(bǔ)一下原教旨儒家疏于純粹理論研究的缺陷。

  

 。ㄒ唬

  

  據(jù)《史記·孔子世家》記述,孔夫子在周游列國而四處碰壁后返魯修定六經(jīng):

  一、“追跡三代之禮”,以成《禮記》;

  二、“序《書傳》,上紀(jì)唐虞之際,下至秦穆,編次其事”;

  三、“吾自衛(wèi)反魯,然后樂正,《雅》、《頌》各得其所”;

  四、自“古者《詩》三千余篇”中,“取可施于禮儀”者,有“三百五篇”,編次《風(fēng)》、《小雅》、《大雅》、《頌》;

  五、“晚而喜《易》,序《彖》、《系》、《象》、《說卦》、《文言》,讀《易》,韋編三絕”;

  六、尤其用心作《春秋》,“筆則筆,削則削”,“上至隱公,下迄哀公十四年,十二公,據(jù)魯,親周,故殷,運(yùn)之三代,約其文辭而指博”;
依據(jù)禮儀,“以繩當(dāng)世,貶損之義,后有王者舉而開之,《春秋》之義行,則天下亂臣賊子懼焉”。

  司馬遷還談到,孔子之所以用心作《春秋》,是想以此稱名后世!白釉唬骸ズ醺ズ,君子病沒世名不稱焉。吾道不行矣,吾何以自見于后世哉?’乃因史記作《春秋》”;

  “孔子曰:‘后世知丘者以《春秋》,而罪丘者亦以《春秋》!

  

 。ǘ

  

  司馬遷在參議朝政而遭遇宮刑后深感恥辱:“仆以口語遇遭此禍,重為鄉(xiāng)黨戮笑,污辱先人,亦何面目復(fù)上父母之丘墓乎?雖累百世,垢稱甚耳!是以腸一日而九回,居則忽忽若有所亡,出則不知所如往。每念斯恥,汗未嘗不發(fā)背沾衣也!薄霸嵞笥趯m刑”,“最下腐刑極矣!”

  司馬遷說:自己知道“刑不上大夫”的道理,知道與其俟后就刑受辱而不若即時(shí)自裁了斷,“仆雖怯懦茍活,亦頗識去就之分矣,何至自沉溺縲紲之辱哉!且夫臧獲婢妾猶能引決,況若仆之不得已乎?”

  司馬遷又說:自己心有不甘,不甘自己文章沒有寫成而不能流傳后世,“恨私心有所不盡,鄙沒世而文采不表于后”,故為此而不惜“隱忍茍活,函糞土之中而不辭”。

  司馬遷還說:遭遇不幸往往能促使一些人發(fā)憤著述,寫出傳世文章!吧w西伯拘而演《周易》;
仲尼厄而作《春秋》;
屈原放逐,乃賦《離騷》;
左丘失明,厥有《國語》;
孫子臏腳,《兵法》修列;
不韋遷蜀,世傳《呂覽》;
韓非囚秦,《說難》、《孤憤》;
《詩》三百篇,大氐圣賢發(fā)憤之所為作也。此人皆意有所郁結(jié),不得通其道,故述往事,思來者。”

  于是,司馬遷在遭逢刑辱之后,就更加用心寫他的那部鴻篇巨著了:“托于無能之辭,網(wǎng)羅天下放失舊聞,考之行事,稽其成敗興壞之理。上計(jì)軒轅,下至于茲,為十表,本紀(jì)十二、書八章、世家三十、列傳七十,凡百三十篇!

  司馬遷想以此“究天人之際,通古今之變,成一家之言”;
想以此“藏之名山,傳之其人,通邑大都”;
想以此“償前辱之債,雖萬被戮,豈有悔哉!”

  司馬遷斷言:“要之,死后是非乃定!

  

  (三)

  

  有清一代漢族士人被迫臣服關(guān)東異族,頭上蓄起祖宗不曾蓄過的“豬尾巴辮”,身上穿起祖宗不曾穿過的“旗裝異服”;
還不時(shí)聽任異族統(tǒng)治者疑神疑鬼地搞起文字獄,任其刑訊、處斬、滅族、甚至剖棺銼尸。

  如此苛刻的奴化統(tǒng)治,致使?jié)h族士大夫腰桿挺不起來了,嘴巴也硬不起來了;
不敢再唱“怒發(fā)沖冠……踏破賀蘭山缺”,不敢再唱“壯懷激烈……八千里路和云”。

  如此猥瑣的生存境遇,致使?jié)h族士大夫中的許多人或退避廟觀,感悟佛老;
或退避書齋,精研國故。

  精研國故者,勾沉章句,訓(xùn)詁文字,竟把考據(jù)學(xué)做到了前無古人并很可能是后無來者的境界,從而為他們這些拖著“豬尾巴辮”的士人多多少少地挽回了一點(diǎn)面子,并在一定程度上回應(yīng)了異族統(tǒng)治者:

  你搞你的文字獄,可以搞的無以復(fù)加;

  我搞我的文字史,能夠搞得無與倫比。

  清時(shí)儒林可以說,丈夫不多學(xué)問多,雖無“滿江紅”可唱,可借以傾訴自己的豪情壯志;
但有“故紙堆”可鉆,可對之傾泄自己的聰明才智。其間,既有可悲可恥之處,也有可圈可點(diǎn)之處,榮辱俱存。

  嗚呼,揚(yáng)子江下游山清水秀處,既是明末熱血流得最多之處,也是清時(shí)學(xué)問做得最好之處,更是“好一朵茉莉花”唱得最甜之處。此處民風(fēng)自有清以后,似乎強(qiáng)悍不足而儒雅有余:

  滿清時(shí)出不了湘軍、淮軍,但出了一大批考據(jù)學(xué)家;

  民國時(shí)出不了紅軍,但出了一大批科教精英。

  

  (四)

  

  近世中國大陸一些人文學(xué)者在遭遇八十年代末那場“風(fēng)波”后,半是被迫半是自愿地將自己邊緣化,避入書齋,用心所謂“純學(xué)術(shù)問題”,即那些離現(xiàn)實(shí)社會尤其離現(xiàn)實(shí)政治較遠(yuǎn)的問題。

  經(jīng)過若干年努力,大陸人文學(xué)界雖沒有搞出許多重大的具有原創(chuàng)性的成果,但還是有些起色的。

  例如,更重視前人學(xué)術(shù)成果,或重視譯介海外學(xué)術(shù)著作,洋為中用;
或重視梳理老輩學(xué)者著述,接承香火。

  又如,更講究學(xué)術(shù)規(guī)范,或講究引文出處,不熬雜燴;
或講究行文邏輯,不搗糨糊。

  于是一些學(xué)人,亦是一些在九十年代稍有學(xué)術(shù)成就的學(xué)人,在將八十年代學(xué)界與九十年代學(xué)界作比較后指出:前者愛操心國家大事,較鐘情思想啟蒙工作,好標(biāo)榜這個(gè)主義那個(gè)主義,很難潛下心來盯著研究一兩個(gè)問題;
因而在他們的研究成果中,思想性東西要遠(yuǎn)多于學(xué)術(shù)性東西。

  他們又指出:后者亦是他們自己,更關(guān)心學(xué)術(shù)問題,更愿下書齋功夫,注意與國際學(xué)術(shù)接軌和與前輩學(xué)者對話,具有一定的世界眼光和歷史眼光;
因而從學(xué)術(shù)水準(zhǔn)上看,九十年代人文學(xué)界要顯著高于八十年代人文學(xué)界。

  這種評說是有一定道理的,是說出一定事實(shí)的。不過,其間回避了一個(gè)問題,即大陸人文學(xué)界是如何由八十年代重啟蒙向九十年代重學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)型的?這種轉(zhuǎn)型是正常的還是非正常的?準(zhǔn)確地說,是正常的成分大還是非正常的成分大?

  這種轉(zhuǎn)型無疑有正常演變的成分。九十年代學(xué)人畢竟在學(xué)養(yǎng)方面,至少在掌握外國語和古漢語方面,比八十年代學(xué)人多積累了一些年頭。

  八十年代學(xué)人的學(xué)術(shù)生涯大多是在“文革”結(jié)束后不久起步的,是從那片文化沙漠中竄出苗苗的。他們屬于“仙人掌科”,根系發(fā)達(dá),耐旱,耐貧瘠,并多有硬刺,但畢竟沒有長成枝葉繁茂狀。他們在學(xué)養(yǎng)上是先天不足的,常常是一邊做研究、寫文章,一邊打基礎(chǔ)、補(bǔ)大課。顯然,補(bǔ)課的時(shí)間越長,積累的學(xué)養(yǎng)也就越多。

  不過,這種積累的漸變還不能構(gòu)成上述轉(zhuǎn)型的主導(dǎo)方面。構(gòu)成上述轉(zhuǎn)型的主導(dǎo)方面是歷史的突變。大陸人文學(xué)界主要是在橫遭那場突如其來的重創(chuàng)后而作出上述轉(zhuǎn)型的,或者說是在橫遭恥辱后而作出上述轉(zhuǎn)型的。

  與九十年代人文學(xué)界相比,八十年代人文學(xué)界不僅有著更多的社會關(guān)懷,而且有著更大的社會能量,比如有著更大的政治影響力。他們雖一直未能進(jìn)入國家中樞密室參議國事,但有時(shí)還能擠入國家中央大廳里慷慨陳辭,甚至吵吵嚷嚷,有時(shí)竟能吵得一些高官大吏心存畏懼,不得不更加謹(jǐn)慎行事。

  八十年代許多中央領(lǐng)導(dǎo)人比較在乎高校學(xué)生的情緒,比如常常過問高校食堂問題,生怕因伙食不好而引起學(xué)生不滿,進(jìn)而引出許多大字報(bào),即那些能從油鹽醬醋中扯到國家大事上的大字報(bào)。

  九十年代一些高校大學(xué)生則比較在乎學(xué)校官員的臉色,其中一些學(xué)生還熱衷于搞針對學(xué)校里的黨政干部和行政干部的公關(guān)工作,與學(xué)校里的這些學(xué)問不多而權(quán)力很大的人猛套近乎,以便為自己謀到一些實(shí)惠。

  八十年代學(xué)人總的說來,比較意氣風(fēng)發(fā),甚至有時(shí)還橫沖直撞,但最終撞上了許多鐵硬的家伙,撞得頭破血流,不再趾高氣揚(yáng)。

  正是以八十年代末為轉(zhuǎn)折點(diǎn),大陸許多學(xué)人被劈頭一巴掌從國事大廳上打到學(xué)界偏室中,鼻青眼腫地做起學(xué)問來。

  他們做學(xué)問做了一些時(shí)日,也做出了一些成果。其中一些人沾沾自喜起來,覺著還是回歸學(xué)術(shù)好,津津樂道九十年代學(xué)界較八十年代學(xué)界更有學(xué)術(shù)品位,并揶揄后者:疏闊,浮躁。

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