在民主政治的大前提下，憲政主義與法治的基本原則是一致的，今天我們討論憲政的基本價值，需要澄清法治的本質特征和內在道德，闡述憲政主義與人治的根本區(qū)別，同時也需要劃清死守法律條文的統(tǒng)治與堅持法治精神的統(tǒng)治之間的根本區(qū)別。另一方面，作為憲政主義的一個特例，公民不服從看起來是對法律統(tǒng)治的一種違反，但在嚴格的界定條件下，實質上是堅持憲政的一種獨特應對方式。

　　法治的基本原則

　　在當代英美政治哲學的語境中，憲政主義（Constitutionism）與法治(theruleoflaw)幾乎是同一個意思，即堅持法律的統(tǒng)治而不是人的統(tǒng)治。在實行法治的國家，其最高權威不是某些隨心所欲發(fā)號施令的個人或集團，而是按照人民的意愿建立起來、由獨立的司法機構執(zhí)行、并以權力制約方式維護的整套法律制度及其運作方式。建立法治是現(xiàn)代化各國的主要目標之一，可以把法治國看作是按法治原則建立起來的國家。傳統(tǒng)德文文獻中的“法治國”與現(xiàn)代英語文獻中所論述的“法治”有相當?shù)牟罹�，后者更受到當今國際學術界的重視和推崇，也更符合自由主義的政治理想。但仔細考察便可發(fā)現(xiàn)，德語文獻中的法治國的實質含義是“依法而治”或法制國，而不是現(xiàn)代普遍意義上實行法治的國家。它帶有實證主義法哲學的意味，直到二戰(zhàn)結束之前，歐洲大陸司法傳統(tǒng)一直不承認最高立法者應受更高級法律的約束，因此其本義雖承認國家的權力應受法律的限制，卻認為立法者可以根據自己的需要任意修改法律。

　　“法治”與“法律條文的統(tǒng)治”（RuleofLaws）也有著明顯的區(qū)別，后者中的“法律”用的是復數(shù)，指具體的法律條文或規(guī)則。自然法理論家強調法治是一種統(tǒng)治的理想，是一種“向往的道德”，現(xiàn)實的國家也許均未完全實現(xiàn)這一理想，但卻可以努力以不同程度向其靠近。如果把法治理解為法律條文的統(tǒng)治，那就會承認“惡法亦法”，凡立法機關或主權者通過或頒布的法律都是合法的，都必須強制執(zhí)行。自然法理論家與實證主義法學家的重要分歧之一即在于是否承認法律具有內在的道德性，即受一些基本的道義原則所約束。如美國法哲學家富勒堅持法律的道德性，認為在一個尊奉法治理想的政府中，法律不應僅僅依任何個人的意志而制定或改變。在一個奉行法治的制度中，必須滿足這樣一些基本條件：立法機關制定的正式法律必須明確，前后一致，不溯及既往，公開宣布，僅僅通過確定的程序修改，以及合情合理，可以執(zhí)行和遵守，等等。[1]

　　法治不僅承認依法而治的重要性，而且尤其強調法律的內容和法律制度本身要受更高級法律（如自然法）或法的道德性的制約。法治國與人治國直接對立。人治是個人、少數(shù)人或集團的專橫統(tǒng)治，沒有規(guī)律、確定性可言，被統(tǒng)治者不能合理地指望自己的行為只要不違反公開發(fā)布、人所共知的法律規(guī)則，便不會受到統(tǒng)治者主觀隨意的懲罰。人治國最高統(tǒng)治者的權力是至高無上的，不受挑戰(zhàn)、監(jiān)督和制約。本來，法治與政體的性質并無必然的聯(lián)系，封建社會也可能實行某種形式的法制，但歷史上的人治的確與封建傳統(tǒng)常常緊密聯(lián)系在一起。在封建專制國家，皇帝的圣旨便是至高無上的命令，即使朝令夕改，其臣民也得無條件地服從。在專制傳統(tǒng)根深蒂固的國家，人治往往不會隨著封建帝制的垮臺而銷聲匿跡。一些后起現(xiàn)代化國家在采納了某些現(xiàn)代政治和經濟形式以后，由于始終未能確立真正的法治，盡管也會定期舉行政治選舉，允許法院和律師制度存在，卻未能根除人治。

　　西方近代以來對法治理論的討論并未得出統(tǒng)一的定論，而且不同的國度和傳統(tǒng)也有所區(qū)別，但其基本精神大多趨于一致。英國自由主義法學理論家代希(A.V.Dicey)曾在19世紀末指出，法治是英美等國體制的特征，與歐洲大陸國家特別是法國形成了對照。他強調法治的三個方面：一是個人只有在普通法庭中以通常方式被判為違法，便不得受到懲罰；
二是每個人無論地位或條件如何，都受所在地的普通法律的約束或法院的管轄；
三是憲法法是法庭所規(guī)定和保護的個人權利的結果。[2]代希的這些論述主要針對英美普通法體系，事隔一個多世紀以后，英美法與歐洲大陸法體系都發(fā)生了相當大的變化，而其法治原則和理念以及司法實踐雖保留了自己的某些傳統(tǒng)，但實際上更趨于接近，一些基本的法治準則只是表述方式略有不同而已。

　　由此可見，自由主義的法治理論與自然法學說緊密相關，因為法治理論為評價現(xiàn)存法律制度的正義性和合理性提供了準繩。但法治理論不同于自然法學說之處在于，它不把這種評價建立在一套外在的道德標準上，或者如實證主義的法哲學家的“承認規(guī)則”所指出的那樣，把執(zhí)政者或主權者的命令當作合法性的基礎，而是強調真正的法治必須符合法律的精神即其內在的道德。法治理論所包含的基本前提便是法律與國家的區(qū)別，不能說國家或政府與法律是等值的，或者國家是法律的唯一代表者、認可者或批準者。自由主義法治理論的基本精神和原則強調，法律制度自發(fā)地生成并發(fā)展出的那些法律規(guī)則和制度需要公民個人間的自由交流來保護，而不是靠國家的強制權力來確定其合法性。自由主義并不排斥國家的強制力在保護法律權威中的作用，但其法治理論強調的是僅靠這種強制力量是遠遠不夠的，法治的真正合法性基礎在社會，在公民個人間的交流所提供的強有力的保障。

　　法治國是按照法治主義或憲政主義的根本原則治理的國家。憲政主義國家的最高裁判依據是憲法，即所有法律之上的根本大法，任何個人、法人、政黨和團體都必須在憲法規(guī)定的范圍內行事。憲政主義典型地體現(xiàn)在實行嚴格分權制度的政府結構、成文憲法和其它以普遍規(guī)則限制官員行為的機制中。顯然，憲政主義在原則上不同于傳統(tǒng)所理解的主權觀念，因為在一種主權體制中，盡管承認規(guī)則賦予了議會以不受限制的權力，但卻允許立法機構做與法治相背離的事情。因此在英國，對成文憲法的需要實質上是欲將立法機構置于法律的統(tǒng)治之下。因為立法機構也不是可以隨心所欲，要立什么法就立什么法，要廢除什么就廢除什么，由憲法所規(guī)定的一些最根本的法治原則和人權條款具有長期的有效性，不隨立法機構的改選或民意的轉變而隨意改變，否則法治就缺少起碼的穩(wěn)定性和權威性。而且像歐盟憲法這樣更高級的憲法已經把各個主權國家的憲法置于自身的統(tǒng)攝之下，歐盟國家的公民可以依據歐盟憲法來起訴本國政府和機構違反人權的行為。

　　在所有違法的罪行當中，違憲罪是最高的罪行，任何個人都不能不為此受到嚴懲，因為違憲不僅是對其他公民權利和利益的侵害，而且是對一國人民所同意和遵奉的根本立國和行為原則的侵犯。尤其是那些出任公職的人，由于他們支配公共財富、擁有鎮(zhèn)壓之權、承擔更多的公共責任，其言行一旦違反了憲法，那就不僅要被剝奪公職，而且要受到社會的嚴厲制裁。因此在法治國，一般都設計了所謂司法審查制度。這種制度在各國的實施形式不同，通常是由最高法院或憲法委員會等獨立的機構來對本國從國家元首到普通公民的行為進行合憲性審查。尤其是對政府公務員、官員和最高行政首長，只要有人或機構提出正當?shù)恼埱�，就應對其行為的合憲性進行獨立的司法審查。司法審查機構有權撤銷任何一級行政部門發(fā)出的命令和決定，撤銷各級法院作出的錯誤判決，在某些國家，甚至可以通過司法解釋宣布通過的某項立法為違憲。這樣做也是為了從制度上保障法治國糾正違反憲法的立法、行政法規(guī)和政府行為，以確保憲法的最高權威。任何個人或集團都不是萬能的，也不可能永遠正確，司法審查制度便是給法治國加上了及時糾錯的保險。

　　一些人對此不太理解，特別是民粹主義的鼓吹者認為，既然人民及其合法選出的代表是最高立法者，只要按照這樣的立法者的意志行事便是民主和法治，用不到一些職業(yè)的法官再來作司法審查。其實，司法審查恰恰是要克服實時民主的某些致命的弱點。因為大眾及其直接代表有時候也會出現(xiàn)集體非理性的時刻，幾乎每個民族都曾犯過此類錯誤。因而，一些憲政主義者便設計了不只是有成文的根本大法，而且由少數(shù)往往并非民選的法律專家來負責進行違憲審查，為的是防止出現(xiàn)實時民主偏離公共理性的根本原則的情況，以此保證憲法和法律實施的穩(wěn)定性，保障人民的根本利益。由于法官在此的角色是消極防御而非代替立法或行政，即代表公共理性來作判斷，因而一般不會出現(xiàn)越權情況。因此，立法民主與司法獨立包括司法審查制度是法治主義所不可缺少的兩大方面。

　　羅爾斯等政治哲學家對法治和憲政主義作了詳盡的闡發(fā)，他們指出憲法的合法性取決于具有廣泛代表性的立憲會議的合法性。立法機構由選民定期選舉，并向選民負責。它遠遠不是純粹的咨詢機構，或只是社會各階層代表組成的、供行政部門向其解釋自己行為并探察公共意向的論壇，而是一個有權制定法律、監(jiān)督政府的立法機關。對于立法機構代表的選舉應是公開公正、自由參加的，并且定期舉行。通過這樣的代議機構確定并維護的憲法才具有廣泛的民意基礎。一個社會不同階層、族群和團體可能擁有不同的信念、價值取向或生活方式，卻可通過具有廣泛代表性的代議機構和普遍的信息流通和政治討論而形成憲法共識，這也就是說，思想和文化的多元化并不一定導致社會混亂，其基礎正在于這種憲法共識。有了這種共識，人們可以超越具體信念、價值觀和生活方式的分歧而維護憲法權威，也使得少數(shù)人凌駕于憲法和法律之上的企圖難以得逞。

　　憲法權威也與憲法本身的內容相關聯(lián)�，F(xiàn)代法治國的憲法盡管各不相同，但一般都具有一些共同的特征或要素。如表述得簡明清晰，盡量避免歧義，具有內在的一致性。憲法一般都規(guī)定了公民的基本權利和義務，即社會制度規(guī)定和保障公民的各種基本的平等自由，包括政治自由（選舉權和出任公職的權利），言論、集會、出版、信仰和思想自由，人身自由和財產權，法治概念中所規(guī)定的不受任意逮捕和搜查的自由，等等。[3]法治國的憲法在規(guī)定思想自由時，一般不再確定國教或規(guī)定一種官方信仰體系，以便與言論自由的權利規(guī)定保持邏輯的一致性。憲法還規(guī)定了一般政府結構和政治程序的基本原則：立法、行政和司法機構的產生方式和擁有的權力，它們之間的牽制、平衡與監(jiān)督方式；
多數(shù)裁決的適用范圍和方式；
基本司法制度，等等，以便防止不受制約的個人或集團凌駕于法律之上，及時制止政府官員腐敗和濫用權力。因此，法治國憲法的主要內容一是規(guī)定公民的權利和義務，二是確定民主產生權力機構的制度和權力制約的方式。而在人治國，即使存在名義上的憲法，通常也不是重點規(guī)定公民的權利和對權力機構的制約方式，而是為了替執(zhí)政者權力的合法性作辯護。

　　用這些基本的憲政和法治原則來檢驗今天的東亞社會，可以看出一些有待改進的問題。這些社會雖然都有一部成文憲法，并且建立了一套發(fā)達的法律和司法制度，但許多人都拘泥于法律的具體條文和技術細節(jié)，而在司法解釋中卻帶有眾多不確定因素，尤其是受最高統(tǒng)治者和相關政治權威所左右。司法獨立不只是形式上的獨立，更是實質上的獨立，即既不受輿論的隨意喧嘩所左右，更不受政治權威所控制。法治成熟的國度在出現(xiàn)重大司法意見分歧和政治群體觀點尖銳對立的時候，能夠有獨立的司法權威、程序和道義威望作出重要的判決。東亞社會正在走向法治的過程之中，在反貪腐涉及最高政治權威時，檢察官的起訴和法官的判決仍然受到各種政治勢力的影響，因而使得一些檢察官和法官在執(zhí)法和判決上的公正性卻受到了人們的強烈質疑。民主化在形式上實現(xiàn)了對多黨候選人的自由選舉，但在許多重大問題上卻缺少獨立、理性和公正的司法機構維持基本的法治權威，作出至少讓大多數(shù)人都接受和信任的公正裁決。這正是東亞社會今天仍然有待努力的問題。日前臺灣檢調部門在調查第一家庭貪污案時，幾位檢察官對SOGO案和臺開案的起訴書引起了民眾的普遍不滿，而在國務機要費上對吳淑珍等人的起訴則受到了普遍的贊揚。后者成了臺灣法治史上的一個重大歷史標志性事件，而前者則說明穩(wěn)定地維護法治基本原則仍然是一項艱巨的任務。

　　公民不服從的法理基礎

　　當然，憲政體制對于法律的統(tǒng)治之堅守不是絕對剛性或死守現(xiàn)有法律條文，而是根據其基本原則的帶有一定靈活性的持守。這就存在似乎是悖謬的問題：一方面是堅持法律權威和司法獨立，另一方面又不是完全僵硬的持守。那么法治原則的平衡點在何處呢？

　　這恰恰是憲政基本價值亦即普世價值的意義所在。因為人們所堅守的法律統(tǒng)治中的法律本身并不是一成不變的，而是隨著人權觀念的進步、文明程度的提高和民主自由共識的加強而變化。這就涉及堅持法律內在道德和基本原則的立足點問題。(點擊此處閱讀下一頁)

　　以不追溯既往的法治原則為例，一般情況下，法律不應該追溯既往，否則就有可能讓一些人通過鼓動立法更新而懲罰公民在過去并不違法的行為，甚至成為政黨在取得立法多數(shù)或執(zhí)政權以后對以前的執(zhí)政黨進行報復。這就與“法無明文不為罪”的原則相沖突。

　　然而，這并不排斥在一些特殊的情況下、經過特定的界定條件的檢驗以后，追溯既往的法律是需要的。這種特殊的條件一般就是指社會取得重大突破和進步、或者人們的民主權利和人權得到進一步張揚的時候，而追溯既往的法律也是出于保障基本人權和弘揚普世價值的目的。典型的例子是德國在二戰(zhàn)以后的紐倫堡審判，納粹戰(zhàn)犯們曾經堅持自己在戰(zhàn)時所執(zhí)行的都是合法的德國議會所通過的法律和軍政當局的合法命令。而紐倫堡國際法庭對他們的宣判采用的是自然法的道德律令，也就是置于具體法律條文之上的普世價值。這既是以普世律令統(tǒng)攝具體法律，也是一種形式的追溯既往。前蘇聯(lián)東歐國家在轉型以后清算前政權反人權的暴行時，采用的也是類似的追溯既往的立法。今天的臺灣面臨著復雜的轉型和政黨輪替，其基本的法律顯然不該因為政權易手而隨便推翻或以新法追溯既往，但某些特殊的情況卻仍然需要追溯既往的立法。假如一個政黨主政時通過的法律違反普世價值或因為司法腐敗而嚴重地偏袒公職人員犯罪，那就有必要在社會條件成熟時的新立法予以糾正。當然這種做法仍然需要嚴格的條件限制，主要是在堅持普世價值和基本人權上是進步的而不是倒退的，必須避免進行政治報復，在追溯既往的同時也要普遍地適用于當前和未來的所有公民包括公職人員，不得制造執(zhí)行上的特權分子。否則便會重蹈政治權力斗爭和報復、勝王敗寇的惡性循環(huán)。

　　關于憲法基本原則的另一個問題是所謂公民不服從（civildisobedience,或譯作非暴力反抗、溫和抵抗等）的問題，這涉及其定義、界限和合理性等問題，在這一問題上，自由主義者的立場得到了鮮明的檢驗和印證。因為既然自由主義者強調信仰和思想的自由，主張最大限度的寬容，那么，對于一個社會的主導思想或合法通過的法律和政治制度，某些公民以非暴力方式進行的出于個人良知和理智判斷的反抗究竟有沒有存在的法理基礎？前面提到，自然法理論家在討論惡法問題時認為公民有權利進行基本的道義判斷，這樣才能避免執(zhí)行惡法的惡果。顯然，對于主導的法律和政治取向，自由主義者仍然堅持認為公民有非暴力反抗的權利。在二戰(zhàn)以后的西方世界，并不只有納粹德國統(tǒng)治下的人民和后繼政權才考慮公民道義判斷的問題，實際上許多有理性和良知的人都經歷了深刻的政治反思和判斷，他們認為國家超越了其合法的道德界限，或者未能履行其提供某些福利的責任。人們在反對核試驗、越南戰(zhàn)爭等問題上進行了持久的抗議，連羅素這樣的大哲學家都卷入其中。而以馬丁?路德?金為精神領袖的黑人民權運動則把公民不服從的范圍和形式進一步擴大到少數(shù)民族。這些都使公民不服從成了政治哲學和自由主義者所關心的核心問題之一。

　　其實，公民不服從決不是20世紀才提出來的一個熱點問題，早在古代希臘的戲劇中已經討論了公民出于良知而反抗在道德上的復雜性。而蘇格拉底之死則提出的一個具有永恒道德魅力的問題。本來，蘇格拉底因為思想信仰上的與眾不同而開罪于上流社會，最終又因為不愿乞求寬恕而被判死刑。他本有機會越獄逃出雅典，但卻堅決慷慨赴死。他認為，盡管國家對他做出了不義之舉，但他不能以不義對不義，每個公民都必須遵從國家的判決。雅典民主制以陪審團的多數(shù)投票扼殺了一個富有理智和道義良知的天才，也為今天人們以憲政主義的方式解決思想分歧提供了血的教訓。至今有關公民不服從的理論爭論從未停息，但自由主義者在這一問題上的立場卻日益受到人們的重視。

　　美國哲學家羅爾斯在這一問題上作了經典的論述，并希望通過對此的討論來闡明自然責任和義務的原則的內容。他強調，該理論只是為了一個接近正義的社會，即就大多數(shù)情況而言是秩序良好的、其間確實發(fā)生了對正義的嚴重侵犯的社會而設計的。公民不服從只產生于多少是正義的民主社會中，是對那些承認并接受這一憲法的合法性的公民而言的。羅爾斯認為，一種有關公民不服從的憲法理論包括三個部分。首先，對這種不同意見作界定，并將之與其它抵制民主權威的形式區(qū)別開來。這些抵制形式范圍廣泛，從合法抗議，向法庭起訴以提出一項無前例的檢驗性案例，直到軍事行動和有組織的抵抗。該憲法理論需確定公民不服從在這些抵制形式中的地位。其次，該理論提出公民不服從的根據，并闡明在一個多少是正義的民主制度中，這種公民不服從在哪些條件下是正當?shù)�。最后，該理論應當解釋公民不服從在一個合乎憲法的制度中的作用，并說明這種反抗形式在一個自由社會的恰當性。

　　那么，公民不服從與在大街上攔路搶劫等違法行為究竟有何不同呢？與普通違法行為不同，公民不服從的動機乃出于道義的關注，而一般犯罪則出于損人利己，惡意傷害他人。羅爾斯把公民不服從定義為“公開的、非暴力的、出于良知而違反法律的政治行為，其目的是促使政府改變法律和政策。”[4]通過這種形式的行動，當事人訴諸共同體多數(shù)人的正義感，宣稱自由平等的人們之間的社會合作原則未受到尊重。羅爾斯一一細說了公民不服從的這幾個方面。首先，它不要求公民不服從的行為違反正遭到抗議的法律。如政府制定了一個有關叛國罪的含糊而嚴厲的法規(guī)，公民不服從者顯然不該以違反此法律的方式來表示自己的異議。此外，當某一政策涉及對外事務時，以違反相關法律的方式來表示抗議便更不合適了。第二，公民不服從行為確實被看作是違反法律的，至少在下述意義上是如此，即抵抗的人并沒有為一個合乎憲法的決定提出試探性的案件。第三，它是一種政治行為，這不僅因為它是向那些擁有政治權力的多數(shù)提出的，而且因為它是由一些政治原則所指導和證明的，這就是用來規(guī)定憲法和一般社會制度的正義原則。在證明公民不服從時，不求助于個人的道德原則和宗教理論，盡管這些東西可能符合并支持人們的主張；
公民不服從也不能建立在集團或自我利益的基礎上。相反，它求助于構成政治秩序基礎的人所共有的正義觀。第四，公民不服從是一種公開的行為。它不僅訴諸公開原則，而且公開地從事這一行動；
它是以預先通知的方式公開進行的，而不是隱蔽的或秘密的行為�？蓪⑺�模擬為公開演說，是發(fā)生在公開講壇上的、表述深刻而認真的政治信念的正式請愿。

　　公民不服從是和平的，它試圖避免使用暴力，特別是對個人的暴力。這倒不是因為它在原則上憎惡武力的使用，而是因為它是抵抗者主張的最后表述。傷害和侮辱他人的暴力行為是與作為請愿形式的非暴力反抗不兼容的。這種非暴力的反抗是在忠誠于法律的范圍內表達對法律的不服從。盡管抵抗者侵犯了某項法律，但該行動公開而和平的性質及其承擔行為合法后果的意愿表達了對法律的忠誠。這種忠誠有助于向多數(shù)人證實公民不服從的行為在政治上確實是認真的、真誠的，證實它確實是打算訴諸公共的正義感。

　　公民不服從實際上處于這樣兩者之間：一方面是合法的抗議并提起試驗案件，另一方面是良心的拒絕和各種不同的反抗形式。這里的試驗性案件是美國等法律體系下的一種抗爭方式。當事人故意提起某種尚無判決先例的案件的訴訟，以便試探或檢驗獨立司法部門是否會改變既成的判決方式。如果得出了新的判決，從而推翻了既成的判例，便可形成新判例，打開一條保衛(wèi)公民權利或政治改革的道路。公民不服從是處在忠誠于法律的邊緣上的反抗形式。它顯然有別于好斗者的行動和破壞，更不同于有組織的武裝抵抗。因為好斗者的行動在更深的程度上與現(xiàn)行制度對立，他可能不承認現(xiàn)行政治制度是一個接近正義或合理的政治制度，該制度或者大大偏離了他所信奉的原則，或者完全追求一種錯誤的正義觀，因而他不會訴諸大多數(shù)人的正義感。因此，好斗者的行為不在忠實于法律的范圍之內。

　　羅爾斯指出，公民不服從在這樣一些條件下是正當而合理的：第一，反抗的對象限于實質性和明顯的不正義情形，如限于對第一個正義原則的嚴重侵犯和對第二個原則第二部分的公然違反。也就是說，反抗的對象限于嚴重違反正義原則的不正義現(xiàn)象，如剝奪少數(shù)人的選舉權、參政權、財產權和遷徙權等基本權利，壓制宗教團體，等等。相對而言，判別對差別原則的違反更為困難。

　　公民不服從的第二個條件是，反抗者已經真誠地向政治上的多數(shù)派發(fā)出了正義的呼吁，但終未獲得成功，此時法律糾正手段已無效，非暴力反抗便成了最后的訴諸手段。比如，現(xiàn)有的政黨已表明自己對少數(shù)人的主張態(tài)度冷淡，或表現(xiàn)出已不愿意幫助他們。試圖廢除相關法律的意圖被忽視了，合法抗議和示威未獲成功。此時只能訴諸公民不服從。當然，反抗者還可以繼續(xù)訴諸合法手段，重復使用正常的呼吁方式。

　　公民不服從的第三個條件是，這種反抗方式有一定的限度。因為，前面兩個條件盡管是正當?shù)�，但在現(xiàn)實中經常會發(fā)生不以人的意志為轉移的情況，因而使得公民不服從必須具有一定的限度。如果有許多認為自己受到不公正對待的團體同時進行非暴力反抗，那就可能出現(xiàn)嚴重的無秩序狀態(tài)，從而大大破壞正義憲法的效率。對此的理想解決辦法是由若干少數(shù)構成的合作的政治聯(lián)合體來調節(jié)反抗的總體水平。在那些遭受不正義待遇的少數(shù)人中需要一種政治協(xié)議，他們以此來履行對民主制度的責任，即協(xié)調他們的行動。

　　羅爾斯斷言，按照上述三個條件，個人擁有以非暴力反抗方式提起上訴的權利。“在接近正義的狀態(tài)下，報復性地鎮(zhèn)壓合法的反抗顯然不大可能發(fā)生，但重要的是，恰當?shù)卦O計這種反抗行動，以便使之有效地訴諸更廣大的共同體。由于公民不服從是發(fā)生在公共講壇中的一種公開講演，反抗者就一定設法使別人理解自己。因此，像任何其它權利一樣，公民不服從的權利應當合理地得到規(guī)劃，以實現(xiàn)當事人或當事人希望援助的人的目標。正義理論對這些實際考慮并沒有什么特別的東西可說�！笨傊�，戰(zhàn)略和策略的問題取決于每個具體案例的情境。而正義理論應該說明，在哪一點上這些問題是恰當?shù)靥岢鰜淼摹�[5]

　　那么，公民不服從的作用是什么呢？羅爾斯論述道，只要我們把社會解釋成一個平等人之間的合作體系，那么，那些遭受嚴重不正義的受害者就無需絕對服從。公民不服從和良心拒絕是穩(wěn)定憲政制度的手段，盡管按照定義它是不合法的行為。具有恰當限制和健全判斷力的公民不服從，連同自由而定期的選舉制度和有權解釋憲法的司法系統(tǒng)一起，有助于維護和加強正義的制度。在忠實于法律的范圍內反對不正義，以此來制止偏離正義的事情，并在此類事發(fā)生時及時糾正之。加入公民不服從的普遍傾向可將穩(wěn)定性引入秩序良好、接近正義的社會中。

　　在一個民主社會中，每個公民都對自己如何解釋正義原則負責任，并按照正義原則對自己的行為負責。但對于人民在道義上有責任接受的這些原則，不可能有任何法律或全社會公認的解釋，甚至最高法院或立法機構也不可能作出這樣的解釋，盡管在實際操作上賦予它們以這樣的解釋權�！白罡叩纳显V法院不是法院，不是行政部門，也不是立法機構，而是全體選民。公民不服從以一種特殊的方式訴諸這個整體。只要在公民的正義觀中存在足夠可行的協(xié)議，而且訴諸公民不服從的條件得到尊重，就不會有無政府狀態(tài)的危險。暗含在一個民主政體中的前提是，當基本政治自由得到維護時，人們便能夠達成這樣的理解，并尊重這些限制條件。人們不可能完全避免分裂的沖突的危險，正像不能排除深刻的科學爭論的可能性一樣。然而，假如正當?shù)墓�民不服從看起來威脅了公民社會的和諧，那么責任也不在抗議者那里，而在那些濫用權威和權力的人身上，這些人的行為恰恰證明了這種公民反抗的必要性。因為為了維護明顯不正義的制度而運用國家的強制機器，這本身就是一種不合法的權力形式，人們在正當?shù)倪M程中有權加以抵制�！盵6]

　　公民不服從和良心拒絕之所以是自由民主理論的一塊試金石，是因為這涉及自由主義者的基本理論出發(fā)點，即一個社會的法律和道德的最終承擔者是個人。因此，個人有權利出于自己良知的判斷在道德上有意識地反抗國家的某些行動，或者故意違反現(xiàn)行適用的法律。只要這種反抗是溫和的、非暴力的、不帶有直接的當前危險，同時又是出于個人良知的理性判斷，國家就沒有理由壓制。例如個人出于良知而在道義上抗議國家發(fā)起的某場特定的戰(zhàn)爭，甚至因為自己的和平主義信念而反對一切戰(zhàn)爭，因而拒絕服兵役。公民不服從是道德抗議而不是武裝抗議，是出于良知的有意識的違法而不是盲目地或意外地犯法（即出于非道義的個人私利動機），公民不服從也不同于以身試法，(點擊此處閱讀下一頁)

　　后者是故意通過違法來檢驗現(xiàn)行法律執(zhí)行的有效性和普遍性，因而其動機是自私的而不是道義良知。

　　可見，一個自由與正義的社會應當容忍出于道義良知而非暴力地反抗現(xiàn)行法律的政策的異見者。比如個別公民覺得自己的國家從事非正義的戰(zhàn)爭而拒絕服役，出于和平主義的信念而反對一切戰(zhàn)爭，或者認為在公共交通、教育、就業(yè)和從政等方面現(xiàn)行的種族隔離或歧視做法違反了憲法規(guī)定的公民權利，因而在公共場合集合表示抗議。對于這些公民不服從的例子，真正自由民主的社會是不應該以強制力予以制止的。然而，西方自由主義占主流地位的社會也并不是都對此不持異議。反對意見之一是認為如果不制止公民不服從，那就會出現(xiàn)不公正，因為不是同等情況同等對待。要求社會大多數(shù)執(zhí)行法律法規(guī)，但卻容許少數(shù)人出于良知而公開抵制，這看起來是法律面前不平等。而少數(shù)人的公民不服從以建立在多數(shù)人遵守現(xiàn)行法律的基礎之上的，也就是說，少數(shù)人以良知抗議的特權享受了多數(shù)人不抵抗所帶來的秩序。

　　反對容忍公民不服從者的一個理由是這將鼓勵人們違法。因為政府如容忍這類人，則可給更多的人樹立起一個榜樣，從而鼓勵他們起而效仿。這一理論的前提是，執(zhí)法者和法官將會無節(jié)制地鼓勵良知違法，絲毫不考慮此類寬容對于法律體系的影響。而在事實上，自由主義者對于公民不服從的態(tài)度是可以允許，而不是必須允許。因此，允許良知違法是有嚴格條件的，也就是我們前面強調的那些判定標準，并不是任何一個人只要說一句我是出于良知的抵抗，便能夠免其違法之責。法官和執(zhí)法者必須考慮這種容忍的范圍和普遍性對違法行為的影響力，因而不會忽視其社會效應導致威脅法律和政治秩序的后果。

　　反對容忍公民不服從者的更強烈的理由是判定標準的主觀隨意性。因為涉及動機判定，不同的執(zhí)法者和法官會有不同的標準或結論，即使是針對同一個案例。但此論忽視了公民不服從的判定標準的明確性和統(tǒng)一性，只要一個國家的司法系統(tǒng)具有自上而下的權威，無論是最高法院還是司法部均可以發(fā)布相當統(tǒng)一的判定標準，并且通過抗辯體系中的程序正義允許當事人獲得充分的辯護，因而一般可以把真正的良知抗議者識別出來。這正是目前良性法治與僵化的法制之間的區(qū)別所在，從而保障合理地執(zhí)法與糾錯。

　　基于以上的論述來看臺灣一段時期以來的倒扁運動，它屬于公民不服從的范圍，是一場公民反貪腐的和平抗議運動。雖然是一場群眾運動，但訴諸的是公民個人的良知。由于現(xiàn)有的憲法和政治體制以及反對黨的作為還不能撼動被普遍認為是貪腐的陳水扁及其小集團，同時檢方在檢調過程中能否不受政治權威影響而公正辦案，也成了此次運動輿論監(jiān)督的對象。一批公民通過非暴力抗議的方式表達自己的政治理念，其目的是促進禮義廉恥的普世價值和公義，促進政府的清廉和法律的變革，同時還有監(jiān)督司法機構更加公正判決的社會功能，這些都符合公民不服從的基本條件，這就是憲政所能夠容納的公民行動。這場運動本身不能代替權威的司法和政治行動，但它的輿論表達和監(jiān)督職能可以規(guī)約司法公正、促進反對黨和執(zhí)政黨的反省和采取正當行動，最終促進憲政民主的發(fā)展。因此，在司法和道義上不應該阻撓這些公民的不服從行動，其言論的自由表達包括游行示威也屬于受憲法保護的正當范圍。沿用威權時代的《集會游行法》實際上已經不合時宜，公民自由表達和游行示威的權利應該得到憲法的保障，對集會游行申請之批準只是一種例行報批，即只要這些活動并不造成公共秩序的重大破壞和侵犯人權，而只是公民意愿的和平理性的表達，就應該得到正常的批準，而不得拒絕。

　　總之，公民不服從是檢驗憲政和法治理念的一塊試金石，一種法律體系對此處理的恰當與普適程度是其公正性和改革開放性的生動體現(xiàn)。相反，全然不允許公民不服從和良知抗議的法律制度顯然存在著重要的缺陷。

　　注釋：

　　[1]Lon L.Fuller, The Morality of Law, Yale University Press,1969, rev.ed. pp.49-81.

　　[2]A.V.Dicey，Introduction to the Study of the Law of the Constitution, Indianapolis: Liberty Classics, 8th ed., 1982, pp.102, 114, 121.

　　[3][4][5][6] J. Rawls, A Theory of Justice, Harvard University Press, 1971, pp.61，364, 376, 390-391.

　　(本文發(fā)表于臺灣中研院召開的“憲政基本價值”學術研討會，2006年11月24日)

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