[摘要] 與恩格斯不同，馬克思早在撰寫《神圣家族》之前就與費(fèi)爾巴哈思想有著批判性的距離。恩格斯試圖建立自然辯證法，馬克思則只是把黑格爾辯證法改造成了立足于人的存在的實(shí)踐辯證法。恩格斯最有資格和能力整理《資本論》，但這并意味著他的實(shí)際工作無(wú)懈可擊，況且馬克思在這方面對(duì)其持有某種保留態(tài)度。承認(rèn)馬克思常人的一面，不僅不是庸俗化，而且是更真實(shí)地了解其思想的必要前提。正視馬克思同恩格斯在思想上的異質(zhì)性，恰恰是通過(guò)恩格斯理解馬克思的一條不可替代的路徑。

　　[關(guān)鍵詞] 馬克思；
恩格斯；
哲學(xué)思想；
比較；
差別

　　周世興和楊楹兩教授合寫的長(zhǎng)文《馬克思恩格斯思想關(guān)系研究中的若干謬見(jiàn)》（載《現(xiàn)代哲學(xué)》2007年第6期，以下簡(jiǎn)稱《謬見(jiàn)》），從拙作《如何看待馬克思和恩格斯的思想差別》（載《現(xiàn)代哲學(xué)》2007年第3期）中歸納出五大所謂“謬見(jiàn)”加以駁斥。拜讀之后，發(fā)現(xiàn)這種商榷實(shí)則難以經(jīng)得起認(rèn)真推敲。為了進(jìn)一步澄清有關(guān)問(wèn)題，筆者愿意本著學(xué)術(shù)爭(zhēng)鳴的精神和原則，就《謬見(jiàn)》提出的責(zé)難做出初步回應(yīng)，以就教于商榷者和其他學(xué)者。

　　一

　　筆者同《謬見(jiàn)》作者的分歧之一，在于馬克思和恩格斯在《神圣家族》中對(duì)費(fèi)爾巴哈的態(tài)度是否不一致。筆者認(rèn)為，馬克思基于新哲學(xué)立場(chǎng)對(duì)費(fèi)爾巴哈有原則性的保留，恩格斯則無(wú)條件地推崇費(fèi)爾巴哈。《謬見(jiàn)》認(rèn)為馬克思和恩格斯在對(duì)待費(fèi)爾巴哈的態(tài)度上不存在什么值得重視的差別。事情的真相究竟如何呢？

　　其實(shí)，馬克思從最初接觸費(fèi)爾巴哈思想起，就不是毫無(wú)保留的。他對(duì)費(fèi)爾巴哈的批判性保留，至少在致盧格的信（1843年3月13日）中出現(xiàn)過(guò)。在此意義上，馬克思從來(lái)就不曾是一個(gè)費(fèi)爾巴哈主義者。毋庸置疑，費(fèi)爾巴哈對(duì)于馬克思來(lái)說(shuō)非常重要，甚至是決定性的。沒(méi)有費(fèi)爾巴哈的啟示，很難設(shè)想馬克思能夠完成對(duì)于思辨哲學(xué)的超越，但同時(shí)又必須承認(rèn)馬克思與費(fèi)爾巴哈在思想上的距離。

　　早在1843年，馬克思即已明確指出：“本質(zhì)的真正二元論是沒(méi)有的”[1](P356)。在實(shí)踐這一原初性范疇基礎(chǔ)上尋求合題的取向，在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中已初見(jiàn)端倪：“我們看到，理論的對(duì)立本身（指唯物主義與唯心主義的對(duì)立——引者注）的解決，只有通過(guò)實(shí)踐方式，只有借助于人的實(shí)踐力量，才是可能的”[2](P88)。顯然，這為稍后的《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》批判地清算費(fèi)爾巴哈奠定了理論基調(diào)。應(yīng)該公正地說(shuō)，恩格斯對(duì)二元論也曾表示過(guò)不滿[1](P658)，但在《神圣家族》中卻認(rèn)為這個(gè)對(duì)立已“為費(fèi)爾巴哈永遠(yuǎn)克服”[3](P120)。既然如此，恩格斯就不可能把克服這種對(duì)立作為自己的哲學(xué)任務(wù)。

　　馬克思在《黑格爾法哲學(xué)批判•導(dǎo)言》中批判了“實(shí)踐派”和“理論派”兩種傾向。麥克萊倫認(rèn)為，如果“理論派”主要在指布魯諾•鮑威爾哲學(xué)傾向的話，那么“實(shí)踐派”“在某些方面使人想到費(fèi)爾巴哈的觀點(diǎn)”[4](P83)。而布魯諾維奇則進(jìn)一步認(rèn)為，馬克思在批評(píng)“實(shí)踐派”時(shí)所說(shuō)的那種主張“只要背對(duì)著哲學(xué)，并且扭過(guò)頭去對(duì)哲學(xué)嘟囔幾句陳腐的氣話，對(duì)哲學(xué)的否定就實(shí)現(xiàn)了”[5](P8)的人，“無(wú)疑指的就是費(fèi)爾巴哈”[6](P562)。從馬克思的論述看，這個(gè)判斷不是空穴來(lái)風(fēng)。因?yàn)轳R克思進(jìn)一步指出：“實(shí)踐派”“眼界的狹隘性就表現(xiàn)在沒(méi)有把哲學(xué)歸入德國(guó)的現(xiàn)實(shí)范圍，或者甚至以為哲學(xué)低于德國(guó)的實(shí)踐和為實(shí)踐服務(wù)的理論”[5](P8)。這同馬克思后來(lái)在《提綱》和《形態(tài)》中批評(píng)費(fèi)爾巴哈時(shí)所采取的哲學(xué)姿態(tài)完全吻合。費(fèi)爾巴哈和馬克思后來(lái)在生活樣態(tài)上的截然不同——一個(gè)在鄉(xiāng)下隱居，一個(gè)則積極參與實(shí)際斗爭(zhēng)，也進(jìn)一步印證了兩人在哲學(xué)信念上的距離和分歧。

　　在1844年夏秋作的《詹姆斯•穆勒〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)原理〉一書(shū)摘要》中，馬克思對(duì)于人的本質(zhì)的理解，同費(fèi)爾巴哈的觀點(diǎn)存在著實(shí)質(zhì)性的差別。我們沒(méi)有直接證據(jù)證明馬克思是針對(duì)費(fèi)爾巴哈所作的批評(píng)，但他們之間在人的本質(zhì)問(wèn)題上有不可忽略不計(jì)的分野則十分明顯。馬克思寫道：“人的本質(zhì)是人的真正的社會(huì)聯(lián)系，所以人在積極實(shí)現(xiàn)自己本質(zhì)的過(guò)程中創(chuàng)造、生產(chǎn)人的社會(huì)聯(lián)系、社會(huì)本質(zhì)”[2](P170)。雖然費(fèi)爾巴哈有時(shí)也提及人的社會(huì)性，但卻未曾把它同人的實(shí)踐聯(lián)系起來(lái)考察。馬克思所謂的“人積極地實(shí)現(xiàn)其本質(zhì)”或“人積極地實(shí)現(xiàn)其存在”，實(shí)際上已經(jīng)觸及到實(shí)踐同人的本質(zhì)及人的存在之間的本然的聯(lián)系了。這是他真正超越費(fèi)爾巴哈的地方。這種分野自然地體現(xiàn)在稍后寫成的《神圣家族》一書(shū)中。按照恩格斯后來(lái)的判斷，馬克思在《神圣家族》中即已開(kāi)始用“關(guān)于現(xiàn)實(shí)的人及其歷史發(fā)展的科學(xué)”去代替費(fèi)爾巴哈那種“對(duì)抽象的人的崇拜”。

　　早在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思即已開(kāi)始從哲學(xué)意義上關(guān)注人的在場(chǎng)性問(wèn)題，如他特別強(qiáng)調(diào)那種與人的存在無(wú)關(guān)的、抽象的和孤立的（之所以如此，就是因?yàn)榕c人的存在無(wú)關(guān)）自然界對(duì)人來(lái)說(shuō)也是“無(wú)”，而把“人的勞動(dòng)”作為“整個(gè)所謂世界歷史”“誕生的過(guò)程”[2](P92)。再如，馬克思強(qiáng)調(diào)“我本身的存在是社會(huì)的活動(dòng)”[2](P83)；
“我自己是社會(huì)存在物”[2](P84)。這些難道不是實(shí)踐唯物主義思想的濫觴嗎？顯然，實(shí)踐之終極原初性的思想之萌芽在這里已在孕育當(dāng)中了。

　　費(fèi)爾巴哈之所以在歷史領(lǐng)域不能成為唯物主義者，歸根到底是因?yàn)殡x開(kāi)了人的“感性活動(dòng)”這一原初基礎(chǔ)，而拘泥于“感性對(duì)象”。作為《神圣家族》作者的馬克思之所以能夠發(fā)現(xiàn)費(fèi)爾巴哈思想的局限性，就在于他已意識(shí)到費(fèi)爾巴哈轉(zhuǎn)型的致命缺陷。但這一點(diǎn)在恩格斯的論述中并未顯現(xiàn)出來(lái)。事實(shí)上，早在《黑格爾法哲學(xué)批判•導(dǎo)言》（1843年）中，馬克思就已經(jīng)提出了這樣的命題：“批判的武器當(dāng)然不能代替武器的批判，物質(zhì)力量只能用物質(zhì)力量來(lái)摧毀”[5](P9)。這顯然在基本精神上是同馬克思后來(lái)在《神圣家族》中所說(shuō)的“思想根本不能實(shí)現(xiàn)什么東西。為了實(shí)現(xiàn)思想，就要有使用實(shí)踐力量的人”[3](P152)是一脈相承的，同《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》所謂的“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，問(wèn)題在于改變世界”[5](P57)，同《德意志意識(shí)形態(tài)》中所謂的“對(duì)實(shí)踐的唯物主義者即共產(chǎn)主義者來(lái)說(shuō)，全部問(wèn)題都在于使現(xiàn)存世界革命化，實(shí)際地反對(duì)并改變現(xiàn)存的事物”[5](P75)，也都是完全一致的。所以這些論述的基本主題，無(wú)非就是強(qiáng)調(diào)實(shí)踐的優(yōu)先性和至上性。

　　總之，依據(jù)馬克思思想的成熟程度判斷，馬克思在《神圣家族》中所表達(dá)的思想同費(fèi)爾巴哈哲學(xué)已存在著原則的分野，是完全可能的，也是順理成章的。

　　恩格斯明確肯定：“費(fèi)爾巴哈沒(méi)有走的一步，必定會(huì)有人走的。對(duì)抽象的人的崇拜，即費(fèi)爾巴哈的新宗教的核心，必定會(huì)由關(guān)于現(xiàn)實(shí)的人及其歷史發(fā)展的科學(xué)來(lái)代替。這個(gè)超出進(jìn)而發(fā)展費(fèi)爾巴哈觀點(diǎn)的工作，是由馬克思于1845年在《神圣家族》中開(kāi)始的”[7](P241)。無(wú)論是“超出”，還是“發(fā)展”，如果不建立在“批判”的基礎(chǔ)之上，是不可想象的。如果此時(shí)的馬克思仍然沉湎于“對(duì)費(fèi)爾巴哈的迷信”，怎么可能“開(kāi)始”實(shí)現(xiàn)對(duì)他的“超出”和“發(fā)展”呢？于是，就有了兩種截然不同的判斷：一種是恩格斯的說(shuō)法，另一種是《謬見(jiàn)》的說(shuō)法。在恩格斯和《謬見(jiàn)》作者之間，我們究竟應(yīng)該相信誰(shuí)呢？我們實(shí)在無(wú)法合乎情理地設(shè)想，“批判”尚未“開(kāi)始”，而“超出”和“發(fā)展”卻已在進(jìn)行了。那么所謂的“批判”究竟意味著什么呢？它難道不是“超出”和“發(fā)展”得以實(shí)現(xiàn)的絕對(duì)不可或缺的前提嗎？誠(chéng)然，馬克思在1867年（這一年《資本論》第1卷出版）回顧《神圣家族》時(shí)說(shuō)過(guò)當(dāng)時(shí)存在著“對(duì)費(fèi)爾巴哈的迷信”，但那只是馬克思在思想成熟之后的感慨，它完全有可能因?yàn)樗枷氲某墒於�低估馬克思早期對(duì)于費(fèi)爾巴哈思想的偏離程度。

　　二

　　《謬見(jiàn)》在援引了一大通馬克思關(guān)于“辯證法”的論述后宣布：“馬克思的這些評(píng)論性的意見(jiàn)，應(yīng)當(dāng)說(shuō)足以表明他對(duì)自然辯證法的態(tài)度了”。在筆者看來(lái)，這至少混淆了“辯證法”與“自然辯證法”的區(qū)別。其實(shí)《謬見(jiàn)》想說(shuō)的是馬克思的論述能夠證明馬克思肯定“自然辯證法”，但遺憾的是我們從其中得不出《謬見(jiàn)》的結(jié)論。因?yàn)槟菐锥卧挷贿^(guò)表明馬克思打算寫辯證法小冊(cè)子和對(duì)黑格爾辯證法的批評(píng)，這只能說(shuō)明他對(duì)“辯證法” 而非“自然辯證法”的態(tài)度。盡管黑格爾的辯證法是“頭足倒置”的，它也沒(méi)有承認(rèn)“自然辯證法”。黑格爾認(rèn)為，自然界里是“太陽(yáng)底下無(wú)新事”[8](P21)，自然哲學(xué)的任務(wù)僅僅在于“揚(yáng)棄自然和精神的分離，使精神能認(rèn)識(shí)自己在自然內(nèi)的本質(zhì)”[8](P20)而已。從這樣一種立場(chǎng)何以能夠“顛倒”出“自然辯證法”來(lái)呢？

　　馬克思批評(píng)黑格爾把辯證法“神秘化”了。所謂“神秘化”，無(wú)非是指存在與意識(shí)的顛倒，即“頭足倒置”。馬克思在拯救黑格爾辯證法問(wèn)題上所做的工作，就是為辯證法尋找一個(gè)可靠的基礎(chǔ)，實(shí)現(xiàn)由社會(huì)意識(shí)向社會(huì)存在的轉(zhuǎn)變。問(wèn)題很清楚，他并非要把黑格爾的思辨辯證法改造成自然辯證法，而是改造成實(shí)踐基礎(chǔ)上的歷史辯證法或曰實(shí)踐辯證法。顯然，我們不能像《謬見(jiàn)》那樣輕率地宣布“恩格斯研究自然辯證法正是做了馬克思想做而沒(méi)有時(shí)間和精力做的事”。馬克思對(duì)于黑格爾辯證法的批判地繼承，并不意味著必然地承認(rèn)自然辯證法。

　　誠(chéng)然，不僅“自然辯證法”一詞沒(méi)有為馬克思所認(rèn)同，“實(shí)踐辯證法”同樣沒(méi)有為馬克思所使用。但問(wèn)題在于，我們判斷馬克思的理論態(tài)度的根據(jù)究竟是什么？除了馬克思的直接論述之外，更重要的應(yīng)當(dāng)是馬克思思想的總體命意。離開(kāi)后者這個(gè)根本坐標(biāo)，我們將喪失基礎(chǔ)的判準(zhǔn)，從而在大量繁瑣的論述甚至某些相互抵牾的說(shuō)法之間無(wú)所適從、不知所措，從而喪失起碼的判斷力。所以盡管無(wú)論是“自然辯證法”還是“實(shí)踐辯證法”，馬克思都沒(méi)有使用或表示認(rèn)同，但它們對(duì)于馬克思思想來(lái)說(shuō)仍然存在著不容忽視的差別，即按照馬克思思想的內(nèi)在理路，我們?nèi)匀豢梢耘袛嗑烤鼓囊粋�(gè)能夠?yàn)轳R克思思想所接納，哪一個(gè)能夠與馬克思思想相貫通？

　　按照《謬見(jiàn)》的說(shuō)法，馬克思之所以未對(duì)恩格斯的自然辯證法研究的設(shè)想作出積極的回應(yīng)，乃是出于馬克思的嚴(yán)謹(jǐn)。這恐怕是難以成立的。其實(shí)，這與馬克思在學(xué)術(shù)上的嚴(yán)謹(jǐn)無(wú)關(guān)。馬克思固然不可能對(duì)于自然辯證法的細(xì)節(jié)發(fā)表見(jiàn)解，但在研究方向上是有足夠的判斷力和發(fā)言權(quán)的。不然，恩格斯向馬克思征求意見(jiàn)，豈不是找錯(cuò)了對(duì)象和強(qiáng)人所難？既然是理論分工，恩格斯處理如此重大的一個(gè)方面或領(lǐng)域，馬克思沒(méi)有任何理由不采取十分重視的態(tài)度。盡管馬克思對(duì)自然辯證法沒(méi)有研究（實(shí)際上當(dāng)時(shí)恩格斯也只是處于設(shè)想階段），他對(duì)具體內(nèi)容無(wú)法表態(tài)（出于“嚴(yán)謹(jǐn)”），但他卻不乏捕捉問(wèn)題的能力。倘若自然辯證法的意義如此重大，馬克思何以沒(méi)有做出與之足夠相稱的積極回應(yīng)呢？

　　《謬見(jiàn)》說(shuō)：“對(duì)于馬克思主義哲學(xué)來(lái)說(shuō)，問(wèn)題的實(shí)質(zhì)不在于馬克思是否認(rèn)同自然辯證法（當(dāng)然更不在于當(dāng)今一些人是否認(rèn)同），而在于究竟有無(wú)自然辯證法”。這種說(shuō)法表面看來(lái)似乎很有力度，實(shí)則存在著致命的問(wèn)題。因?yàn)檫@樣一來(lái)，就把馬克思是否承認(rèn)自然辯證法這個(gè)問(wèn)題轉(zhuǎn)換成自然辯證法本身是否正確的問(wèn)題了。這顯然是在轉(zhuǎn)移問(wèn)題而不是直面問(wèn)題。馬克思和恩格斯在思想上的異同固然涉及對(duì)錯(cuò)問(wèn)題，但絕不等于對(duì)錯(cuò)問(wèn)題，它們屬于兩個(gè)層面。混淆這兩者不僅無(wú)助于辨析馬克思同恩格斯的關(guān)系，反而有可能妨礙這種辨析。首先，倘若一種理論連馬克思主義哲學(xué)的首要?jiǎng)?chuàng)始人都不認(rèn)同，怎么能夠把它歸結(jié)為馬克思主義哲學(xué)呢？這至少在邏輯上存在著難以逾越的困難。因此，我們決不能不負(fù)責(zé)任地認(rèn)為“馬克思對(duì)恩格斯的研究成果認(rèn)同還是不認(rèn)同，對(duì)于馬克思主義哲學(xué)研究來(lái)說(shuō)是毫無(wú)意義的假問(wèn)題”。其次，《謬見(jiàn)》顯然是把“有無(wú)”的問(wèn)題同“是非”的問(wèn)題相混淆了，這就偏離了我們討論馬恩思想之差別的特定語(yǔ)境。是非問(wèn)題固然重要，但對(duì)于馬恩思想比較來(lái)說(shuō)，前提性的問(wèn)題在于弄清他們的差別究竟何在，至于他們各自在思想上孰是孰非，畢竟屬于次一層面的問(wèn)題。至少在此意義上，我們決不能說(shuō)“如果真要證明馬克思與恩格斯在自然辯證法問(wèn)題上的‘差別’以至‘對(duì)立’，就必須證明自然辯證法的不存在從而推翻恩格斯的研究成果”。因?yàn)樗�意味著把一個(gè)真問(wèn)題置換為一個(gè)假問(wèn)題。

　　三

　　表面看上去，《謬見(jiàn)》對(duì)于“受西方學(xué)者觀點(diǎn)的影響”深惡痛絕。很長(zhǎng)一段時(shí)間以來(lái)，特別是在某些人那里，“受西方學(xué)者觀點(diǎn)的影響”成了一個(gè)貶義的說(shuō)法，似乎一旦被宣布為“受西方學(xué)者觀點(diǎn)的影響”，你的觀點(diǎn)或研究就必然地是荒謬的、錯(cuò)誤的和不光彩的。其實(shí)，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　這恰恰是一種非常有害的門戶之見(jiàn)。正如我們之所以接受馬克思，并非因?yàn)樗�誕生在西方一樣，我們之所以借鑒西方學(xué)者的觀點(diǎn)，也不是因?yàn)樗鼇?lái)自西方，而僅僅是因?yàn)樗�說(shuō)得有某種道理。西方學(xué)者的觀點(diǎn)不是也不可能是一無(wú)是處。我們過(guò)去曾批判過(guò)“句句是真理”的謬論，但若說(shuō)一種觀點(diǎn)或?qū)W說(shuō)“句句是謬誤”恐怕同樣不真實(shí)。因此，我們即使保持足夠的自信，也不妨借鑒一下人家在某些方面已經(jīng)走在前頭的研究和見(jiàn)解。

　　其實(shí)，對(duì)于西方學(xué)者的觀點(diǎn)，無(wú)論是盲目地崇拜還是盲目地拒絕，都是有害的�！吨囈�(jiàn)》批評(píng)了盲目崇拜的態(tài)度，不過(guò)是無(wú)的放矢而已。援引西方學(xué)者的觀點(diǎn)并不必然意味著盲目崇拜，正像我們?cè)�引馬克思或恩格斯的觀點(diǎn)，并非就是盲目崇拜一樣。通過(guò)《謬見(jiàn)》的指責(zé)，倒是折射出《謬見(jiàn)》本身的一種盲目排斥的態(tài)度。問(wèn)題在于，這種態(tài)度又有多少根據(jù)呢？《謬見(jiàn)》作者又根據(jù)多少文獻(xiàn)學(xué)和文本學(xué)研究來(lái)證偽諸如諾曼•萊文等西方學(xué)者的結(jié)論呢？

　　《謬見(jiàn)》說(shuō)：“由恩格斯整理出版的《資本論》第二、三卷，可以而且應(yīng)當(dāng)視同馬克思整理出版的一樣，而由其他任何人做這項(xiàng)工作都不可能是這個(gè)樣子，而事實(shí)上迄今也沒(méi)有人能夠做出這份工作來(lái)”。令人不解的是，指出這一點(diǎn)究竟又能說(shuō)明什么問(wèn)題呢？恩格斯即使把這項(xiàng)工作做得“最不壞”，也不能說(shuō)就不存在被評(píng)論的任何余地了。在《資本論》整理問(wèn)題上，無(wú)人可以同恩格斯相匹敵，這與恩格斯在具體整理中是否存在實(shí)質(zhì)性的改變和誤解，有什么必然聯(lián)系呢？難道恩格斯最有資格和能力整理馬克思的作品，就一定能夠保證不存在任何誤解和做出實(shí)質(zhì)性改動(dòng)的可能嗎？這真是奇怪的邏輯！《謬見(jiàn)》最多能夠證明恩格斯的資格和能力，但絕不能因此就進(jìn)而證明了恩格斯的整理無(wú)懈可擊，不存在任何不能忽略不計(jì)的改變。這完全是兩碼事。在《資本論》遺稿的整理方面，無(wú)人能夠同恩格斯相媲美，確認(rèn)這一點(diǎn)，絲毫也不妨礙我們得出恩格斯在整理過(guò)程中存在著自覺(jué)或不自覺(jué)地改變馬克思原意的判斷。前者對(duì)后者不具有證偽的作用。讓人納悶的倒是，《謬見(jiàn)》硬把這兩者扯在一起，究竟想說(shuō)明什么呢？

　　退一步說(shuō)，即使馬克思最充分地信任恩格斯的“能力”和“資格”，這同恩格斯的工作所達(dá)到的客觀效果也并不就是一回事，況且馬克思在《資本論》的整理問(wèn)題上，對(duì)任何人——包括恩格斯在內(nèi)——是否適合做此項(xiàng)工作都是有所保留的。馬克思在給恩格斯的一封信（1866年2月13日）中就曾坦率而明確地強(qiáng)調(diào)：“手稿雖已完成，但它現(xiàn)在的篇幅十分龐大，除我之外，任何人甚至連你在內(nèi)都不能編纂出來(lái)”[9](P181)。按照這種判斷，馬克思的《資本論》第二、三卷由恩格斯整理出版，實(shí)在是出于某種無(wú)奈，是退而求其次、不得已而為之的方案。具有諷刺意味的是，《謬見(jiàn)》雖然援引過(guò)馬克思的這段話，卻絲毫沒(méi)有發(fā)現(xiàn)不利于《謬見(jiàn)》作者自己的意思。這再一次印證了筆者的那個(gè)判斷：一旦懷有某種成見(jiàn)，即使擁有足夠豐富的文獻(xiàn)學(xué)資料，也將喪失其矯正作用。

　　《謬見(jiàn)》說(shuō)“對(duì)于馬克思未完成的《資本論》整理出版工作，除他們兩人外任何人都無(wú)權(quán)干涉其整理、出版的內(nèi)容和形式，根本無(wú)須別人包括萊文之流橫加指責(zé)與品頭論足”。言外之意是除了恩格斯有“能力”和“資格”談?wù)�，其他任何人都無(wú)緣置喙。其實(shí)，《謬見(jiàn)》在這里混淆了兩個(gè)問(wèn)題：恩格斯最有資格和能力整理《資本論》是一回事，后人有沒(méi)有資格和權(quán)利評(píng)論恩格斯的整理工作則是另一回事。有趣的是，當(dāng)《謬見(jiàn)》拒絕了馬克思和恩格斯之外的任何人評(píng)論《資本論》整理工作的“資格”后，又援引列寧的評(píng)價(jià)來(lái)為自己的觀點(diǎn)辯護(hù)。這一事實(shí)表明，《謬見(jiàn)》作者并不是真誠(chéng)地拒絕人們的評(píng)論，關(guān)鍵在于所作評(píng)論是否符合自己的口味。于自己有利的，就可以評(píng)論；
于自己不利的，則不容許評(píng)論。這種雙重標(biāo)準(zhǔn)，恰恰妨礙了《謬見(jiàn)》在邏輯上的一貫性。

　　四

　　《謬見(jiàn)》宣布：“歷史已經(jīng)對(duì)馬克思恩格斯關(guān)系作出了無(wú)可置疑的結(jié)論”。在筆者看來(lái)，這不過(guò)是《謬見(jiàn)》作者替“歷史”“作出”了“結(jié)論”而已。究竟是“歷史”拒絕討論還是《謬見(jiàn)》作者拒絕討論這個(gè)問(wèn)題？拒絕的理由又是否正當(dāng)？恐怕有待進(jìn)一步探討。試圖通過(guò)這樣一種“宣布”來(lái)封別人的嘴，實(shí)在是過(guò)于武斷了。

　　《謬見(jiàn)》不厭其煩地援引大量的馬克思對(duì)于恩格斯的經(jīng)濟(jì)上的幫助的感謝之表白，以證明“馬克思在與恩格斯的通信中多次表達(dá)了對(duì)恩格斯在經(jīng)濟(jì)上給予其無(wú)私支持的感激之情”。但這又能說(shuō)明什么呢？這只能更加證明馬克思對(duì)于恩格斯的依賴性有多么地強(qiáng)烈。馬克思一生所扮演的無(wú)疑是普羅米修斯式的拯救者和殉道者的角色，他拒絕了一切物質(zhì)上的誘惑和世俗幸福，但也恰恰因此造成了他在經(jīng)濟(jì)上的巨大依賴性和不堪忍受的負(fù)擔(dān)。這種格外的依賴性怎么能用他的拒絕來(lái)類比呢？如果人的社會(huì)存在決定其社會(huì)意識(shí)這一基本邏輯在馬克思個(gè)體身上不起作用的話，倒是恰恰證偽了馬克思哲學(xué)的基本預(yù)設(shè)。

　　關(guān)于研究方法的適切性問(wèn)題，這里不得不多說(shuō)幾句。為《謬見(jiàn)》所一再詬病的“揣測(cè)”或“推論”，在研究過(guò)程中究竟有沒(méi)有合法性和必要性？筆者始終認(rèn)為，推測(cè)是研究賴以進(jìn)行的不可或缺的手段。它不僅可以彌補(bǔ)事實(shí)的不足，而且即使事實(shí)充分，也有經(jīng)驗(yàn)事實(shí)本身永遠(yuǎn)無(wú)法解決的困難，那就是建立超越事實(shí)和證據(jù)的聯(lián)系的問(wèn)題。關(guān)鍵在于人們所作的推測(cè)是否與已揭示出來(lái)的事實(shí)相一致，是否合乎邏輯，是否符合馬克思文本所塑造的整個(gè)語(yǔ)境的基本脈絡(luò)。對(duì)于馬克思與恩格斯的比較研究來(lái)說(shuō)，重建他們之間彼此交往的全部細(xì)節(jié)已無(wú)可能但卻有必要。因?yàn)樗�是我們恰�?dāng)?shù)亓私馑麄冎�間關(guān)系的不可或缺的條件。但令人遺憾的是，馬克思同恩格斯之間的通信所遭遇的命運(yùn)是：“這些信件在恩格斯去世之后已經(jīng)經(jīng)過(guò)詳細(xì)篩選，去掉了任何可能給家庭或朋友帶來(lái)困境的信件（例如有關(guān)弗雷德里克•德穆特的信件）。因此現(xiàn)在保存下來(lái)的馬克思與恩格斯之間的通信都顯示了兩人之間溫暖的友誼”[4](P252)。何況即使有信件為證，我們還需要根據(jù)別的方面仔細(xì)辨析它所表達(dá)的內(nèi)容的真實(shí)性和可靠性。如果拒絕“推測(cè)”，又何以得出某種可能的解釋？在研究中，“實(shí)證”永遠(yuǎn)代替不了“虛會(huì)”。在實(shí)證的范圍內(nèi)，無(wú)疑必須堅(jiān)持“有一分證據(jù)說(shuō)一分話”（胡適語(yǔ)）的原則。但當(dāng)證據(jù)不能解決問(wèn)題的時(shí)候，合乎情理的推論就成為不可或缺的必要補(bǔ)充。

　　五

　　按照《謬見(jiàn)》的邏輯，除非你成為第二個(gè)馬克思，否則你就沒(méi)有資格去闡釋或評(píng)論馬克思的思想。若把這一邏輯推向極端的話，就只有馬克思本人才真正有資格談?wù)擇R克思，只有恩格斯本人才真正有資格談?wù)摱鞲袼�，我們這些“連‘能手’也遠(yuǎn)遠(yuǎn)不是”的蹩腳者（這絕對(duì)真實(shí)）無(wú)論對(duì)于馬克思還是對(duì)于恩格斯，都根本無(wú)緣置喙。這無(wú)異于取消了他人解釋和研究馬克思主義哲學(xué)的可能性和合法性。要求人們先“變成”馬克思再來(lái)“談?wù)摗瘪R克思，這無(wú)疑是一種過(guò)分的、不正當(dāng)?shù)目燎�。它無(wú)視了一種解釋學(xué)上的可能性，即不同的期待視野在解釋活動(dòng)中的合法性權(quán)利。我們有足夠的自知之明，深知自己絕對(duì)不是什么智者，但愚者千慮也可能會(huì)有一得。正是基于這種樸素的信念，才不揣淺陋、有勇氣去“談?wù)摗瘪R克思哲學(xué)的問(wèn)題，僅此而已。依據(jù)《謬見(jiàn)》的邏輯，我們又有什么理由信任“至多是能手”的恩格斯能夠權(quán)威地解釋作為“天才”的馬克思之思想呢？這又何以能夠像《謬見(jiàn)》所宣稱的那樣“只有恩格斯才既有資格也有能力整理出版出《資本論》第二、三卷來(lái)”呢？

　　誠(chéng)如《謬見(jiàn)》所說(shuō)的，是恩格斯最先把馬克思的《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》作為自己的著作《路德維希•費(fèi)爾巴哈和德國(guó)古典哲學(xué)的終結(jié)》的附件發(fā)表，但這一事實(shí)未必就表明恩格斯充分地領(lǐng)會(huì)了《提綱》的真正意圖和基本取向，并不必然地意味著恩格斯同馬克思之間不存在思想上的誤解。相反，在筆者看來(lái)，它只能更加說(shuō)明恩格斯誤解馬克思的這個(gè)提綱之深。這可以通過(guò)另一件事得到某種佐證，即恩格斯在馬克思逝世后為《德意志意識(shí)形態(tài)》“費(fèi)爾巴哈”章所加的標(biāo)題“一、費(fèi)爾巴哈。唯物主義觀點(diǎn)和唯心主義觀點(diǎn)的對(duì)立”。據(jù)“MEGA2”考證，恩格斯的這個(gè)筆跡是在1883年之后寫下的[10](P173)。具有實(shí)質(zhì)性的是，恩格斯用“唯物主義觀點(diǎn)同唯心主義觀點(diǎn)的對(duì)立”來(lái)概括該章的主旨，表明他不曾真正領(lǐng)會(huì)馬克思哲學(xué)的深刻用意所在。這一誤解已經(jīng)先行地預(yù)示了恩格斯對(duì)于馬克思《提綱》的誤解。因?yàn)檎麄�(gè)“費(fèi)爾巴哈”章所強(qiáng)調(diào)的都是實(shí)踐這一原初范疇基礎(chǔ)上的對(duì)于唯物主義和唯心主義的對(duì)立之克服和超越，就此而言，它同《提綱》在基本視野和理論取向上都是一以貫之的。它決不是強(qiáng)化唯物主義同唯心主義的對(duì)立，而是消解進(jìn)而超越這一對(duì)立。恩格斯在《終結(jié)》1888年單行本序言中談及寫作并出版該書(shū)的動(dòng)機(jī)時(shí)，曾認(rèn)為《形態(tài)》“費(fèi)爾巴哈”章“缺少對(duì)費(fèi)爾巴哈學(xué)說(shuō)本身的批判”[7](P212)，這正是他之所以要在馬克思去世后專門清算費(fèi)爾巴哈并寫一本書(shū)的重要原因之一。坦率地說(shuō)，就是恩格斯認(rèn)為馬克思并未完成批判費(fèi)爾巴哈的任務(wù)。這是否符合事實(shí)呢？其實(shí)《形態(tài)》的這一章對(duì)于費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的批判是非常深刻的，至少在基本原則和主要方面都澄清了馬克思同費(fèi)爾巴哈在思想上的本質(zhì)區(qū)別。

　　《謬見(jiàn)》說(shuō)“不理解恩格斯，就不可能理解馬克思”，這在極有限的意義上是對(duì)的。使它成立的條件之一，就是不能把兩者的思想混為一談。因此，另一個(gè)說(shuō)法同樣真實(shí)：不正視馬恩在思想上的差別，就不可能真正理解馬克思。筆者認(rèn)為，那種把馬克思恩格斯化或者相反的做法，其后果都只能是遮蔽而不會(huì)是敞顯。后者實(shí)際上就消解了恩格斯思想的獨(dú)立意義和價(jià)值，從而取消了恩格斯思想的中介作用，這還談何通過(guò)恩格斯去理解馬克思呢？前者則意味著把“天才”降至“能手”（按照恩格斯自己的定位），這不是在人為地制造遮蔽嗎？我們對(duì)馬克思和恩格斯的思想進(jìn)行客觀的比較研究，恰恰是為了尊重并正視他們之間互為參照的關(guān)系。仔細(xì)分析和辨別他們?cè)谒枷肷系膮^(qū)別和聯(lián)系，正是通過(guò)回到恩格斯進(jìn)而理解馬克思的一個(gè)不可或缺的步驟。這又何以談得上“試圖繞開(kāi)或撇開(kāi)恩格斯”呢？須知，通過(guò)理解恩格斯來(lái)更深入地理解馬克思，絲毫也不排斥我們?nèi)ダ潇o而客觀地分析和看待恩格斯思想及其與馬克思思想的關(guān)系（包括兩者的差別乃至差距）。是不是在《謬見(jiàn)》作者看來(lái)，只有認(rèn)為馬克思和恩格斯的思想不存在任何不能忽略不計(jì)的差別，才算是沒(méi)有“繞開(kāi)或撇開(kāi)恩格斯”呢？倘若那樣的話，至少有兩個(gè)危險(xiǎn)：一是把一個(gè)有待證明的結(jié)論當(dāng)作前提來(lái)使用了，馬克思與恩格斯在思想上是否存在異質(zhì)性，只能是研究的結(jié)果，而不能作為研究的前提予以先驗(yàn)地?cái)嘌裕?br>二是倘若所謂不得“繞開(kāi)或撇開(kāi)恩格斯”是有附加條件的，那么它就沒(méi)有資格作為研究的原則先行地有效。

　　《謬見(jiàn)》說(shuō)：“當(dāng)我們?cè)谛攀牡┑┑匮苑Q以馬克思思想判斷恩格斯思想之‘差異’甚或‘差距’的時(shí)候，何以能夠自信據(jù)以論說(shuō)的觀點(diǎn)完全是馬克思的本真思想呢？”這一詰問(wèn)似乎在暗示，如果不能事先承諾所理解的“完全是馬克思的本真思想”，就沒(méi)有談?wù)擇R克思思想及把它同別人思想進(jìn)行比較的合法性。其實(shí)，我們關(guān)于馬克思思想的任何談?wù)摱贾荒苁且环N解釋，不同解釋之間的差別僅僅在于高明與否（這也只有通過(guò)爭(zhēng)論，在事后才能見(jiàn)分曉），而不在于是不是馬克思的本真思想。因?yàn)檫@樣提出問(wèn)題是不恰當(dāng)?shù)�。相�?duì)于馬克思而言，所有后來(lái)者都只有解釋者的資格，沒(méi)有人有什么先驗(yàn)的優(yōu)越性或特權(quán)來(lái)斷定誰(shuí)的解釋就是“馬克思的本真思想”，也沒(méi)有人能夠“保證”自己的解釋就是“馬克思的本真思想”。就此而言，任何解釋都是平權(quán)的。談到“自信”，至少每一個(gè)真誠(chéng)的解釋者都相信自己所談?wù)摰氖欠�合馬克思本意的。但也只能是一個(gè)“相信”的問(wèn)題，尤其是在事先更是如此。

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　　[10] 廣松涉. 文獻(xiàn)學(xué)語(yǔ)境中的《德意志意識(shí)形態(tài)》[M]. 南京：南京大學(xué)出版社，2005.

　　（原載《現(xiàn)代哲學(xué)》2008年第3期）

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