內(nèi)容摘要：人們總是把斯賓塞作為主張弱肉強(qiáng)食的社會達(dá)爾文主義創(chuàng)始人加以批評。這類批評有一定的根據(jù)。斯賓塞確實(shí)把生存競爭和適者生存作為包括人在內(nèi)的一切生物進(jìn)化的普遍規(guī)律，并由此出發(fā)理解生物進(jìn)化和文明的進(jìn)步。但是，他同樣極為清楚地表達(dá)了文明人的社會生活從本質(zhì)上是一種道德的生活這一倫理觀念，認(rèn)為公正和善行的倫理意義要遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于征服和奴役。他由此探討了文明生活必須遵循的道德原則。他將平等的自由這一公正的原則作為第一條道德原理，對婦女和兒童的平等權(quán)利、對公民的平等的政治權(quán)利進(jìn)行了申辯。他對亞當(dāng)•斯密同情理論加以發(fā)揮，將同情作為公正的意識、良心得以形成的根據(jù)的做法，表明他繼承了英國同情主義倫理學(xué)的傳統(tǒng)，表明他并不認(rèn)為人性只有利己的一面。事實(shí)上，正是根據(jù)同情理論，他實(shí)現(xiàn)了利己主義和利他主義的有機(jī)統(tǒng)一。斯賓塞思想的這些方面，還有待學(xué)術(shù)界進(jìn)行認(rèn)真研究和清理。

　　一、社會達(dá)爾文主義“標(biāo)簽”

　　彼得•狄肯斯（P.dickens）曾指出，人們可以在以下三種含義上理解社會達(dá)爾文主義概念：用生物進(jìn)化論來解釋我們的社會和政治制度以及倫理和宗教，即把進(jìn)化論運(yùn)用于人自身；
把人類社會組織本身也成一種有機(jī)體，像其他自然有機(jī)體一樣，似乎也經(jīng)歷著發(fā)展變化；
一種“作為迫害的社會達(dá)爾文主義”，即從將人類以生物性為基礎(chǔ)的行為看得過于簡單的觀念出發(fā)來制定政策，如某些種族優(yōu)生學(xué)所提倡的。他認(rèn)為，第一種含義的社會達(dá)爾文主義不會遇到任何麻煩，因?yàn)槲覀兊纳鐣�和政治制度，我們的倫理和宗教確實(shí)是同我們的進(jìn)化相聯(lián)系的。第二種含義的社會達(dá)爾文主義“開始陷入嚴(yán)重的困境”，因?yàn)榘讶祟愅�有機(jī)體進(jìn)行類比，能否成立往往會引起學(xué)者的懷疑。但是，只有第三種含義的社會達(dá)爾文主義才“遭遇最嚴(yán)重的困難”，也正是因?yàn)檫@一點(diǎn)，它才獲得了一個極壞的名聲。①

　　一提到斯賓塞（Herbert Spenser），人們總是首先把他當(dāng)作第三種含義的社會達(dá)爾文主義創(chuàng)始人。盡管斯賓塞確實(shí)曾明確把社會比喻為有機(jī)體、并且試圖運(yùn)用他本人所理解的進(jìn)化論來對之進(jìn)行解釋，但是，人們并沒有對此過于計(jì)較。人們對他的批評，首先和主要是從上述社會達(dá)爾文主義的第三種含義上進(jìn)行的。人們通常認(rèn)為，斯賓塞用來解釋人類社會的進(jìn)化論，可以歸結(jié)為“生存競爭”和“適者生存”理論。該理論在社會和人類身上的具體運(yùn)用，勢必會不恰當(dāng)?shù)匾�申出為“�?qiáng)者”——生存競爭中的“適應(yīng)者”——進(jìn)行辯護(hù)的倫理主張，似乎凡是在殘酷的生存競爭中經(jīng)受住了考驗(yàn)——不管運(yùn)用什么樣的具體手段，道德也僅僅充當(dāng)著手段——的競爭者，都具有道德上的“合理性”。這里似乎隱含著一種自然主義的“謬誤推理”，即直接從生存競爭的事實(shí)，推論出了一種“適者生存”天然合理、為了“適應(yīng)”可以不擇手段的價值理念。人們普遍認(rèn)為斯賓塞主張?zhí)幱谏�存競爭之中的人們可以弱肉�?qiáng)食，“強(qiáng)權(quán)即公理”。

　　人們還認(rèn)為，斯賓塞所說的生存競爭并不局限于某一個社會團(tuán)體內(nèi)部的個體之間，也發(fā)生于不同的社會群體、民族、國家乃至種族之中。當(dāng)斯賓塞認(rèn)為不同的民族、國家乃至種族之間的關(guān)系也遵循殘酷的生存競爭和適者生存原則時，這里實(shí)際上已包含了后來的種族主義、殖民主義、帝國主義、歐洲中心主義甚至法西斯主義等思想要素，并為這些東西奠定了“科學(xué)基礎(chǔ)”；
當(dāng)斯賓塞認(rèn)為在某個社會內(nèi)部個體之間的社會關(guān)系從根本上受生存競爭和適者生存原則支配時，人們認(rèn)為，它提倡了一種與同情倫理學(xué)和利他主義倫理學(xué)有著本質(zhì)對立的“道德觀念”。

　　國內(nèi)學(xué)者普遍把斯賓塞當(dāng)作這個含義的社會達(dá)爾文主義創(chuàng)始人加以批評。例如，鄧曉芒和趙林在其編寫的《西方哲學(xué)史》中寫道：“他（指斯賓塞——引者）以生物學(xué)的自然選擇、生存競爭和自然淘汰所體現(xiàn)的進(jìn)化論觀點(diǎn)來解釋社會現(xiàn)象，人與人之間、國與國乃至種族與種族之間的關(guān)系都被他解釋為生物界的單純?nèi)跞鈴?qiáng)食的關(guān)系，劣等人類必然要被淘汰，剩下來的就是優(yōu)等民族，必然充當(dāng)統(tǒng)治者，這就為后來的種族主義和法西斯主義提供了理論根據(jù)�！雹谠谮w敦華主編的《人學(xué)理論與歷史——西方人學(xué)觀念史卷》中也寫道：“斯賓塞認(rèn)為，適者生存是生物界的普遍規(guī)律。人和其他物種一樣，都要適應(yīng)環(huán)境才能生存，機(jī)體的適應(yīng)程度不同，他們的生存空間也就不同，能夠最大限度地適應(yīng)環(huán)境者占有最大的生存空間，完全不能適應(yīng)環(huán)境者只能被自然所淘汰�！�適者生存’的真諦是生存斗爭，弱肉強(qiáng)食�！雹�

　　二、批評的主要根據(jù)

　　上述看法，當(dāng)然并不是完全憑空強(qiáng)加給斯賓塞的。作為公認(rèn)的社會達(dá)爾文主義領(lǐng)袖人物，他確實(shí)運(yùn)用其生存競爭和適者生存理論為“強(qiáng)者”提供了一種合理辯護(hù)。

　　首先，斯賓塞確實(shí)把生存競爭和適者生存作為包括人在內(nèi)的一切生物進(jìn)化的普遍規(guī)律。

　　他曾這樣寫道：“充塞大地的一切種類復(fù)多的生物，不能完全彼此相離而居，多少要相聚而居，——即要互相牽涉。我們所曾考慮的動作對于目的的適應(yīng)，大部分都是在同族的和異族的分子間進(jìn)行‘生存競爭’的因素；
很普遍的，一種生物所作的成功的適應(yīng)，也包含有同類的或不同類的生物的不成功的適應(yīng)。為了使食肉動物可以生存，食草動物必需死；
為使其后裔可得到撫養(yǎng)，弱的生物的后裔，必成孤兒。維持鷹及小鷹之生存，便包含著許多小鳥之滅亡；
為使小鳥得以繁殖，其后裔必犧牲無數(shù)的蚯蚓和蟲類為食料。同種分子間的競爭也相同，雖然其結(jié)果比較不明顯。強(qiáng)者往往用武力奪去弱者之俘獲品，獨(dú)占了某些獵場；
比較兇猛的，把其同類的別個分子，驅(qū)逐到較為不利的場所。”④動物界如此，原始時代的人或野蠻人也必定如此，因?yàn)樵谝粋�殘酷的生存競爭的環(huán)境當(dāng)中，不戰(zhàn)勝別人就注定要被別人吞噬。因此最初的人必須具有一種性格，使他適合于從地球上清除那些危害他生命的物種和占據(jù)人類所需空間的物種。他必須有進(jìn)行殘殺的欲望。即使在具有部分文明程度的民族，也同樣缺乏同情心。

　　其次，斯賓塞由這種普遍的生存競爭得出了一種觀念：一種高級的物種在競爭中戰(zhàn)勝低級的物種，或者高級的、文明的人種戰(zhàn)勝落后的、野蠻的人種，是一種必然會發(fā)生的進(jìn)步，并因此在道德上是合理的，至少是無可指責(zé)的。

　　在他這里，蘊(yùn)涵著一種類似于邊沁的功利主義的“推理”——摩爾有理由將之稱為“自然主義的謬誤推理”：邊沁認(rèn)為，既然人的天性都是趨樂避苦的，因此倫理學(xué)應(yīng)該把公理原則即最大幸福原則作為基礎(chǔ)；
斯賓塞則認(rèn)為，既然人作為一種自然存在物在野蠻的狀態(tài)必定要發(fā)生生存競爭，因此，所有的人參與這種競爭是必需的，也是合理的。原始人身上注定了要有一種殘酷的好斗的天性，這正好是一種和他們的生存狀態(tài)相適合的“道德素質(zhì)”。在這一點(diǎn)上，他似乎非�？粗厝说牡赖職v史性和相對性。不僅如此，他認(rèn)為，文明人的出現(xiàn)，必定同樣是在同野蠻人展開的殘酷的生存斗爭中實(shí)現(xiàn)的。因此，文明人最初也不可避免地帶有野蠻人的那種好斗的“道德素質(zhì)”。

　　斯賓塞下面這一段話，最有可能使人產(chǎn)生種族主義的聯(lián)想。他寫道：“那些正在發(fā)揮作用的力量會消滅人類中阻擋前進(jìn)道路的部分，如同它們消滅猛獸和無用的反芻動物一樣嚴(yán)厲。正如野蠻人取代了較低動物的地位一樣，假如他作為一個野蠻人的時間持續(xù)得太久，也就必須讓位于比他高級的人。而且，請看，在大多數(shù)情況下，他的確是讓位了。因?yàn)槭裁词且粋�征服者種族的先決條件呢？數(shù)量上的優(yōu)勢，或更強(qiáng)有力的本性，或改進(jìn)了的作戰(zhàn)方法；
它們?nèi)�都是進(jìn)步的標(biāo)志�！�…因此，顯然，一個民族對另一個民族的征服，主要是社會性的人對反社會性的人的征服；
或者，嚴(yán)格地說，是更加適應(yīng)的人對較少適應(yīng)的人的征服�！雹菟官e塞進(jìn)而指出：文明中的那一階段——強(qiáng)者強(qiáng)行排除弱者和野蠻壓制的制度——在總體上屬于有利的階段，是自發(fā)而必然產(chǎn)生這些事情的階段。意識不到滅絕較低級種族，或使他們受奴役，有什么不對，是以人們的同情心及其人權(quán)意識幾乎處在最初發(fā)育階段為前提條件的。因此通過清除地球上最不進(jìn)步的居民，及用強(qiáng)力迫使其余居民獲得勤勞的習(xí)慣，從而給文明以幫助，并不會使道德上的適應(yīng)受到任何相應(yīng)的抑制。斯賓塞對奴隸制也明確給出了一種理解和肯定，認(rèn)為奴隸制有助于文明的進(jìn)步。斯賓塞的這些言論，顯然容易為后來的種族主義者甚至法西斯主義所利用。

　　再次，斯賓塞在《社會靜力學(xué)》中討論政府的“濟(jì)貧法”和“衛(wèi)生監(jiān)督”等問題時，也表達(dá)了一些很容易使人感到他在主張弱肉強(qiáng)食的觀點(diǎn)。

　　斯賓塞認(rèn)為，一個合理的社會結(jié)構(gòu)應(yīng)該鼓勵自由競爭并聽任失敗者自己承擔(dān)失敗的后果。他反對由政府頒布濟(jì)貧法，興辦慈善事業(yè)。他的主要理由是，雖然為同情心驅(qū)使所做的一切減輕困苦的行為具有雙重效果，即一方面補(bǔ)救了要對付的特殊禍害，另一方面有助于人類塑造成某種形式，使之將來杜絕這些禍害，但是，依照法律實(shí)施的救濟(jì)計(jì)劃是大不相同的另一回事。這種計(jì)劃不是為同情心所驅(qū)使的，而是試圖用強(qiáng)力使人們大發(fā)慈悲，或者說，是從不情愿的人那里“勒索慈悲”，結(jié)果使接受者和出資人都感到痛苦：一方懷著不滿和漠不關(guān)心，另一方懷著不平和經(jīng)常反復(fù)的怨恨。他認(rèn)為，其工作被濟(jì)貧法這樣強(qiáng)行干預(yù)地承擔(dān)了的機(jī)能是同情，而濟(jì)貧法部分地取代這一功能。于是，它也就延緩了人的“適應(yīng)”的過程。

　　斯賓塞寫道：“在整個自然界，我們可以看到有一條嚴(yán)格的戒律在起作用，這條戒律有一點(diǎn)殘酷，可它也許是很仁慈的。在一切低級動物中保持的普遍戰(zhàn)爭狀態(tài)使許多高尚的人大惑不解；
歸根到底，它們卻是環(huán)境所允許的最慈悲的規(guī)定�！�…由于毀滅了所有這些動物，不僅使生存在成為累贅以前結(jié)束，而且為能夠充分享受的年輕一代騰出地方；
此外，對于食肉動物來說，它們的幸福正源于這種替代行動。請進(jìn)一步注意，食草動物的食肉敵人不但除掉了它們?nèi)褐心切┮堰^壯年的，而且也把多病、殘廢、最不善奔跑和最沒有力量的全都除掉了。由于這種凈化過程的幫助，也由于在配偶季節(jié)如此普遍的爭斗，阻止了因次劣個體繁殖引起的種族退化，并確保充分適應(yīng)周圍的環(huán)境，因而使最能產(chǎn)生幸福的素質(zhì)得以保持�！雹捱@些段落，很容易使人把斯賓塞的思想同后來的優(yōu)生學(xué)，包括種族優(yōu)生學(xué)聯(lián)系起來。

　　斯賓塞把這種自然界的戒律同樣運(yùn)用于自由市場條件下的人與人之間的“自由競爭”，認(rèn)為競爭的殘酷性是人類通向最好的理想狀態(tài)所必須付出的代價。這種必不可少的嚴(yán)酷，如果讓它起作用，就會變成對懶漢的猛烈的鞭策和對放縱者的有力約束。在他看來，人類必須經(jīng)歷這一過程，必須忍受那些痛苦。沒有任何地球上的力量，沒有任何政治家巧妙設(shè)計(jì)的法律，沒有任何好心腸人改造世界的計(jì)劃，沒有任何共產(chǎn)主義的靈丹妙藥，沒有任何人曾經(jīng)討論或?qū)⒁�討論的改革，能把這些痛苦減少一絲一毫！

　　可見，斯賓塞確實(shí)在將生存競爭和適者生存的生物學(xué)觀念引入社會學(xué)研究的時候，引申出了一種為人與人、種族與種族之間的殘酷競爭，以及所謂高低人種戰(zhàn)勝野蠻的落后人種、強(qiáng)者自然地淘汰弱者以實(shí)現(xiàn)“社會的凈化”進(jìn)行道德辯護(hù)的“倫理立場”。他的這種特殊的進(jìn)化倫理學(xué)立場也確實(shí)很容易為殖民主義、帝國主義、種族主義、歐洲中心論、種族優(yōu)生學(xué)、法西斯主義等所發(fā)揮和利用。

　　三、 被忽略的方面

　　米歇爾•弗伊在其《社會生物學(xué)》中曾寫道：“……斯賓塞的倫理學(xué)是一種完美的哲學(xué)思考，而不是他同時代的人所提出的那種庸俗的生物學(xué)主義。這種倫理學(xué)的推理方式與時隔一個世紀(jì)之后威爾遜的‘基因倫理學(xué)’的推理方式是一致的。盡管‘社會達(dá)爾文主義’這個有損聲譽(yù)的標(biāo)記阻礙人們引證斯賓塞的倫理學(xué)，但它仍是社會生物學(xué)理論未表現(xiàn)出來的本體論基礎(chǔ)�！雹�

　　斯賓塞的進(jìn)化倫理學(xué)之作為“一種完美的哲學(xué)思考”，絕不是指他從生存競爭和適者生存理論出發(fā)為強(qiáng)者的特殊權(quán)利所作出的道德辯護(hù)，而是他在人類如何適應(yīng)“社會性狀態(tài)”的問題上所做的倫理思考。斯賓塞雖然肯定了不同的物種之間，包括人和動物，以及低等人種同落后人種之間所發(fā)生的殘酷的競爭，但是，這并不意味著他認(rèn)為在人類社會狀態(tài)中，人們相互之間也存在如同在非社會狀態(tài)——所謂野蠻狀態(tài)——中所遵循的同樣的生物學(xué)競爭規(guī)律。對他而言，所謂先進(jìn)的文明種族或民族之所以必然會取代低等的、野蠻的落后種族或民族，歸根到底，正是因?yàn)橄冗M(jìn)的文明種族或民族實(shí)現(xiàn)了一種真正的“社會生活”，于是，“顯然，一個民族對另一個民族的征服，主要是社會性的人對反社會性的人的征服；
或者，嚴(yán)格地說，是“更加適應(yīng)的人對較少適應(yīng)的人的征服”。斯賓塞認(rèn)為人的社會適應(yīng)性也從屬于生物學(xué)的適者生存的原理，這固然表明他的社會學(xué)理論的生物主義立場?點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　但另一方面，他的生物主義并非完全忽略人類社會狀態(tài)同這個狀態(tài)之前的非社會狀態(tài)的區(qū)別。

　　在《社會靜力學(xué)》中，他曾著力探討人類幸福的首要條件，而這正好涉及到文明人的社會生活究竟需要滿足哪些道德要求。他不同意邊沁等人把“最大多數(shù)人的最大幸�！�，或“最大幸�！保�作為社會的道德規(guī)范。他發(fā)現(xiàn)人的行動都是由激情所推動的，于是設(shè)想人的道德行動也受一種“道德意識”（或“良心”）驅(qū)使。由對道德意識的肯定，他進(jìn)而試圖引出道德方面的公理——理智可以從這些公理中發(fā)展出系統(tǒng)的道德學(xué)。這種道德學(xué)研究的是作為完美的人類法則的道德法則，即理想的人們的行為規(guī)則法典。它把一切惡劣的條件、缺點(diǎn)和無能力都置之不顧，而規(guī)定理想的人類的行為，其目的必須是確定人們相互之間應(yīng)該保持的關(guān)系，即指出在正常社會里的行動原則。

　　斯賓塞提出：一切禍害和不幸，都是本身素質(zhì)不適應(yīng)外界條件的結(jié)果。禍害的根源在于：各種機(jī)能與它們的活動范圍之間的不可調(diào)和。但同樣真實(shí)的是：禍害永遠(yuǎn)傾向于消失。人類也表現(xiàn)出了同樣的適應(yīng)能力。他的種種心理和行為的改變，都是為了適應(yīng)環(huán)境條件的改變。為了適應(yīng)環(huán)境，人不僅改變著自己的身體或體質(zhì)結(jié)構(gòu)，也不斷地改變著自己的心理結(jié)構(gòu)，最后表現(xiàn)出不同以往的行為方式。那么，當(dāng)人類進(jìn)入到社會狀態(tài)之后，人類究竟需要具備哪些心理素質(zhì)或意識呢？顯然，過去野蠻時代的那種殘酷的斗爭欲望，那種為了自己的生存和幸福而犧牲別人的欲望必須改變。也就是說，社會生活需要這些條件：“它要求每個個人只能有這樣的欲望，即充分滿足不會侵犯其他個人得到類似滿足的能力。假如每個人的欲望不是這樣受到限制，那么或者所有人都必然有一些欲望得不到滿足：或者一些人必須犧牲別人來使他的欲望得到滿足。這兩種必然帶來痛苦的選擇，就意味著不適應(yīng)�！雹�

　　斯賓塞認(rèn)為，社會性狀態(tài)所需要的人的道德心理素質(zhì)，不僅是一種應(yīng)該，而且是一種必然。這就是說，為了適合社會生活的需要，人不僅應(yīng)該自覺地遵從道德規(guī)范，展開道德行為，因此體現(xiàn)為一種價值要求，一種應(yīng)然，而且根據(jù)適者生存的進(jìn)化規(guī)律，社會性狀態(tài)必然會造成人的道德素質(zhì)�！斑m應(yīng)”是道德之所以形成的必然的根據(jù)和基礎(chǔ)。

　　斯賓塞所理解人類獲得最大的幸福、適應(yīng)和諧的社會生活的根本條件究竟是什么？換言之，他所理解的人類幸福生活所應(yīng)當(dāng)遵守的道德法則究竟是什么？

　　他提出的道德法則是：（1）要獲得最大數(shù)量幸福的人們，必須各人能在他自己的活動范圍內(nèi)得到完全的幸福，而不減少其他人為獲取幸福所需要的活動范圍；
（2）要獲得最大幸福，人類的素質(zhì)必須足以使每個人都可以滿足自己的本性，不僅不能減少別人的活動范圍，而且不以任何直接或間接的方式使別人感到不幸；
（3）必須每個人都由其余人的幸福中得到幸福；
（4）每個人都采取為使他自己的私人幸福達(dá)到充分限度所需采取的行動。

　　第一原理是斯賓塞最看重的。它代表著“公正”，即凡是按照這一原理來展開的行動，都是公正的。它實(shí)際上首先確認(rèn)了生活在社會狀態(tài)中的每個個體的自由、個性或個人的獨(dú)立權(quán)利。同時，它也內(nèi)在地包含對所有個體相互平等即具有同等的個人權(quán)利的認(rèn)同。第一原理要比后面的原理來得基本。后面的可以說是附帶的原理。第二條原理是說每個人在實(shí)現(xiàn)自我權(quán)利的時候，不能造成對別人的傷害，即給別人帶來痛苦。遵循這個條件，人類的行動就叫“消極的善行”。第三條原理則進(jìn)而斷定，每個人都應(yīng)該從別人的幸福中體驗(yàn)到自己的幸福，以至于樂意通過幫助別人來實(shí)現(xiàn)自己的幸福。

　　上述三條原理分別對應(yīng)于三種類型的道德行為，即公正的行為、不損害別人的消極的善行和幫助別人的積極的善行。它們分別是從公正——平等的自由——的意識、同情別人的痛苦和同情別人的幸福三個層次的道德意識引申出來的。而公正的意識又同時包含了個人權(quán)利意識（自我意識、個性，個人自由）與人人權(quán)利平等的意識，因此可以被概括為“平等的個人自由意識”。

　　上述三種類型的道德意識、道德原理和道德行為，共同構(gòu)成三個道德層次。從第一種之向第三種的過渡，表現(xiàn)出一種進(jìn)化的方向和序列。

　　斯賓塞進(jìn)一步探討了上述三種道德意識之所以產(chǎn)生和形成的根據(jù)。在這個問題上，亞當(dāng)•斯密在《道德情操論》中所提出的同情理論，成為他解決問題的主要方法。他意識到：同情可以說是一種替換，它使我們置身于他人的境地，使我們的感受在許多方面和他們的一樣。不過，他認(rèn)為斯密的同情理論存在一重大的缺陷，即忽略了這理論的一項(xiàng)最重要的應(yīng)用�！坝捎谒�不承認(rèn)諸如促使人們?nèi)ゾS護(hù)他們權(quán)利要求的任何沖動，他沒有認(rèn)識到，他們對別人權(quán)利要求的尊重也可以用同樣的方式去解釋。他沒有覺察到公正的情感只是個人權(quán)利本能的一種同情的影響——它的一種反映功能�！雹犭m然客觀存在的個人權(quán)利的本能——自我意識或自由意識——是一種純粹自私的本能，它引導(dǎo)每個人去主張并維護(hù)他自己的權(quán)利，但是，由于同情心的作用，每個人會由此尊重別人的同樣的自由和個人權(quán)利。由于公正的情感是如此產(chǎn)生的，于是，斯賓塞推論出：那些對自己的權(quán)利有著最強(qiáng)烈意識的人，也就對其鄰人的權(quán)利有最強(qiáng)烈的意識；
反之，那些對于什么對他們自己是公正的沒有強(qiáng)烈意識的人，對于什么對他們的同胞是公正的同樣缺乏足夠的意識。也就是說，在同情心的作用下，人能夠很自然地從自己的利己主義本能出發(fā)尊重別人的平等的權(quán)利。顯然，在斯賓塞這里，假定了利己主義和利他主義之間可以通過同情而達(dá)到一種適當(dāng)?shù)钠胶�。利己和利他并不必然發(fā)生沖突，相反，它們往往可以達(dá)成方向的一致。

　　他認(rèn)為，不僅公正的情感及其行動產(chǎn)生于同情，善行，也發(fā)源于人的同情心，即公正與善行具有共同的根源。消極的善行之所以能夠出現(xiàn)，是因?yàn)槲覀兡軌蛲�情別人的不幸；
積極的善行之所以能夠出現(xiàn)，則是因?yàn)槲覀兛梢酝�情別人的愉快。

　　從斯賓塞上述觀點(diǎn)可以很清楚地看出，在他論述社會性狀態(tài)的時候，他確實(shí)并沒有簡單地把弱肉強(qiáng)食作為社會生活能夠得以順利展開的條件，相反，他給出的都是一些真正的道德方面的條件。每個人都有做一切他愿意做的事的自由，只要他不侵犯任何他人的同等自由。這個公正原則是他所堅(jiān)持的第一原理。從這個原理出發(fā)，斯賓塞還明確地提出：婦女具有和男人同等的權(quán)利。他把“由于婦女智力上低劣與男人，因此具有較小的權(quán)利”這一論斷，稱為“教條”。他主張男女尤其是夫妻地位的平等。并把男人對婦女的苛刻的看法，與野蠻這個詞相聯(lián)系。他同樣談到兒童應(yīng)該具有和他們的父母和成年人同等的權(quán)利。他認(rèn)為每個公民的政治權(quán)利是完全的、不可侵犯的。他明確反對專制的政治統(tǒng)治。他認(rèn)為國家的基本的職能是保護(hù)——實(shí)行同等自由的法則——維護(hù)人們的權(quán)利，即具有保護(hù)每個公民不受他人侵害和不受外國侵略的職責(zé)。他誠然反對政府借助于立法來濟(jì)貧，但是，這同樣是基于平等的自由這一公正的原則提出來的，因?yàn)樗�認(rèn)為政府倘若這樣做，實(shí)際是對富人或強(qiáng)者權(quán)利的一種侵害，而且不利于富人同情心和窮人自尊心的自發(fā)的生長。他的這一見解固然值得批評，因?yàn)樗�低估了政府在扶持窮人和老弱病殘方面應(yīng)該起的積極的作用。但是，他至少并不反對、而是提倡富人出于同情心去援助窮人。

　　值得指出，斯賓塞本人并不是殖民主義和帝國主義理論的鼓吹者。在論述“政府殖民”問題時，他憤怒的譴責(zé)教皇亞歷山大六世，因?yàn)樗�“極其厚顏無恥”地把地球上未知的國家分給西班牙和葡萄牙。英國伊麗莎白女皇也同樣“厚顏無恥”，因?yàn)樗�也想“去發(fā)現(xiàn)并占有遙遠(yuǎn)的異教國家”，并“在這些國家及其毗連海域行使權(quán)利、王權(quán)和管理權(quán)”。他寫道：“的確，一切開拓殖民地的遠(yuǎn)征，直到我們自己的時代的那些遠(yuǎn)征，包括美國的對外兼并，法國的占領(lǐng)阿爾及爾和塔希提島，英國的政府辛德和旁遮普，都帶有海盜行經(jīng)可憎的相似之處�？墒峭ǔ＿@些肆無忌憚的行動都招致應(yīng)得的報應(yīng)。貪得無厭產(chǎn)生了十分錯誤的信念，引誘國家做出大部分災(zāi)難性的行為�！雹馑�還明確地把“純粹的盜竊習(xí)性”看作殖民侵略的“真正推動力”。他指出，殖民侵略不論是給宗主國尤其是被侵略的國家，都造成了災(zāi)難性的后果。他心中希望的是，通過自然進(jìn)行的殖民，能避免伴隨著政府殖民的無窮無盡的痛苦和令人憎惡的行為。

　　總之，斯賓塞認(rèn)為那種殘酷的生存競爭和迫害，其實(shí)是人的一種野蠻的生存狀態(tài)的寫照，而決非文明社會所要追求的價值目標(biāo)。一切在貪欲支配下所展開的戰(zhàn)爭和征服的行動，在他看來都值得從道義上進(jìn)行譴責(zé)。如果我們理解到這一點(diǎn)，我們將肯定不會再簡單地把他當(dāng)作弱肉強(qiáng)食理論的鼓吹者。他本人也在論述了人的種種不文明的野蠻行經(jīng)之后提示：“讀者不用驚慌。不用害怕承認(rèn)這些將會為新的侵略、新的壓迫找到借口。”⑾關(guān)于“強(qiáng)權(quán)即公理”，他也有明確的論述：“當(dāng)征服與奴役的不公正性未被察覺時，它們總的說來是有益的；
然而一旦人們感覺到它們與道德法則相違背，它們的繼續(xù)存在在一個方面對適應(yīng)的阻礙就會大于在另一方面的促進(jìn)作用：這一事實(shí)是我們那些關(guān)于強(qiáng)權(quán)即公理的舊教義的新布道人可以不無裨益地稍加考慮的�！雹羞@就是說，斯賓塞雖然為以往野蠻時代的征服和奴役提供了一種辯護(hù)，但是，當(dāng)他站在一個更高的價值立場來看待這些行經(jīng)的時候，他畢竟給出了鮮明的反對的態(tài)度。

　　斯賓塞有關(guān)道德進(jìn)化的思想，同時包含了道德意識、道德規(guī)范和道德行為三個方面的進(jìn)化。在他后來的《倫理學(xué)原理》（1892）一書中，他對行為的進(jìn)化作出了更清楚的論述。我們也可以從他的一些論述中更清楚地看出：他并不主張弱肉強(qiáng)食的行為是真正的道德行為。且看他下面一段話：“……既然倫理學(xué)所討論的行為，是一般行為的一部分，在這部分行為被特殊地了解以前，必須一般地了解一般的行為；
而要了解一般的行為，我們一定得了解行為的進(jìn)化既然這些都是真理，我們便因而知道了倫理學(xué)的主題，是行為進(jìn)化的最后階段的普遍行為所取得的形式。我們也已得出結(jié)論，在行為進(jìn)化方面的最后那些階段，是最高型的生物，由于數(shù)目之增加，被迫多多與其同類生活在一起所表現(xiàn)的那些行為。由此也可推到，當(dāng)活動愈是變地缺少戰(zhàn)爭性，愈是變得富于實(shí)業(yè)性，因而不必要相互的損害或阻止，這都符合于，且會促成合作和互助，這樣，行為便愈是有倫理的意義�！雹�

　　可見，斯賓塞的思想中盡管確實(shí)包含著為以往“野蠻時代”的那種生存競爭進(jìn)行辯護(hù)的立場，但是，他確實(shí)極為清楚地表達(dá)了文明人的社會生活從本質(zhì)上是一種道德的生活這一倫理觀念，而且事實(shí)上認(rèn)為公正和善行的倫理意義要遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于征服和奴役。他將平等的自由這一公正的原則作為第一條道德原理，他對婦女和兒童的平等權(quán)利的辯護(hù)，以及對公民的平等的政治權(quán)利的申辯，和對國家基本職能的見解等等，都表明他繼承了洛克在《政府論》中所奠定的古典自由主義的價值立場。他對亞當(dāng)•斯密同情理論的發(fā)揮，將同情作為公正的意識、良心得以形成的根據(jù)的做法，表明他繼承了英國同情主義倫理學(xué)的傳統(tǒng)，也表明他并不認(rèn)為人性只有利己的一面。事實(shí)上，正是根據(jù)同情理論，他實(shí)現(xiàn)了利己主義和利他主義的有機(jī)統(tǒng)一。所以，在個人和社會整體——作為有機(jī)體——的關(guān)系上，他一方面表現(xiàn)出了鮮明的強(qiáng)調(diào)個人自由和個性的思想傾向，但同時卻又主張個人應(yīng)該從屬于社會這個有機(jī)的整體。斯賓塞思想的這些方面，還有待學(xué)術(shù)界進(jìn)行認(rèn)真的研究和清理。

　　注釋：

　�、� 彼得•狄肯斯。社會達(dá)爾文主義——將進(jìn)化思想和社會理論聯(lián)系起來.涂駿譯。長春：吉林人民出版社，2005。

　�、� 鄧曉芒，趙林.西方哲學(xué)史。北京：高等教育出版社。2005。290~291

　�、� 趙敦華。西方理論與歷史•西方人學(xué)觀念史卷。北京：北京出版社，2004。293

　�、� 斯賓塞。倫理學(xué)原理（1892）。見周輔成編。西方倫理學(xué)名著選輯（下卷），北京：商務(wù)印書館，1996。302

　�、� 斯賓塞。社會靜力學(xué)。張雄武譯。北京：商務(wù)印書館，1999。226

　�、� 斯賓塞。社會靜力學(xué)。張雄武譯。北京：商務(wù)印書館，1999。143

　�、� 米歇爾•弗伊。社會生物學(xué)。殷世才、孫兆通譯。北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，1988。22~23

　　⑧ 斯賓塞。社會靜力學(xué)。張雄武譯。北京：商務(wù)印書館，1999。27

　�、� 斯賓塞。社會靜力學(xué)。張雄武譯。北京：商務(wù)印書館，1999。47

　�、� 斯賓塞。社會靜力學(xué)。張雄武譯。北京：商務(wù)印書館，1999。182

　�、� 斯賓塞。社會靜力學(xué)。張雄武譯。北京：商務(wù)印書館，1999。230

　�、� 斯賓塞。社會靜力學(xué)。張雄武譯。北京：商務(wù)印書館，1999。231

　�、� 斯賓塞。社會靜力學(xué)。張雄武譯。北京：商務(wù)印書館，1999。304

　�。ㄝd《湖湘論壇》2007年第2期）

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