1935年5月7日至10日，年邁的埃德蒙德·胡塞爾應(yīng)維也納文化協(xié)會的邀請，作了題為《哲學(xué)與歐洲人的危機》的著名學(xué)術(shù)演講，深刻地向人們表達了他作為一代哲人對當(dāng)時風(fēng)雨飄搖的歐洲的總的看法。這次演講又被稱為“維也納演講”，它可以被看作是六個月之后胡塞爾在布拉格所作的一系列演講的“導(dǎo)言”，在此基礎(chǔ)上，胡塞爾構(gòu)思出了他晚年的代表作《歐洲科學(xué)危機和先驗現(xiàn)象學(xué)》，系統(tǒng)地闡述了他關(guān)于歐洲歷史、思想和現(xiàn)狀的精辟見解，從而使他的哲學(xué)（現(xiàn)象學(xué)）獲得了思想史甚至文化史的語境。

　　人們常常把胡塞爾看成具有濃厚的經(jīng)院哲學(xué)氣息的思想家，仿佛他的思想跟現(xiàn)實世界無關(guān)似的。比如K·黑爾德就認(rèn)為“講壇哲學(xué)家胡塞爾的晦澀文體從一開始就無法像存在哲學(xué)那樣以易于把握的方式適合于公眾討論”。（1）在我看來，這只是事情的外在方面，實際上，在胡塞爾內(nèi)心深處涌動著的是對當(dāng)下現(xiàn)實世界最為深切的關(guān)注。所以，當(dāng)有人認(rèn)為胡塞爾“從根本上是一個非實踐的哲學(xué)家”（2）的時候，我強烈地感到這是一個深深的誤解。的確，從表面上看，胡塞爾非常強調(diào)理論，但這絕不意味著他排斥實踐。相反，胡塞爾現(xiàn)象學(xué)理論的興趣同時也就實踐的興趣，理論與實踐是合二為一而絕不是兩截的。

　　之所以出現(xiàn)上述誤解，我認(rèn)為原因在于遺忘了胡塞爾現(xiàn)象學(xué)內(nèi)在的“問題情境”�？�爾·萊因哈特在他的《巴門尼德》（Parmenides）一書中十分精辟地指出：“哲學(xué)史是哲學(xué)問題的歷史。如果你想解釋赫拉克利特，那末你就首先要告訴我們他的問題是什么�！保�3）顯然，這句話也同樣適用于胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)。英國哲學(xué)家波普爾說得更透徹：“我們可以說，跳躍不是從觀察陳述出發(fā)，而是從問題的情境出發(fā)，而得出的這個理論必然允許我們解釋產(chǎn)生問題的那些觀察�！保�4）的確，只有從哲學(xué)家所面臨的“問題情境”出發(fā)，才有可能理解他的理論，不明了一個哲學(xué)家所面臨的“問題情境”是不可能理解他的理論的。正因為人們沒有發(fā)掘出胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的“問題情境”，所以只能把他當(dāng)作一個晦澀的非實踐的哲學(xué)家，對他的解釋也只能從文本到文本，我認(rèn)為這種經(jīng)院式的解釋方法實際上消耗著胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的內(nèi)在生命。

　　必須明確胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的“問題情境”。那么，胡塞爾所面臨的“問題情境”到底是什么呢？法國哲學(xué)家R·伽羅蒂這樣寫道：“胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)是在兩個危機階段的連接點上產(chǎn)生的：一個是對許多最確定的真理發(fā)生懷疑的科學(xué)發(fā)展的危機階段；
一個是人類歷史的危機階段，這時人們被引起了對許多最確定的‘價值’的懷疑，而向自己提出根本性的問題，如人的生存有何意義和人正在經(jīng)歷的歷史有何意義等問題�！保�5）原則上講，伽羅蒂的話是正確的；
但往深處講，并不存在兩個危機，科學(xué)危機的背后所隱藏的是歐洲人性的危機。因此，胡塞爾真正面對的是歐洲近代理性的危機，具體地說，自然科學(xué)的成功發(fā)展，使它達到了這樣的僭妄，它自詡為理性的唯一形式，它的客觀主義和自然主義使人的精神面臨著被宰制的深重危機,精神科學(xué)徒有其名，而無其實。在我看來，胡塞爾敏銳而深刻地意識到了理性的危機，這就是他的“問題情境”，而他的旨趣和目標(biāo)就是在當(dāng)代重新為理性定位，為歐洲人擺脫危機指明方向。胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的本質(zhì)就是理性批判，甚至可視為文化批判，因為現(xiàn)象學(xué)“是這樣一種方法，我想憑借它來反對神秘主義與非理性主義，從而建立一種超越舊的理性主義的超理性主義（uberrationalismus），并且闡明舊的理性主義最為內(nèi)在的目標(biāo)�！保�6）

　　一、對精神科學(xué)艱難處境的反思

　　在胡塞爾離開人世前的十多年時間里，整個歐洲風(fēng)雨如磐，危機四伏。20世紀(jì)30年代，談?wù)摎W洲危機幾乎成了歐洲文化人的一種時尚，許多著名思想家甚至專門以研究歐洲危機為自己的職責(zé)。作為哲學(xué)家的胡塞爾也像他的同時代人一樣，對整個歐洲的危機給予了相當(dāng)?shù)年P(guān)注，但是與他的同時代人比較起來，他對歐洲危機的根源有著更加深刻而獨到的把握。具體地說，胡塞爾不是泛泛地談?wù)摎W洲的危機，不是僅僅從表面上對歐洲危機給予描述，從而提出似是而非的解決方案，恰恰相反，他是通過深入到歐洲精神的內(nèi)部來徹底展示歐洲危機的根源。

　　在近代歐洲，一個相當(dāng)顯豁觸目的現(xiàn)象是，自然科學(xué)（natural Sciences）一直占據(jù)著人們生活的漩渦中心，而精神科學(xué)（humanistic Sciences）則不幸地受到沉重的擠壓，因此長期處在邊緣地帶。這樣一來，在自然科學(xué)和精神科學(xué)之間就形成了一個相當(dāng)鮮明的對照，一方面是自然科學(xué)的飛速發(fā)展以及它對世界及其規(guī)律的成功解釋，另一方面是精神科學(xué)在對人類精神生活的解釋中屢遭失敗，精神科學(xué)無法為人類的精神生活提供一個像自然科學(xué)那樣對世界及其規(guī)律的精確說明。多少年來精神科學(xué)就一直夢想著像自然科學(xué)那樣建立起自己嚴(yán)格而精密的體系，可惜它一直是一個無法達到的目標(biāo)，精神科學(xué)就處在這樣一個相當(dāng)尷尬的境地里。胡塞爾指出，歐洲諸民族病了，然而迄今為止的精神科學(xué)卻完全無能力提供一個精確的解答，那種表面上繁榮的精神科學(xué)至多只相當(dāng)于一種所謂的“自然療法”，“事實上我們已經(jīng)被各種天真而浮夸的改革提議的洪流淹沒了�！保�7）精神科學(xué)絕不能滿足于浮淺的“自然療法”，遺憾的是，它距離“科學(xué)的醫(yī)學(xué)”遙遠(yuǎn)得很。雖然“自然療法”在細(xì)枝末節(jié)上有一得之功，但它無法以“科學(xué)”自居，唯有“科學(xué)的醫(yī)學(xué)”才具備透徹的解釋力，因其對事物本質(zhì)的把握才有資格配享“科學(xué)”之名。

　　從歷史的角度看，這種狀況可視為近代理性主義所結(jié)出的果實。（自然）科學(xué)是近代理性主義的內(nèi)在目標(biāo)。“到19世紀(jì)初，科學(xué)終于大獲全勝，其獨尊地位在語言上得到反映。人們把不帶限定性形容詞 的‘科學(xué)’一詞主要地（而且經(jīng)常是唯一地）與自然科學(xué)等同了起來�！保�8）可以說，近代理性主義是自然科學(xué)飛速發(fā)展直至獨霸“科學(xué)”之名的內(nèi)在根據(jù)，胡塞爾認(rèn)為它可以追溯到自然與精神的二元論以及由此而來的對自然科學(xué)對象的精密確定。雖然二元論在哲學(xué)上始于笛卡爾的創(chuàng)造，但是在伽利略那里就已經(jīng)深深地埋下了種子，它本質(zhì)上是一種“實體主義”的對象性思維方式。而這種實體主義的對象性思維方式其實可以從遙遠(yuǎn)的古希臘哲學(xué)那里找到它的來源，這一點是處在科學(xué)傳統(tǒng)中的胡塞爾沒有意識到的，但這并不妨礙他對他所處的時代流行的哲學(xué)作出透徹的批判，而我的旨趣在于把胡塞爾的這種批判放在整個西方哲學(xué)的發(fā)展之中，我認(rèn)為只有這樣才能真正理解胡塞爾，而真正理解了胡塞爾才有可能超越胡塞爾。

　　胡塞爾指出：“伽利略在從幾何的觀點和從感性可見的和可數(shù)學(xué)化的東西的觀點出發(fā)考慮世界的時候，抽象掉了作為過著人的生活的人的主體，抽象掉了一切精神的東西，一切在人的實踐中物所附有的文化特性。這種抽象的結(jié)果使事物成為純粹的物體，這些物體被當(dāng)作具體的實在的對象，它們的總體被認(rèn)為就是世界，它們成為研究的題材�！保�9）在這種抽象思維的作用之下，一種完全不同于古代希臘早期哲學(xué)中的“自然”（nature）觀念的一種新的“自然”觀念出現(xiàn)了，這就是“客觀世界”（Objective World）的觀念，早期多少帶有點神秘感的“自然”觀念消逝了，客觀世界被理解為與人隔絕的而且在實在方面和理論方面都是自我封閉的僵死的物體世界。在本世紀(jì)初，馬克斯·韋伯曾經(jīng)把近代思想的發(fā)展軌跡概括地總結(jié)為“世界的脫魅”（disenchantment of the world）（10），應(yīng)該說，胡塞爾的思想與馬克斯·韋伯的思想有異曲同工之妙。正是在這種“脫魅”的過程中，“自然”轉(zhuǎn)化為“客觀世界”獲得了完全獨立的地位，它成為自然科學(xué)研究的對象，在這個前提之下，人們就有可能對它進行數(shù)學(xué)的精確描述，“對于自然科學(xué)來說，對自然的一切描述都只是為達到精密的說明，為最終達到物理—化學(xué)的說明而設(shè)置的秩序�！�…近代精密科學(xué)的前后一致的發(fā)展已經(jīng)成為用技術(shù)手段來掌握自然的一場真正的革命�！保�11）正是在這場革命之中，自然科學(xué)以其精密科學(xué)的形式傲視于人。

　　那么，精神科學(xué)也能像自然科學(xué)那樣發(fā)展成為精密科學(xué)嗎？首先，它能夠像自然科學(xué)那樣確定明確的、自我封閉的對象嗎？根據(jù)笛卡爾的自然與精神的二元論，抽象掉精神可組織成自我封閉、自成體系的“客觀世界”，那么反過來，抽象掉自然是否可以形成獨立封閉的精神呢？胡塞爾指出，精神科學(xué)的主題當(dāng)然是人的精神，“在精神科學(xué)中，理論興趣獨一無二地指向由各個個人組成的人類，指向他們的個人生活和活動，相關(guān)地，也指向這些活動的具體成果。作為一個個人活著就是生活在社會的框架之中，在其中，我和我們都一同生活在一個共同體之中，這個共同體作為一視界（horizon）為我們所擁有�，F(xiàn)在，共同體組織成或簡單或復(fù)雜的各種不同的形式，例如家庭、民族，或國際共同體。在此，‘生活’ （live）一詞不可取生理學(xué)上的含義，而是指有目的的生活，它表明精神的創(chuàng)造性——在最廣泛的意義上說，它在歷史之中創(chuàng)造文化。”（12）因此，精神科學(xué)所面對的精神生活絕對不可能像自然科學(xué)的自然那樣被抽象成一個孤立自足的體系以供計算之用，毋寧說，精神從本質(zhì)上乃是開放的，它是生機活潑的流（stream），與自然比較起來，精神是更為本源的創(chuàng)造過程。這暗示著，二元論的實體主義思維方式所衍生出的科學(xué)思維方式無法解決精神難題，同時也就暗示著，需要有更高的思維方式取代自然科學(xué)的思維方式。

　　然而很久以來，自然科學(xué)具有神圣不可冒犯的尊嚴(yán)，對自然科學(xué)的方法無人敢于懷疑，它的精確性、準(zhǔn)確性一直是精神科學(xué)夢寐以求、競相效法的榜樣。因此，精神科學(xué)只有作為自然科學(xué)才是可能的，這似乎是一個不言自明的真理，從而成為人人必須遵循的準(zhǔn)則以及評判標(biāo)準(zhǔn)。這樣一來，精神科學(xué)的實踐者們完全受著客觀主義、自然主義的支配，于是他們“完全忽略了提出有關(guān)普遍而純粹的精神科學(xué)的問題，也忽略了尋求關(guān)于作為精神之精神的本質(zhì)的理論，而這一理論在具有自己的要素與法則的精神序列中尋求無條件的普遍東西�！保�13）由于承諾客觀主義、自然主義，包括偉大的精神科學(xué)家狄爾泰在內(nèi)，無論是文德爾班、李凱爾特，還是主張整體（完形）論心理學(xué)的心理學(xué)家們都無法正確地領(lǐng)會精神，因為對世界進程的計算并不意味著對它的理解（洛采語）。所以，那種以為自然科學(xué)可以解開我們生活和活動于其中的實在之謎的信念歸根到底只能是一個迷信。胡塞爾就此深刻地指出：“只要以對周圍世界的自然主義的關(guān)注焦點為基礎(chǔ)的客觀主義的素樸性還沒有被認(rèn)清，只要人們還沒有徹底認(rèn)識到世界的二元論的解釋——即把自然與精神視為同等意義的實在（Realitaten）——的謬誤，那么就不會有真正的進展。我的嚴(yán)格看法是：關(guān)于精神，從來沒有，也將永遠(yuǎn)不會有一種客觀的科學(xué)，關(guān)于靈魂也不會有一種客觀的理論——‘客觀的’其意思是：它許可我們將空間一時間性形式的實存在歸于靈魂或者人的共同體�！保�14）精神從其本性上說是絕不可能實體（對象）化的，因此也就不可能客觀化，自然科學(xué)的方法——實體主義的思維模式在此遭遇到強有力的抵抗，它的合理性必須重新清理。

　　因此，那種硬要精神科學(xué)如自然科學(xué)那樣去獲得自身的客觀性的想法是相當(dāng)荒謬的。著名美籍華裔學(xué)者成中英先生對這種荒謬性作了深刻的剖析，他指出：“西方古典理性主義就是這樣，把客觀世界當(dāng)作具有規(guī)律，可以把握、可以規(guī)劃的世界，以為這個世界會使我們獲得自由。但是，這種想法得到的結(jié)果卻是相反的。因為，我們總是用客觀的方法來看主觀世界，本是要通過追求客觀世界，來達到主體的一個目標(biāo)；
而現(xiàn)在則反過來，把主體自由的可能性限制了，把主體約化為客體的一部分：人的心靈是大腦，大腦是物質(zhì)現(xiàn)象。這樣就把客觀性運用到主體上，這就限制主體原來的自由�！保�15）自由是精神的本性，然而傳統(tǒng)理性主義的內(nèi)在邏輯卻使精神失卻了創(chuàng)造的自由本性，理性主義走向了理性決定論，這就必然遭致人類心靈深處的強烈反對，人不僅要求意志自由，還要求重新審視自我。為了保證精神科學(xué)從自然科學(xué)的客觀主義犧牲品之中解脫出來，就必須重新嚴(yán)肅認(rèn)真地審查精神科學(xué)與自然科學(xué)的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。

　　的確，自然科學(xué)自近代以來得到了充分的卓有成效的發(fā)展，它向所有學(xué)科（其中當(dāng)然也包括精神科學(xué)）的強有力輻射乃是一個“歷史事件”，盡管如此，自然科學(xué)卻難以擺脫這樣的追問，即自然科學(xué)能從自身獲得自我理解嗎？具體地說，關(guān)于自然科學(xué)本身有一種“自然科學(xué)”嗎？這表明，自然科學(xué)是一種非反思的科學(xué)，一旦它被提到反思的層面，(點擊此處閱讀下一頁)

　　它馬上就面臨著難以擺脫的困境，即無意義的循環(huán)論證。胡塞爾向我們提示走出這一困境的方向，他深刻地認(rèn)識到自然科學(xué)本質(zhì)上是一種精神活動，因此自然科學(xué)本質(zhì)上就從屬于精神科學(xué)：“自然科學(xué)（同所有的科學(xué)一樣）是精神活動的一種稱呼，是與其他人合作的自然科學(xué)家們的精神活動的稱呼；
這些活動本身同所有精神事件一樣，都屬于應(yīng)該由精神科學(xué)來解釋的領(lǐng)域�！保�16）又說：“真實的自然在其貼切的科學(xué)意義上是研究著自然的心靈的產(chǎn)物，所以關(guān)于自然的科學(xué)以關(guān)于精神的科學(xué)為前提�！保�17）胡塞爾的這些精深見解使自然科學(xué)和精神科學(xué)的近代關(guān)系徹底翻轉(zhuǎn)過來了，不是精神科學(xué)只有作為自然科學(xué)才是可能的，恰恰相反，自然科學(xué)只有作為精神科學(xué)才是可能的。

　　胡塞爾的這一翻轉(zhuǎn)具有十分重要的意義，它打擊了自然科學(xué)的霸權(quán)主義，為追求完整理性的哲學(xué)拓展了廣闊的空間。近代以來，哲學(xué)一直處在難堪的境地，哲學(xué)不僅僅是不全面、不完整的科學(xué)，而且根本上就不是科學(xué)，不存在嚴(yán)密的科學(xué)哲學(xué)“體系”，只存在著一些似是而非的傾向，這些“傾向”并沒有而且也不可能綜合成科學(xué)的哲學(xué)。雖然一些具體的自然科學(xué)在某種程度上具有了科學(xué)性的品格，但是由于它不可能具有“自我理解性”，不可能具有“自明性”（Evidenz），所以它不可能成為嚴(yán)密的科學(xué)，唯有哲學(xué)才能做到這一點，任何領(lǐng)域中嚴(yán)格科學(xué)的可能性都要求關(guān)于哲學(xué)的嚴(yán)格科學(xué)的可能性，因為只有后者才能夠從根本上保證任何具體科學(xué)的真正科學(xué)性品格。

　　二、從精神科學(xué)看精神的歐洲

　　必須強調(diào)指出，胡塞爾對自然科學(xué)與精神科學(xué)的內(nèi)在關(guān)聯(lián)的深刻辨析決不僅僅是出于一種純粹學(xué)術(shù)上的興趣，其根本旨趣乃在于提示出真正的精神的歐洲或真正的歐洲的精神這一主題。

　　在胡塞爾看來，這個問題純粹屬于“精神科學(xué)的問題”，只有精神科學(xué)才能夠擔(dān)此重任，自然科學(xué)顯然是無能為力的，更何況自然科學(xué)本身也必須從精神科學(xué)的領(lǐng)域才能加以澄清和說明。

　　那么，什么是精神的歐洲或歐洲的精神呢？僅僅地理意義上的歐洲嗎？胡塞爾認(rèn)為，正如這個概念本身所表明的，它絕不是地理意義上的歐洲，因為從精神的意義上說非常清楚，英國的版圖、美利堅合眾國等等都屬于歐洲，而愛斯基摩人、鄉(xiāng)村市場上的印第安人或者一直在歐洲游蕩的吉卜賽人則不能歸屬于歐洲�！昂芮宄�，歐洲這個稱呼指一種精神生活和一種創(chuàng)造性活動的統(tǒng)一體——包括它所有的意圖、興趣、關(guān)懷和煩惱，包括它的規(guī)劃、機構(gòu)和制度�！保�18）因此，歐洲的精神形象是一種展現(xiàn)內(nèi)在于精神的歐洲的歷史中的哲學(xué)觀念，哲學(xué)從根本上就是歐洲精神的精髓，它內(nèi)在于整個歐洲全部歷史的發(fā)展過程之中，從而成為一種內(nèi)在目的。歐洲歷史處在一種內(nèi)在聯(lián)系之中，而這種聯(lián)系從根本上說是一種精神上的聯(lián)結(jié)。所以，“不管歐洲諸民族之間會如何相互敵對，它們之間仍然具有一種內(nèi)在的精神的親和力（inner affinity of spirit），這種精神遍及所有民族并且超越它們的民族差異。這是一種兄弟般的關(guān)系，它讓我們意識到自己是處在這個圈子中的家里�！保�19）在胡塞爾看來，人性從來不是、也永遠(yuǎn)不是一個已經(jīng)完成了的產(chǎn)物，它總是處在不斷的創(chuàng)造過程之中，而且它絕不會自我重復(fù)。歐洲的人性中有一種天生的生命源泉，這一源泉自始至終控制著歐洲形象的變化，并且賦予它朝著生活與存在的理想形象而發(fā)展的意義，即向一個永恒的極的運動。所以，要展示歐洲的精神，精神科學(xué)必須從精神歷史的觀點出發(fā)，唯其如此，才能展示出一種歷史的內(nèi)在目的論（teleology）。

　　胡塞爾把深邃的目光投向了遙遠(yuǎn)的古代希臘。在胡塞爾看來，公元前7世紀(jì)和6世紀(jì)的古代希臘民族乃是整個歐洲在精神上的誕生地。正是在古代希臘民族那里，個體對于其周圍世界的一種新的態(tài)度開始孕育并成長起來，最終形成了一種全新的精神結(jié)構(gòu)，這種精神結(jié)構(gòu)以一種系統(tǒng)的文化形式表現(xiàn)出來，古希臘人稱之為“哲學(xué)”。胡塞爾說：“在其原本的含義上正確翻譯的話，哲學(xué)指的不是別的，而正是普遍的科學(xué)，即關(guān)于作為整體的世界，關(guān)于整個存在的普遍統(tǒng)一性的科學(xué)。不久，對總體性的這種興趣以及有關(guān)包含一切的變化并導(dǎo)致種種結(jié)構(gòu)的存在的問題就開始按照存在的一般形式和區(qū)域而將自己具體化。哲學(xué)作為一種科學(xué)，就這樣被分化為各種不同的具體科學(xué)�！保�20）胡塞爾認(rèn)為他在這里洞見到了“精神的歐洲的本源現(xiàn)象”，即作為普遍科學(xué)的哲學(xué)內(nèi)在地含攝著各門具體科學(xué)，哲學(xué)內(nèi)在地規(guī)定著具體科學(xué)的發(fā)展，而具體科學(xué)在自身的發(fā)展中所呈現(xiàn)出來的精神正是作為普遍科學(xué)的哲學(xué)。因此，哲學(xué)與具體科學(xué)從根本上說完全是同一的，它們的不同之處僅僅是它們各自所包含的普遍性的不同程度。

　　當(dāng)然，在胡塞爾看來，古希臘人的這種哲學(xué)觀念并不是一開始就有的，毋寧說它經(jīng)歷了一個歷史的發(fā)展過程，也就是經(jīng)歷了一個由前哲學(xué)觀念到哲學(xué)觀念的巨大轉(zhuǎn)變。胡塞爾認(rèn)為，在前哲學(xué)階段，人們被束縛在具體的、有限的形式上，這些具體的、有限的形式是轉(zhuǎn)瞬即逝的。為什么呢？因為“前科學(xué)的歷史視界中的任何文化形式都不是觀念性、理論的文化；
其中沒有人認(rèn)識到無限的任務(wù)——沒有人知道由觀念構(gòu)成的這樣的世界，它們作為整體，在其生產(chǎn)活動的細(xì)節(jié)和方法中都承受著一種本質(zhì)的無限性”。（21）比如在手工藝品、農(nóng)業(yè)和建筑之中所表現(xiàn)出來的文化產(chǎn)品在周圍世界中的存在就是短促的。

　　但是科學(xué)哲學(xué)成果的存在方式則完全表現(xiàn)出另外一個樣子，在這里體現(xiàn)出與前科學(xué)哲學(xué)那里完全不同的時間性。在胡塞爾看來，科學(xué)的成就是不會過時的，它們是不朽的，“科學(xué)指的是關(guān)于種種任務(wù)的無限性的觀念，這些任務(wù)的有限數(shù)目在任何時候都已經(jīng)被完全并且被保存在它們的持久的有效性之中”。（22）科學(xué)哲學(xué)活動所造就的東西不是實在的東西，而是觀念的東西，因此，不管是同一個人還是許多人重復(fù)了多少次這些成就，它們?nèi)匀槐３种�精確的同一性，在含義和價值上都保持著同一性，在實際的相互理解中結(jié)為一體的人們只能經(jīng)驗到他們各自的伙伴以相同的方式生產(chǎn)出來的東西，并把它們經(jīng)驗為與自己已經(jīng)生產(chǎn)出來的東西是同一的。

　　從前科學(xué)哲學(xué)到科學(xué)哲學(xué)，也就是從實在的東西進到觀念的東西，從有限的東西到無限的東西，這是隨著古希臘哲學(xué)的出現(xiàn)所完成的進步的轉(zhuǎn)變，它第一次通過對新的無限性含義的完全觀念化來確定地表述自身，最終把屬于有限領(lǐng)域的一切觀念和人類的整個精神文化都毫不例外地納入自己的軌道。正是在這個意義上，胡塞爾說：“對于我們歐洲人來說，甚至在哲學(xué)—科學(xué)的范圍之外也存在著許許多多的無限觀念（如果我們可以使用這個表達式的話）。但是這些無限觀念所具有的類似的無限形象（無限的任務(wù)、目標(biāo)、證實、真實、真實的價值、真正的善、絕對有效的準(zhǔn)則）主要是歸功于人通過哲學(xué)及其觀念形式所達到的轉(zhuǎn)變。因此，與無限性觀念相吻合的科學(xué)文化意味著對整個文化的革命。這場革命影響到人作為文化創(chuàng)造者的整個存在方式。這還意味著對歷史形態(tài)的革命。由于這場革命，歷史帶著無限的任務(wù)進入人類，而在這個程度上說，它此時也就是有限的人的消逝的歷史�！保�23）

　　在胡塞爾的心目中，中國人和印度人始終都沒有培育起自己的純粹理論態(tài)度來，在這兩個民族那里占主導(dǎo)地位的是實踐興趣，“理論態(tài)度的基礎(chǔ)是對所有實踐興趣的精神的epoché（懸置）�！保�24）只是在古希臘人那里，才有一種普遍的活生生的理論興趣，正是這種理論的興趣促使了哲學(xué)的產(chǎn)生�！叭吮挥^察與認(rèn)識世界的熱情勾住了，這種熱情由一切實踐的興趣轉(zhuǎn)向他自己認(rèn)識活動的封閉圈子，在那個時代專門從事這種研究，建設(shè)并且只希望建設(shè)純粹的theoria（理論）。換句話說，人成了世界的公平的旁觀者與監(jiān)護人，他成了哲學(xué)家。不僅如此，從那時起，人的生命還獲得了一種感受力，從而能夠感受到僅僅對于這種態(tài)度才是可能的那些動因，能夠感受到思想的新奇目標(biāo)和方法。在這些新奇的目標(biāo)和方法的框架中，哲學(xué)終于得以實現(xiàn)，而人終于成為哲學(xué)家�！保�25）古希臘人對普遍性的追求，對純粹理論的興趣，使他們回到精神的超越性上來，也就是回到觀念性上來，這種對精神的深刻反思與開掘的確為中國和印度兩大民族所缺乏，精神的超越性從古希臘開始一直是歐洲人精神的內(nèi)在結(jié)構(gòu)。

　　因此，在胡塞爾看來，精神的歐洲就是源于古希臘的真正普遍的科學(xué)哲學(xué)所支配與指導(dǎo)下的歐洲，“一種根源于哲學(xué)的精神與基于這種精神的種種科學(xué)，一種為無限的任務(wù)提供準(zhǔn)則的自由批判的精神支配著歐洲人，并創(chuàng)造著新的、無限的理想。這些理想服務(wù)于各個民族中具體的人，也服務(wù)于這些民族本身�！保�26）這里有必要區(qū)分出兩種普遍性，一種是精神科學(xué)的普遍性，一種是自然科學(xué)的普遍性。前者使作為嚴(yán)格科學(xué)的哲學(xué)得以可能，而后者的普遍性實際上是虛假的普遍性，但是它卻大行其道，自以為是真正的普遍性，“科學(xué)取代哲學(xué)成為具有權(quán)威性的知識模式和社會話語的仲裁者”，（27）“科學(xué)已經(jīng)戰(zhàn)勝了（思辨）哲學(xué)，并在知識領(lǐng)域里逐漸地贏得了崇高的社會聲譽”（28），從而使真正的歐洲精神受到了空前的貶抑，精神的物化隨處可見，胡塞爾看來，這就最終造成了歐洲理性的危機。

　　三、歐洲理性危機及其實質(zhì)

　　19世紀(jì)末20世紀(jì)初，整個歐洲社會和文化處在深刻的全面危機之中，西方近代理性主義哲學(xué)受到了強有力的挑戰(zhàn)，一方面，思辨哲學(xué)讓位于實證哲學(xué)，“科學(xué)（物理學(xué)）到處都受到頂禮膜拜，而在許多國家，哲學(xué)則被擠到大學(xué)系統(tǒng)中的一個越來越小的角落�！�…科學(xué)被宣布發(fā)現(xiàn)了客觀實在，它所采用的方法能使我們走出心靈，而哲學(xué)家據(jù)說只會思想，并將他們的思想所得形諸筆墨�！保�29）而另一方面，尼采唯意志論非理性主義哲學(xué)大行其道，這一條非理性主義的道路被著名思想家喬治·盧卡奇痛斥為“理性的毀滅”（30）。對精神的物化與反物化之間的斗爭大概是20世紀(jì)思想最大的奇觀，它們看起來截然對立，而其實兩極相通，都可以說是對歐洲本源精神的偏離或誤解，前者追求普遍性卻使精神喪失了創(chuàng)造性（物化），從而使普遍性成為一種虛假無根的普遍性，后者追求精神的創(chuàng)造性卻把精神理解成一種任意性，最終喪失了普遍性。

　　然而能像非理性主義哲學(xué)家們那樣把歐洲的危機歸罪于理性嗎？在胡塞爾看來，歐洲的危機絕不是理性本身導(dǎo)致的，理性本身并無罪過，這里所說的理性是本源意義上的古希臘理性，它的天職乃是引導(dǎo)人們達到成熟的發(fā)展。因此，歐洲的危機不僅不能歸罪于理性，恰恰相反，正是理性文化的衰落導(dǎo)致了歐洲的危機，所以清理歐洲的危機當(dāng)務(wù)之急是清理理性何以衰落。

　　那么，理性文化是如何衰落的呢？胡塞爾說：“理性文化之所以衰落的原因，不在理性的本質(zhì)之中，而僅僅在其外部形式之中，即在它對自然主義與客觀主義的偏執(zhí)之中�！保�31）理性的本質(zhì)乃是精神的統(tǒng)一性、觀念性、普遍性、無限性，它實現(xiàn)在普遍的哲學(xué)里，普遍哲學(xué)所表現(xiàn)的是“人的生存及其無限任務(wù)的準(zhǔn)則的水平，即純屬于永恒的那種生存的水平，只有在絕對的普遍性的形式中才是可能的。絕對普遍性先天地包含在哲學(xué)觀念之中。……這一部分可以說是行使文化功能的頭腦，真正健康的歐洲精神坐落在它的常規(guī)運行之上。因而，更高的人和理性的人性要求一種真正的哲學(xué)。”（32）理性的本質(zhì)不等于理性的外部形式，但是人們往往把理性的外部形式誤解為就是理性的本質(zhì)，從而使理性的本質(zhì)迷失在理性的外部形式之中，這成為喪失理性的根源。

　　在胡塞爾看來，上面這種危險始終存在著，即體現(xiàn)理性本質(zhì)的普遍哲學(xué)有可能與作為某一時代的哲學(xué)相混淆，甚至為后者所取代。普遍哲學(xué)是作為無限觀念的哲學(xué)，而在某一特定時代具有歷史現(xiàn)實性的哲學(xué)只能被看成是為最終實現(xiàn)真實的無限性與總體性這樣的指導(dǎo)性觀念的程度不同的嘗試。顯然，后者不可避免地具有片面性，而普遍哲學(xué)的實現(xiàn)正是要在這種絕對必要的片面性基礎(chǔ)上來理解和完成它的無限任務(wù)，但是“必須永遠(yuǎn)掌握哲學(xué)的真實與全面的含義，掌握哲學(xué)的無限視界的總體，它必須把它當(dāng)作自己的目的�！保�33）在有限性的基礎(chǔ)上必須充分意識到內(nèi)在的觀念無限性，片面性不能視自己為普遍性，把有限性、片面性絕對化只能導(dǎo)致殘缺的、片面的理性。胡塞爾認(rèn)為殘缺的、片面的理性在歐洲歷史上的表現(xiàn)，就是文藝復(fù)興以來的整個近代理性主義哲學(xué)，它的最高形式是牛頓——笛卡爾科學(xué)，17和18世紀(jì)的歐洲理性主義雖然自視為真正的、從而也是普遍的理性主義，然而由于它并沒有徹底地擺脫素樸性（naivete），它始終陷于自然主義與客觀主義的泥淖而不能自拔，因此它不能成為真正意義上的普遍哲學(xué)。(點擊此處閱讀下一頁)

　　即使從康德開始的德國唯心論試圖克服這種素樸性，但也無法達到最高的反思層次，最后還是不可避免地錯失了普遍哲學(xué)。此后，科學(xué)觀念被實證地簡化為純粹事實的科學(xué)，于是，“在19世紀(jì)后半葉，現(xiàn)代人讓自己的整個世界觀受實證科學(xué)支配，并迷惑于實證科學(xué)所造就的‘繁榮’。這種獨特現(xiàn)象意味著，現(xiàn)代人漫不經(jīng)心地抹去了那些對于真正的人來說至關(guān)重要的問題。只見事實的科學(xué)造成了只見事實的人�！保�34）“實證科學(xué)正是在原則上排斥了一個在我們的不幸的時代中，人面對命運攸關(guān)的根本變革所必須立即作出回答的問題：探問整個人生有無意義。這些對于整個人類來說是普遍和必然的問題難道不需要從理性的觀點出發(fā)加以全面思考和回答嗎？這些問題歸根到底涉及人在與人和非人的周圍世界的相處中能否自由地自我決定的問題，涉及人能否自由地在他的眾多可能性中理性地塑造自己和他的周圍世界的問題�！保�35）

　　樸素性是普遍哲學(xué)的大敵，它使精神失去了自己的穿透性，無法上升到普遍哲學(xué)的層次，因此必須對素樸性進行深入細(xì)致的考察。在胡塞爾看來，素樸性在前哲學(xué)時期有它生長的根。在前哲學(xué)時期，處于自然狀態(tài)的人們的所有活動連同他們的關(guān)注都是朝向外部世界的，如果把這種對外部世界的關(guān)注上升到抽象的層次上來，很自然地，世界就被理解為由存在者（What is）所構(gòu)成的宇宙，世界從而成為相對人的表象的客觀世界，這就是哲學(xué)為什么在其發(fā)韌之初是宇宙論（Cosmology）的原因。進而，人的精神也被理解為一個實體，也被客觀化、自然化了，于是一切心理事件如經(jīng)驗、思想、意愿等等都具有客觀性。這樣一來，一個值得注意的分裂出現(xiàn)了。一方面，人類屬于由客觀事實所構(gòu)成的世界；
另一方面，作為個人、自我，人類還具有欲望、意圖、目標(biāo)、準(zhǔn)則。隨著近代自然科學(xué)的非凡成功，自然科學(xué)不僅僅是關(guān)于自然的知識，它還本能地要求關(guān)于精神的知識，科學(xué)的理想是把精神也當(dāng)作一種自然物來進行研究，它把精神看成是實在的并且客觀地寓居于世界之中的物，當(dāng)以馮特為代表的實驗心理學(xué)這樣去做的時候，胡塞爾堅決地表示了他的異議，而胡塞爾卻被視為“心理學(xué)之?dāng)场�，這多半是出于一種誤解。（36）胡塞爾反對的不是心理學(xué)，而是反對對精神進行物化，把精神當(dāng)作萬物中之一物來處理，而遺忘了精神的超越本性。胡塞爾這樣說：“由于這種看法，對世界的解釋立即就采取了一種二元論的，即心理——物理的形式。同一種因果性——只不過分裂為二——統(tǒng)治著世界；
合乎理性的解釋的含義不管在什么地方都是一樣的，只不過對精神的解釋在能夠成為普遍的唯一途徑中包含著心理的東西。不可能有對于精神的東西的純粹而自足的解釋；
至于開始于對自身心理經(jīng)驗中的自我（ego）然后又?jǐn)U展到他人的心理（psyche）的這樣一種經(jīng)驗，也不能夠有任何內(nèi)向的心理學(xué)或其他什么理論。我們必須步入的是一條外部的道路，是物理學(xué)和化學(xué)的道路”。（37）

　　這條對精神進行自然主義、客觀主義解釋的外部道路盡管看起來似乎具有完美的自明性，但是它卻處于深深的晦蔽之中，因為無論如何它基于一種素樸的片面性。素樸的片面性有一個致命的缺陷，就是它無法解決“主觀性之謎”：“任何客觀的科學(xué)都無法公平地處理實現(xiàn)科學(xué)的主觀性（subjectivity）�！保�38）自然科學(xué)家們始終不明白，生活的周圍世界是他的主觀思想活動的牢固基礎(chǔ)，周圍世界永遠(yuǎn)被預(yù)設(shè)為基本的工作領(lǐng)域，只有在這個領(lǐng)域中，他的問題和方法才會產(chǎn)生意義。雖然數(shù)學(xué)、自然科學(xué)在技術(shù)地掌握和控制世界方面取得了驚人的成就，但是“由于直觀周圍世界——這一純粹的主觀領(lǐng)域——在科學(xué)的主題結(jié)構(gòu)中被忘卻了，因而運行著的主體也被遺忘了，科學(xué)家本身從而沒有得到研究�！保�39）問題的關(guān)鍵在于展示純粹主觀性的全部奧秘，在純粹主觀性領(lǐng)域未得到充分展示以前，自然科學(xué)是無從得到徹底的、真正的理解的，這也就是前面所說的自然科學(xué)只有作為精神科學(xué)才是可能的涵義，自然科學(xué)奠基于精神科學(xué)。

　　對純粹主觀性領(lǐng)域全部奧秘的展示，對歐洲精神最深刻、最徹底的展示，甚至對歐洲（理性）危機的拯救，在胡塞爾看來，這一切都殷切地期盼著他的現(xiàn)象學(xué)的到來。的確，胡塞爾現(xiàn)象學(xué)是向歐洲精神本原的回返，是對理性的本質(zhì)的全面展示，因而是全面的、真正的、無限的理性主義。胡塞爾對近代理性主義給予了無情的批判，他把矛頭指向其自然主義與客觀主義的偏執(zhí)，但這并不意味著胡塞爾完全拋棄了近代理性主義，相反，胡塞爾現(xiàn)象學(xué)與近代理性主義有一種內(nèi)在的關(guān)聯(lián)，這不僅體現(xiàn)在本質(zhì)上它們都是認(rèn)識論哲學(xué)，而且更重要的是體現(xiàn)在，現(xiàn)象學(xué)是對近代理性主義內(nèi)在渴求的揭示，所以胡塞爾說：“現(xiàn)象學(xué)可以說是一切近代哲學(xué)的隱秘的憧憬。具有令人驚異的深刻性的笛卡爾的基本性思考已迫近現(xiàn)象學(xué)；
然后它又出現(xiàn)在洛克學(xué)派的心理主義中；
休謨幾乎踏上了它的領(lǐng)域，但失之于盲目。而第一位正確地瞥見它的人是康德，他的最偉大的直觀，只有當(dāng)我們通過艱苦努力對現(xiàn)象學(xué)領(lǐng)域的特殊性，獲得其清晰認(rèn)識以后才能充分理解�！保�40）從這個意義上，我們可以把現(xiàn)象學(xué)看成是近代理性主義哲學(xué)的徹底發(fā)展和完成，反過來，也只有從這種徹底發(fā)展和完成的理性主義哲學(xué)——現(xiàn)象學(xué)這里才能透徹地理解近代理性主義哲學(xué)，才能理解理性本身的本質(zhì)。我認(rèn)為，近代的認(rèn)識論哲學(xué)與古代的本體論哲學(xué)都基于一種思維模式，即實體主義思維模式，這樣一來，現(xiàn)象學(xué)就獲得了一種擴大的意義，它不僅是對近代認(rèn)識論哲學(xué)的清理和批判，而且也是對古代本體論哲學(xué)的清理和批判，最終是對實體主義這種思維模式的超越。當(dāng)我們這樣來看待胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的時候，我們實際上是重組了我們對整個西方哲學(xué)的認(rèn)識，而胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的革命性意義只有在這種背景下才徹底地顯露出來。

　　布倫塔諾的意向性理論為現(xiàn)象學(xué)地理解精神的超越性提供了一個真正的起點。胡塞爾認(rèn)為，正是在精神的意向性活動之中把握精神的基本本質(zhì)的方法以及通過一種不斷逼近無限的一致性來對精神進行清理的方法，導(dǎo)致了先驗現(xiàn)象學(xué)的出現(xiàn)。胡塞爾在其后期著作《笛卡爾沉思》一書中指出：“我們必須關(guān)注這個事實：現(xiàn)象學(xué)的懸置敞開了（向我這個沉思著的哲學(xué)家）新的無限的存在領(lǐng)域，它是一種新的經(jīng)驗——先驗的經(jīng)驗——的領(lǐng)域�！保�41）先驗的經(jīng)驗領(lǐng)域乃是精神的領(lǐng)域，只有通過純粹現(xiàn)象學(xué)才能科學(xué)地理解它。因為在這里“精神不再被視為自然的一部分或者是與之并列的，而自然反倒歸屬于精神范圍。因此，自我也不再是在預(yù)先給予的世界中伴隨著其他孤立物的一個孤立物。這樣，有關(guān)外在于或并列于其他自我的許多個人自我（personal egos）的嚴(yán)重問題終結(jié)了，而這有利于在各人之中而又相互滲透的存在之間的緊密關(guān)系�！保�42）意向性的現(xiàn)象學(xué)第一次使作為精神成為系統(tǒng)的、科學(xué)的經(jīng)驗領(lǐng)域，從而使近代哲學(xué)導(dǎo)致了一次全面而徹底的倒轉(zhuǎn)�！敖^對精神的普遍性將整個存在都環(huán)抱在一種絕對的歷史性之中，自然作為一種精神產(chǎn)物順應(yīng)這絕對的歷史性。正是意向性的——即是說，先驗的——現(xiàn)象學(xué)通過自己的出發(fā)點和方法照亮著主體�！保�43）

　　這就是胡塞爾所呼喚的“理性的英雄主義”，正是通過現(xiàn)象學(xué)，回返理性之源，回到歐洲精神的本源故土，實際上也就是回到精神的超越性自身，徹底克服近代理性哲學(xué)的自然主義和客觀主義，從而擺脫歐洲的危機，既擺脫歐洲的社會危機，也擺脫歐洲的文化危機，更重要的是從根子上擺脫歐洲的理性危機，鳳凰涅槃，走向再生。

　　注釋：

　�。�1）胡塞爾：《現(xiàn)象學(xué)的方法》，中文第1版，第2頁，上海譯文出版社，1994年。

　�。�2）倪梁康：《現(xiàn)象學(xué)及其效應(yīng)——胡塞爾與當(dāng)代德國學(xué)》，中文第1版，第372頁，北京，三聯(lián)書店，1994年。

　�。�3）轉(zhuǎn)引自波普爾：《猜想與反駁——科學(xué)知識的增長》，中文第1版，第110頁，上海譯文出版社，1986年。

　�。�4）同上書，第79頁。

　�。�5）R·伽羅蒂：《人的遠(yuǎn)景》，中文第1版，第22頁，北京，三聯(lián)書店，1965年。

　�。�6）H·Spiegelberg：The Phenomenological Movement，Movenus Nijhoff Pub-lishers，1982.P.78。

　�。�7）E·Husserl；
Phenomenology and the Crisis of philosophy, Harper ＆ Row,1965,P.150.參見E·胡塞爾：《現(xiàn)象學(xué)與哲學(xué)的危機》，中文第１版，第185頁，北京，國際文化出版公司，1998年。

　�。�8）華勒斯坦等：《開放社會科學(xué)》，中文第1版，第7頁，北京，三聯(lián)書店，1997年。

　�。�9）E·胡塞爾：《歐洲科學(xué)危機和超驗現(xiàn)象學(xué)》，中文第1版，第71頁，上海譯文出版社，1998年。

　�。�10）華勒斯坦等：《開放社會科學(xué)》，中文第1版，第80頁。

　　（11）E·Husserl:Phenomenology and the Crisis of Philosophy,P.151.參見E·胡塞爾：《現(xiàn)象學(xué)與哲學(xué)的危機》，中文第１版，第136頁。

　　（12）E·Husserl:Phenomenology and the Crisis of Philosophy, P.150.參見E·胡塞爾: 《現(xiàn)象學(xué)與哲學(xué)的危機》，中文第１版，第135頁。

　　(13) E·Husserl:Phenomenology and the Crisis of Philosophy, P.155。

　　(14) E·Husserl:Phenomenology and the Crisis of Philosophy, P.188. 參見E·胡塞爾：《現(xiàn)象學(xué)與哲學(xué)的危機》，中文第１版，第71頁。

　　(15)成中英：《世紀(jì)之交的抉擇——論中西哲學(xué)的會通和融合》s，中文第1版，第12－13頁，上海知識出版社，1991年。

　�。�16）E·Husserl:Phenomenology and the Crisis of Philosophy, P.154. 參見E·胡塞爾：《現(xiàn)象學(xué)與哲學(xué)的危機》，中文第１版，第139頁。

　�。�17）E·Husserl:Phenomenology and the Crisis of Philosophy, P.189. 參見E·胡塞爾：《現(xiàn)象學(xué)與哲學(xué)的危機》，中文第１版，第171頁。

　�。�18）E·Husserl:Phenomenology and the Crisis of Philosophy, P.155. 參見E·胡塞爾：《現(xiàn)象學(xué)與哲學(xué)的危機》，中文第１版，第140頁。

　�。�19）E·Husserl:Phenomenology and the Crisis of Philosophy, P.157. 參見E·胡塞爾：《現(xiàn)象學(xué)與哲學(xué)的危機》，中文第１版，第141頁。

　�。�20）E·Husserl:Phenomenology and the Crisis of Philosophy, P.159. 參見E·胡塞爾：《現(xiàn)象學(xué)與哲學(xué)的危機》，中文第１版，第143頁。

　�。�21）E·Husserl:Phenomenology and the Crisis of Philosophy, P.163. 參見E·胡塞爾：《現(xiàn)象學(xué)與哲學(xué)的危機》，中文第１版，第146頁。

　�。�22）E·Husserl:Phenomenology and the Crisis of Philosophy, P.162. 參見E·胡塞爾：《現(xiàn)象學(xué)與哲學(xué)的危機》，中文第１版，第146頁。

　�。�23）E·Husserl:Phenomenology and the Crisis of Philosophy, P.163－164. 參見E·胡塞爾：《現(xiàn)象學(xué)與哲學(xué)的危機》，中文第１版，第145頁。

　�。�24）E·Husserl:Phenomenology and the Crisis of Philosophy, P.168. 參見E·胡塞爾：《現(xiàn)象學(xué)與哲學(xué)的危機》，中文第１版，第147頁。

　　(25) E·Husserl:Phenomenology and the Crisis of Philosophy, P.171－172. 參見E·胡塞爾：《現(xiàn)象學(xué)與哲學(xué)的危機》，中文第１版，第151頁。

　　(26) E·Husserl:Phenomenology and the Crisis of Philosophy,(點擊此處閱讀下一頁)

　　 P.177. 參見E·胡塞爾：《現(xiàn)象學(xué)與哲學(xué)的危機》，中文第１版，第159－160頁。

　　(27) 華勒斯坦：《進退兩難的社會科學(xué)》，載《讀書》1998年，第2期，第102頁。

　�。�28）華勒斯坦等：《開放社會科學(xué)》，中文第1版，第11頁。

　　（29）同上書，第12頁。

　　（30）盧卡奇：《理性的毀滅》，中文第1版，第763頁，濟南，山東人民出版社·1992年。

　�。�31）E·Husserl:Phenomenology and the Crisis of Philosophy, P.191. 參見E·胡塞爾：《現(xiàn)象學(xué)與哲學(xué)的危機》，中文第１版，第174頁。

　�。�32）E·Husserl:Phenomenology and the Crisis of Philosophy, P.179－180. 參見E·胡塞爾：《現(xiàn)象學(xué)與哲學(xué)的危機》，中文第１版，第162頁。

　　（33）E·Husserl:Phenomenology and the Crisis of Philosophy, P.181 參見E·胡塞爾：《現(xiàn)象學(xué)與哲學(xué)的危機》，中文第１版，第163頁。

　�。�34）胡塞爾：《歐洲科學(xué)危機和超驗現(xiàn)象學(xué)》，中文第1版，第5－6頁。

　　（35）同上書，第6頁。

　�。�36）參見胡塞爾：《純粹現(xiàn)象學(xué)通論》，中文第1版，“中譯者序”，第1頁，北京，商務(wù)印書館，1992年。

　�。�37）E·Husserl:Phenomenology and the Crisis of Philosophy, P.184. 參見E·胡塞爾：《現(xiàn)象學(xué)與哲學(xué)的危機》，中文第１版，第166－167頁。

　�。�38）E·Husserl:Phenomenology and the Crisis of Philosophy, P.179－180. 參見E·胡塞爾：《現(xiàn)象學(xué)與哲學(xué)的危機》，中文第１版，第167頁。

　　（39）E·Husserl:Phenomenology and the Crisis of Philosophy, P.186. 參見E·胡塞爾：《現(xiàn)象學(xué)與哲學(xué)的危機》，中文第１版，第168－169頁。

　�。�40）胡塞爾：《純粹現(xiàn)象學(xué)通論》，中文第1版，第160頁。

　　(41) E·Husserl: Cartesian Meditations,trans.by D.Cairns,Martinus Nijhoff,1973,P.27.

　　(42) E·Husserl: Phenomenology and the Crisis of Philosophy, P.190. 參見E·胡塞爾：《現(xiàn)象學(xué)與哲學(xué)的危機》，中文第１版，第172－173頁。

　　(43) E·Husserl:Phenomenology and the Crisis of Philosophy, P.191 參見E·胡塞爾：《現(xiàn)象學(xué)與哲學(xué)的危機》，中文第１版，第173頁。

　�。ū疚脑�載《中國現(xiàn)象學(xué)與哲學(xué)評論》第三輯，上海譯文出版社，2001。）

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