60年代，當(dāng)美國哲學(xué)界一些人正要“引進”法國的結(jié)構(gòu)主義時，德里達（Jacpues Derrida）向美國的同行宣布：結(jié)構(gòu)主義在法國已經(jīng)終結(jié)。這引起了許多人的關(guān)注。此后，病因哲學(xué)家展開了對德里達的研究、評論和對話，至今美國人仍在寫“如何理解德里達”這樣的題目。

　　的確，德里達的書很難讀，加上他的博學(xué)和多產(chǎn)，使想弄清他的思想的人應(yīng)接不暇。但我稱他為“隱晦哲學(xué)家”不僅是因為文字上的原因，而且還有學(xué)理上的理由。

　　我們知道，有許多大哲學(xué)家的思想被認為是“隱晦難懂”的，但在學(xué)理上有根據(jù)的，在西方大概只有古代赫拉克利特和當(dāng)今的德里達兩個。蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德都不能說是“隱晦哲學(xué)家”，康德、黑格爾、胡塞爾、海德格爾也都不是；
盡管他們當(dāng)中有些人的著作也是出名的難懂的，但他們的學(xué)說，卻是“現(xiàn)象學(xué)”——

　　當(dāng)然，“隱晦”主要是學(xué)說上的一種主張，并不是真的不可懂，所以，赫拉克利特是“可理解的”，德里達也是“可理解的”。

　　一

　　開門見山地說，德里達的理論上的秘密始于他那本不很受人注意的早年著作：《胡塞爾幾何學(xué)起源引論》。胡塞爾的《幾何學(xué)起源》手稿寫于1936年，死后由比麥爾（W.Biemel）作為附錄編入《歐洲科學(xué)之危機與先驗現(xiàn)象學(xué)》。這篇文章的篇幅不大，但德里達卻為它寫了足夠一本書的“引論”，其原因在于這篇文章開啟了德里達的對整個歐洲哲學(xué)傳統(tǒng)的一種態(tài)度，一種革新的態(tài)度。這種態(tài)度轉(zhuǎn)變的關(guān)鍵性問題，是“活的現(xiàn)時”（living present）問題。應(yīng)該承認，德里達為《幾何學(xué)起源》作引論，是很有眼光的，因為這篇文章雖短，但很重要，它相當(dāng)集中地表現(xiàn)了胡塞爾晚年的一些基本想法。

　　根據(jù)伽達默爾的說法，胡塞爾《歐洲科學(xué)之危機與先驗現(xiàn)象學(xué)》中的文字是有很強的針對性的，因為那時海德格爾的《存在與時間》已發(fā)表多年，而且有了相當(dāng)?shù)挠绊�。這師徒二位的理論傾向很不相同，為了抵制海德格爾的傾向，胡塞爾一方面要堅持住他早年所創(chuàng)立的現(xiàn)象學(xué)的基本原則，同時也要“引進”他以前未曾充分注意而為海德格爾大加發(fā)揮了的一些問題。這些問題中最主要的是歷史性問題、時間性問題。

　　《幾何學(xué)起源》是運用現(xiàn)象學(xué)原則來解決“歷史”、“時間”、“起源”問題的一個范例�！皫缀螌W(xué)”本來是“共時性”的、推理性的科學(xué)，它如何又具有歷史性、歷時性呢？胡塞爾在解決這個問題時正好與海德格爾的態(tài)度相反：海德格爾認為“歷史性”、“有時限性”是幾何學(xué)的“共時性”、“無限性”的基礎(chǔ)；
但胡塞爾認為，正因為幾何學(xué)的這種普遍性、共同性、理想性，才使歷史性成為可能。

　　胡塞爾說，問“幾何學(xué)如何起源”，并不是問第一個幾何學(xué)家心里如何想的，而是問幾何學(xué)如何成為一門科學(xué)，如何由純屬人心內(nèi)在之想法成為人們之間可以交流的一門科學(xué)，即如何由“intrasubjective”成為“intersubjective”。在胡塞爾心目中，“客觀性”、“理想性”、“科學(xué)性”保證了“主體間”的可交往性；
而只有“主體間性”才又保證了“過去了”的東西不成為“無”（nothing），因而“歷史”才成為“有”，才“有”“歷史”。

　　不錯，幾何學(xué)里抽象的、共時性的原理，無論如何重復(fù)其意義不變；
但所謂“共時性”只是指“可以普遍運用”（once and for all），所以幾何學(xué)并非空的傳統(tǒng)，而是可以隨時恢復(fù)它的生命力。一切演繹性的推理科學(xué)都有一個“兌現(xiàn)”（cashedin）的問題；
一切歷史之沉積（sediments）都會被重新喚醒(reactivate)其活的意義。

　　抽象的、公理式的幾何學(xué)為什么會有這種可以“兌現(xiàn)”、可以“被喚醒”的特點？胡塞爾說，幾何學(xué)在形成“公理”之前必定屬于一個更為本源語言的世界，即幾何學(xué)最初也是“說”出來的。這個以“說”、“語言”來交往的世界，是活的，又是共同的。這就是胡塞爾晚年十分強調(diào)的“生活的世界”（Lebenswelt）。在這個世界中，永遠保持著“活的現(xiàn)時”；
理想的科學(xué)（如幾何學(xué)）保證我們的“生活的世界”、“活的現(xiàn)時”不會永遠成為“歷史的積淀”沉淪下去，而將歷史的原始必（起源）和現(xiàn)實的原始性（起源）統(tǒng)一起來。問幾何學(xué)如何起源，不必完全回到“過去”；
這種“起源”在我們自己的“生活的世界”、“活的現(xiàn)時”、活的語言中就能體驗出來。因為在一切實證的知識之前，我們必定知道：有一個未知的、但我們生活于其中的世界，不斷地會成為我們專題的（thematic）、專門的科學(xué)。

　　胡塞爾說，這種早于專門科學(xué)的知識，是一種“視野一確定”的知識，它并不是“含糊的”，而是最明晰、最確定的。各種專門知識都以“有限”為對象，但“視野”永遠是開放的（open），是最本質(zhì)的“無限性”（infinity）。正是這種“無限性”保證了“歷史性”。

　　我們注意到，就是在這篇短文中，胡塞爾指出了“寫”的作用。幾何學(xué)是從“語言”、“說”到“寫”出“公理”，“寫”使“交往”虛擬化（virtual）。一方面，“寫”的東西可以成為“沉積”；
另一方面，它又可以被重新喚醒，使之自明。在胡塞爾心目中，歷史就是不斷地喚醒那“活的現(xiàn)時”，使各種“沉積”“活”起來；
而且，只有“科學(xué)”、“科學(xué)家”才可以避免“歷史的積淀”永遠“沉淪”下去。

　　這就是胡塞爾在《幾何學(xué)起源》中所表達的基本思想。

　　二

　　不難看出，胡塞爾的以上思想是要強調(diào)推理性、理想性的嚴(yán)格科學(xué)（如幾何學(xué)）在使“活的現(xiàn)時”成為可以相互交流的“共同體”方面的關(guān)鍵性作用。其實，關(guān)于“活的現(xiàn)時”的思想在胡塞爾寫這個手稿的前四年，已被雅斯貝斯在他的三卷本體系性著作《哲學(xué)》中充分闡述過。雅斯貝斯把“活的現(xiàn)時”理解成“活的自由”，這使西方哲學(xué)中的“自由”觀念在現(xiàn)代的哲學(xué)體系中獲得堅實的基礎(chǔ)。而我們知道，這個思想是和海德格爾的“歷史性”觀念針鋒相對的。

　　我認為，不論自覺到什么程度，德里達在理論上的主要立足點是在反對這種“活的現(xiàn)時”的觀念。

　　德里達仔細剖析、分解了胡塞爾的《身體學(xué)原理》，并用了許多篇幅發(fā)揮胡塞爾的思想。他認為，胡塞爾以幾何學(xué)為范例研究以理想性為對象的純科學(xué)在歷史中的作用，是很有意義的；
因為這個范例的理想性、觀念性，補充了胡塞爾早年“本質(zhì)直觀”的理論。幾何學(xué)研究的對象不是“本質(zhì)直觀”，而是康德意義下的不含直覺的“觀念”（idea）；
但它一旦建立，則可以“兌現(xiàn)”為“本質(zhì)直觀”。這個“觀念”，由于沒有直觀，因而是絕對主動的，是“創(chuàng)造”出來的，因而也是“歷史的”，有一個“起源”。幾何學(xué)的普遍性，保證了“起源”的普遍性，歷史就是這種“起源”、“創(chuàng)造”的不斷重復(fù)。因此，“活的現(xiàn)時”是“超時間性”（supratemporality）的，也是“全時間性”（omnitemporality）的，它和康德的“觀念”一樣，是永遠“開放”的，也是“無限”的�！盁o限”的“理念”（觀念）不能歸于任何種屬（eidos,essence）之下，所以是一種“無以名狀”的“πειου”，所以它不是精神性、概念性的，而是“純物質(zhì)性”（pure materiality）的。這樣，幾何學(xué)就不僅是思想的“記號”，而且有自己的物質(zhì)的基礎(chǔ)。幾何學(xué)在形成自己的公式系統(tǒng)之前，是“地理學(xué)”（geography）。

　　在德里達心目中，沒有那種空靈的、精神性的“活的現(xiàn)時”，所謂“現(xiàn)時”都是“過去”“傳”下來的，而且必定要向“未來”伸展�！艾F(xiàn)時”不可能駐留在一個“點”上，現(xiàn)實生活中沒有“零點”（zero degree）�！艾F(xiàn)時”是“過去”的“繼續(xù)”，是“未來”的“預(yù)設(shè)”（anticipation）�！斑^去”、“現(xiàn)在”、“未來”表面上看是“區(qū)別”（difference），實際上卻是differance�！癲ifferance”是德里達的關(guān)鍵性用語，它的意思很難說清楚，因為它既不是“物”，也不是“心”，而是把“心”、“物”凝聚在一起的關(guān)鍵性狀態(tài)。如果我們不怕過于簡單的話，也許可以把它理解成“歷史環(huán)節(jié)中的現(xiàn)時”。

　　“歷史環(huán)節(jié)中的現(xiàn)時”不同于“活的現(xiàn)時”，它不是“點”。在這里，德里達離開了胡塞爾、雅斯貝斯，而接近于海德格爾：曾在、現(xiàn)在、將在都是“存在”的歷史性狀態(tài)（方式），而歷史不是由一個個孤立的“點”連起來的。

　　基于這樣一個出發(fā)點，人們將會在“傳統(tǒng)”和“自由”二者之間作出抉擇。海德格爾的學(xué)生伽達默爾對“傳統(tǒng)”、“成見”、“有效性歷史”的發(fā)揮，竟然最終形成了當(dāng)代的“解釋學(xué)”。盡管這一“學(xué)科”的建立，與他老師的原意大相徑庭，但就西方哲學(xué)之傾向來說，畢竟也是一種發(fā)展和完善。

　　然而，德里達從這個“歷史”的“傳統(tǒng)”出發(fā)，卻走上了另一條道路。

　　三

　　在德里達的《胡塞爾幾何學(xué)原理引論》中，“differance”這一基本用語已經(jīng)出現(xiàn)，這說明他已經(jīng)有了一個相當(dāng)堅實的出發(fā)點。同時，“純物質(zhì)性”概念的出現(xiàn)又說明了法國哲學(xué)從薩特以來將“有靈性的”“身體”（Koper）觀念吸收進來，從而與海德格爾發(fā)生了分歧。

　　我們知道，difference是“活的現(xiàn)時”的對立物，“現(xiàn)時”不是“活”的，而是“過去”向“未來”的“分延”（differance）德里達的思考并未信留在此處，他繼續(xù)說，“現(xiàn)時”既然是從“過去”向“未來”的過渡，而“過去”和“未來”都是“absence”（“不在場”），因此，“現(xiàn)時”不是“自明”（self-evidence），不是“顯現(xiàn)”（presence）。由此我們看到，德里達把自己同包括海德格爾在內(nèi)的一切現(xiàn)象學(xué)者尖銳地對立起來。他甚至把一切關(guān)于“顯現(xiàn)”的學(xué)說，都稱作“形而上學(xué)”——即借助某種記號或符號來“顯現(xiàn)”某種“意義”。因此他說，海德格爾稱尼采為歐洲最后一個形而上學(xué)者，但同樣的帽子也可以給海德格爾自己扣上，因為他的學(xué)說同樣承認世界呈現(xiàn)（顯現(xiàn)）為“存在”的“意義”。德里達認為，一切“顯現(xiàn)”的學(xué)說，都是抓住“現(xiàn)時”的獨立性；
因為只有在“現(xiàn)時”、“眼下”，“意義”才“顯現(xiàn)”出來，而“人”為這種“意義”的“見證”，事實上，“現(xiàn)時”只不過是“分延”，是一個綜合了“過去”、“未來”的復(fù)合體，而不是一個純凈的“意義”的“境界”。

　　四

　　在這個意義下，德里達的“時間”觀念又和海德格漁產(chǎn)有了相當(dāng)大的區(qū)別。我們知道，雖然海德格爾認為“時間”和“空間”不可分，但他所謂“空間”是存在的意義的“心境”，“時間”是“有限的綿延”。這就是說，“時間”在海德格爾那里，是“線性”的。但在德里達那里，“時間”則是“多面”的、“多層次”的，因而是與實在的“空間”相統(tǒng)一的實在的“時間”。我們應(yīng)該注意，這種“面的時間觀念”在德里達本人的思想和西方哲學(xué)思想的發(fā)展中都具有重要的意義。就西方哲學(xué)來說，這是具有變革性意義的觀念。

　　“時間”與“空間”相統(tǒng)一的“differance”雖不是具體的“物”，但卻是實實在在的東西，它是真正意義上的“生活的世界”、“歷史的世界”，而不僅僅是“意義的世界”、“視野的世界”。從某種意義上說，它有相當(dāng)?shù)摹拔镔|(zhì)性”，甚至是“純粹的”“物質(zhì)性”；
它是歷史傳下來的“有靈氣”的“物”，是埋在土里的、孕育著未來的“種子”（seeds）。

　　德里達的這個思想帶有變革性。盡管海德格爾的“Sein”不是概念性的、精神性，而是存在性的（ontologisch,existenzial），但他把“存在”的問題歸結(jié)為“存在”的“意義”，因而很容易地被伽達默爾把“存在的世界”發(fā)展成“意義的世界”，將“存在的歷史”發(fā)展成“意義的歷史”。所謂“意義的歷史”就是“顯現(xiàn)的歷史”或“歷史的顯現(xiàn)”，總之是“presence”。這種態(tài)度，在德里達看來，仍然是將“歷史”歸結(jié)為“思想的歷史”、“意義的歷史”、“精神的歷史”；
而事實上，“歷史”是實實在在的歷史，而不是“哲學(xué)史”。歷史不僅是思想、理解，而且是“記憶”。

　　這個“多面”的、縱橫交錯的歷史觀，使德里達的思想與胡塞爾、海德格爾的現(xiàn)象學(xué)以及伽達默爾、利科的解釋學(xué)區(qū)別開來，盡管他在相當(dāng)?shù)某潭壬侠�用了他們的成果。我們由此可以說，德里達的學(xué)說，不僅是法國戰(zhàn)后結(jié)構(gòu)主義的對立物即所謂“后結(jié)構(gòu)主義”，同時也是方興未艾的解釋學(xué)的對立物；
如果把“解釋學(xué)”也理解為“現(xiàn)象學(xué)”的一種，那么德里達的學(xué)說也許可以叫作“后現(xiàn)象學(xué)”。(點擊此處閱讀下一頁)

　　五

　　德里達認為，追求一種“純凈”的意義、真理、思想的“知識”，這是西方人連海德格爾也在所難免的一種形而上學(xué)頑癥；
這個頑癥的病根在于西方人有著一種單純記錄語言的表音文字，它使“語言”上升為第一位，而使“文字”處于附屬的地位。一切思想、意義、真理都離不開“語言”，“語言為存在的家”（海德格爾語）；
殊不知表音文字不是唯一的文字，在表音文字之外，還存在著很高的文化。德里達要在西方世界破除“語音中心論”(phonocentricism)，而強調(diào)“寫”（L’ecriture）作用。

　　我們已經(jīng)說過，關(guān)于“寫”的作用，胡塞爾在《幾何學(xué)起源》中就已指出過。這個思想后來被解釋學(xué)所發(fā)揮，伽達默爾就曾指出“書寫”早于“語言”，法國的利科在這方面更有相當(dāng)完整的說法。一個基本的事實是：“寫”使“作者”（主體）處在次要的地位，而且同時使“讀者”（另一個主體）也普遍化、虛擬化了；
“寫”擺脫了直接交談時兩個主體的心理和環(huán)境的偶然因素，從而使“寫”的內(nèi)容成為普遍可以理解的“意義”。用利科的話來話，“寫”擺脫了“說”的“事件性”（event），而突出了“意義”（meaning）。這樣，“解釋學(xué)”才成為一門（人文）科學(xué)。

　　然而，解釋學(xué)的以上說法，正是德里達所要批評的西方的“語音中心論”，即在“事件”之外去尋求“意義”的純粹的“顯現(xiàn)”。在西方人眼中，“寫”是要把“思想”記錄下來，要“他人”通過“讀”去喚醒、恢復(fù)那共時性的思想，即要將“他人”“自我”化，將“過去”“現(xiàn)時”化，從而使“意義”“顯現(xiàn)”出來，“兌現(xiàn)”出來。

　　德里達認為，西方人習(xí)慣于將“能指”（significant）與“所指”（signifie）分割開來，降“能指”為次要地位，以“所指”為本質(zhì)、為思想、為真理�！澳苤浮笔菤v時性的，“所指”則為共時性的；
語言學(xué)的唯一對象就是研究“所指”的共同結(jié)構(gòu)，而置“能指”于不顧。在這里，大家看到，德里達以法國結(jié)構(gòu)主義的理論奠基者索緒爾為主要批評目標(biāo)，當(dāng)不是偶然的。

　　為了從語音內(nèi)部揭示這種“語音中心論”的虛妄性，德里達指出，即使是西方的表音文字，也并不是絕對的、純粹的；
數(shù)字的一些符號、幾何學(xué)的某些圖菜、古代商人所用的一些記號以及普通文句中所用的標(biāo)點符號，都是“念”不出聲音來的，但它卻有“意義”，這個“意義”不能存在于聲音之中。最為有趣的例子是德里達的關(guān)鍵性概念——differance，在法文中發(fā)音和difference完全一樣，但意義卻不同，這種不同如果不“看”文字是“聽”不出來的。更何況，世界上還有象形文字、楔形文字，還有中國的表音、表意相統(tǒng)一的文字，這些都不僅僅是語言的記錄。表音文字只是西方人的傳統(tǒng)，這種文字掩蓋了文字自身的獨立意義，助長了語音中心論，同時也助長了邏輯中心論。

　　語音中心論就是邏輯中心論，因為語音及其記號是世上唯一不必或不可問“這是什么”的“東西”（物，chose）。它本身沒有意義，它的“意義”在于它的“所指”。正如胡塞爾所言，“說”總要“說”點“什么”，“說”并不重要，重要的在于那個“超越的”“什么”，這個“什么”即為“意義”，即為“思想”。因而“語言學(xué)”離不開“邏輯學(xué)”。

　　邏輯中心論將“能指”和“所指”割裂開來，把“能指歸感覺性的”而將“所指”歸于理解性的。這種割裂的辦法是架空“思想”，以使思想“純凈化”為借口，實際上卻使其“空洞化”、“神靈化”。德里達說，邏輯中心論必定會導(dǎo)向神學(xué)，設(shè)定一個純精神、純思想的上帝。

　　為了糾正邏輯中心論和語音中心論，德里達將“寫”的意義擴大化，使其不限于作表音的符號、“說”的“工具”，不限于“記錄”和“再現(xiàn)”。在德里達看來，廣義的“寫”，在“語言”之前和在“語言”之中。所謂“在語言之前”是說人的最初的表意方式，不僅變換聲音，而且變換視象，不僅有牙牙學(xué)語（babble），而且有亂涂（scribble）。德里達把亂涂叫作“faire des raies”（劃道道）。劃出來的道道為“痕跡”早于“字母”（avant la lettre）。

　　“痕跡”不是“符號”，而是完全任意的。在這一點上，它和語言一樣；
最原初的語言，即海德格爾“存在”意義上的“語言”，同樣可以作“痕跡”觀。原初的語言不僅僅以“字”來表達意思，聲音的“物質(zhì)性”同樣也有意義�！霸姟币彩恰昂圹E”，“詩”不僅是“思想”，而且也是“歷史”。

　　“痕跡”沒有超越的“所指”（signifie），不是“在場”（presence），但也不是“不在場”（absence），所以它不是“差異”（difference），而是“分延”（differance）。德里達的“痕跡”不是海德格爾的“存在”；
“分延”既非“有”，又非“無”，而是“變（devenue）”——人們不斷地“劃道道”，將前面的“道道”“刪去”、“劃掉”。因此，關(guān)于“分延”的學(xué)問，就不是存在論和本體論，而是“經(jīng)濟論”（economique）——這是德里達的一個很特別的思想。

　　這個“經(jīng)濟論”的思想，說明德里達所提出的“grammatologie”具有一種任意、實際而又普遍的特點。

　　六

　　德里達在1967年提出“grammatologie”為此寫了很厚一本書。這個字一般譯成“文字學(xué)”當(dāng)然是可以的；
但廣義的“寫”是狹義的、記錄語言的“文字”（words）出現(xiàn)之前就已有了�！癵rammatologie”以trace、differance為思考問題的基點。希臘文中r 有“刻”、“劃”、“畫”的意思，很像中文的“文”（紋），grammatologie可謂本來意義上的“文字”，為與通常意義的“文學(xué)”相區(qū)別，不妨將其譯為“文（字）學(xué)”。

　　據(jù)后來德里達自己的解釋，他無意建立“文（字）中心論”（graphocentrism）來與“語音中心論”相對立，因為他并不承認有什么“中心”。但我們看到，德里達“grammatologie”是針對“Semiologie”、“Linguistics”提出來的。盡管他從根本上反對以Logos為中心，在反對邏輯中心論上比海德格爾走得更遠，但他仍用了“l(fā)ogie”。無論如何，“grammatologie”只能被理解成對“trace”、“grapheme”、“dirrerance”和一種“說法”。事實上，德里達的grammatologie給出過不少的“界說”，如“science de l’arbitraire dusign”（人為記號的科學(xué)），“science de l’ectiture avant la parole et dans parole”（“說”之前和“說”之中的“寫”之科學(xué)）等等。

　　我們知道，建立一種不同于“自然科學(xué)”的“人文科學(xué)”（Human Sciences），是新康德主義以來至現(xiàn)代以胡塞爾為代表的一些哲學(xué)家的共同目標(biāo)；
海德格爾揭示了這個目標(biāo)的虛妄性，從現(xiàn)象學(xué)走向了本源性、歷史性、存在性的“思”。海德格爾之后，伽達默爾又為這個“思”建立了一門學(xué)問——解釋學(xué)或釋義學(xué)。

　　德里達不承認有一個本源性的、存在性的、純凈的“思”，反對一種超越性的純意義的“顯現(xiàn)”，這樣就必定要把自己的學(xué)說建立在一種綜合性的而不是單純性的立場上。這種綜合性的立場使他的“文（字）學(xué)”，不同于其它一些“學(xué)”。

　　首先，它不同于“符號書法家”。因為它一方面是完全任意的，另一方面又不把“能指”與“所指”分割開來。其次，它也不同于“（知識）考古學(xué)”。因為“痕跡”無頭無尾，不是一種“現(xiàn)時”的“狀態(tài)”（etat），而是一種“活動”（operation）。

　　在德里達的思想中，“現(xiàn)時”當(dāng)然是“活”的，但同樣也意味著“死”。“寫”既意味著，表現(xiàn)了對“生命”、“現(xiàn)時”的“限制”。因而，“記憶”原則上是對“無蹤跡”的東西的“記憶”。“記憶”的保存，同樣也是為了“現(xiàn)在”“尚無蹤跡”的東西。所以，在德里達看來，“痕跡”永遠有個“無痕跡”（non-trace）相伴。不錯，誠如胡塞爾所說，“起源”就在“現(xiàn)時”，人人都是“創(chuàng)始者”；
但既然“眼下”即是“起源”，則“起源”就不可“追”，不可“問”。這說明“痕跡”本無頭尾，“痕跡”為“分延”，而“分延”為“變”（devenir）；
“變”中之“駐”，中之“變”，這才是在一切計量、實證的“動”“靜”以前就有的原始的“變”、原始的“寫”。

　　在德里達看來，“文（字）學(xué)”這門學(xué)問——如果可以叫“學(xué)問”的話——可以不問“本質(zhì)”，不問“起源”，而只是一種“經(jīng)濟之道”（L’economie），是一種“策略”(strategy)，當(dāng)然是一種最基本的、先于一切實際策略之前的策略。

　　在這里，我們看到德里達學(xué)說中的一個很嚴(yán)重的問題：似乎在德里達那里，“死東西”早于“活東西”，因為他的普遍的“寫”，當(dāng)作遺囑看的、異已的“寫”，早于胡塞爾的“活的現(xiàn)時”，早于海德格爾的存在性、活的“對話”。果然，德里達竟稱“寫”為“死的經(jīng)濟學(xué)”（L’economie de la mort）。

　　七

　　當(dāng)然，德里達的本意并不是要把“死東西”和“活東西”對立起來，而是要探討“死”、“活”分化之前的更為基本的世界。因此，他的“寫”并不是機械、命定的活動，而是一種“游戲”（jeu）�！坝螒颉辈�無一定之“目的”，因而沒有“終極”；
“游戲”也沒有一定的“動機”，因而沒有“起源”。“游戲”沒有“前因”“后果”，無頭無尾。這種游戲式的“寫”，正是differance，一種基本的“度”。游戲既非“在場”（presence），又非“不在場”（absence），“游戲者”因“游戲”而“在”，但這種“在”不是“顯”，而是“隱”。所以，這個“游戲”是形而上學(xué)和存在論所不能及的。

　　德里達認為，作為“游戲”的“寫”的作用，西方人沒有充分認識過。他通過對盧梭的批語來發(fā)揮這方面的思想。

　　盧梭的啟蒙主義帶有鮮明的反文化傳統(tǒng)的特色，至今仍保持著正反兩面的新鮮活力。盧梭指出，科學(xué)、文化并沒有給“自然”“增加”任何東西，“文化”只是一種“表象”、“代表”；
“代表性”的、“附帶性”的“文化”壓制了本源性的、自然的人的本性，是歷史發(fā)展的悲劇。很明顯，當(dāng)今現(xiàn)象學(xué)派對“生活的世界”的向往，在盧梭那里可以找到相當(dāng)質(zhì)樸的表述。盧梭認為，“語言”應(yīng)是自然情感性的，不是概念性的，而“文字”則是概念語言的“附屬品”、“補充物”（supplementaite）。“語言”為“源”，“文字”為“流”；
“語調(diào)”（accent）為“本”，“文法”（gramma）為“末”。

　　不難看出，德里達是和盧梭這種態(tài)度針鋒相對的。在德里達眼里，盧梭也像柏拉圖、黑格爾一樣，是一個“顯現(xiàn)”論者、形面上學(xué)者。

　　我們前面說過，德里達認為普遍性的“寫”早于直接性的“說”；
套用盧梭的話來說，即“補充物”早于“物本身”。這個“補充物”為“原始的補充物”、“原始的附屬物”。出現(xiàn)這種“矛盾”，說明“語言”的“起源”——推而廣之，一切“起源”問題——是一個慮假問題，乃在于“寫”出來的“道道”（trace）是要退色、被劃去的；
“痕跡”被刪去、退了色，“起源”問題就出來了�！昂圹E”“隱”則“起源”“顯”。

　　八

　　“痕跡”必定會“隱”去，因為“世界”就像一個大“本子”，你也寫，我也寫，他也寫，今天寫，明天寫，天天寫，都重疊到一起去了；
后寫的把以前寫的“劃掉”、“杠掉”、“刪掉”——掩蓋起來了。如果像胡塞爾、雅斯貝斯那樣認為第一次寫都是“活的現(xiàn)時”、“現(xiàn)時的自由”的話，那么這個“現(xiàn)時”、“自由”是必定要被“掩蓋”、“埋葬”起來的。如果“現(xiàn)時”、“自由”為“起源”，那么這個“起源”也是要被“刪掉”、被“埋葬”的。這是“隱退了的起源”、“被刪去的自由”。“痕跡”就像“考古學(xué)”的“地層”那樣，一層層堆積起來。但痕跡總是“隱”去的，“考古學(xué)”并不能找到真正的源頭，不能使它“顯出來”�！翱脊艑W(xué)”并不能找到真正的“源”，而只是“流”，是“附屬物”、“補充物”的原始性。

　　德里達曾引用弗洛伊德的“魔簿（本）”來說明這個問題。弗活伊德說，人的無意識、夢就像一個深色涂蠟的本子，蒙上一層玻璃紙膜上面寫字，寫后揭開那層紙膜，字跡就沒有了，但在蠟上留下了“痕跡?點擊此處閱讀下一頁)

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