時間：2002年7月15日

　　地點：北京大學(xué)勺園

　　現(xiàn)代性理論與歷史經(jīng)驗

　　薛毅：有個學(xué)生告訴我 ，現(xiàn)在藝術(shù)界非常流行兩本書：一本是本雅明的《發(fā)達資本主義時期的抒情詩人》，你翻譯的；
還有一本是你的導(dǎo)師詹明信（Fredric Jameson）在北大的演講錄《后現(xiàn)代主義與文化理論》。據(jù)我所知，很多人是通過詹明信的這本書來了解后現(xiàn)代主義，也有很多人通過本雅明的書而迷上了所謂"波西米亞"式的生活方式。如果把這兩本書中，藝術(shù)家們和年青人感興趣的部分組合起來，我們會發(fā)現(xiàn)一個"后現(xiàn)代主義的個人生活"這樣一個主題，當然，人們也在這個框架下理解文學(xué)、藝術(shù)的功能、用途。詹明信在書中概括出的后現(xiàn)代特征，比如"平面化"啊，取消"深度模式"啊，幾乎成為我們這里的常識了，而本雅明所寫的"游手好閑者"，更散發(fā)出迷人的光芒。這兩本書，從從八十年代開始到九十年代都非常走紅。當然，這就成為一個問題了。很明顯，這里有一種特殊的"誤讀"在起作用。

　　張旭東：最近一次大規(guī)模譯介西方理論是在八十年代中后期，包括詹明信的講演錄和本雅明的翻譯。我是在八五年開始翻譯的，八七才年譯完。在當時，西方理論和中國現(xiàn)實問題之間有一個時間差，詹明信講座帶進來大量的當代西方最新理論，它代表的是一個"先進"的西方文化形象，這是第一位的。第二位才是他講的馬克思主義，文化批判等。后者人們不一定感興趣，但能夠得益于它們的總體性問題意識。這和80年代中國知識界對總體性問題的探討不謀而合。本雅明是當時西方馬克思主義的一種。但是接受者并不在意他的馬克思主義背景，而是更多地從他的行文中感受到一種生存方式、思維方式和寫作方式的魅力。這表面上看有些膚淺，但同樣是80年代中國知識分子和青年學(xué)生從自身的生存體驗去把握世界的認知方式的表現(xiàn)。在當下，中國知識界似乎不再對總體性問題，比如"傳統(tǒng)與現(xiàn)代、中國和西方等問題感興趣；
人們也越來越傾向于從學(xué)院專業(yè)訓(xùn)練的角度去讀書，所以這兩本書被接受的思想氛圍已經(jīng)改變。你所說的這兩本書的繼續(xù)流行，必然有其他的、不同于80年代的指示社會學(xué)背景。我想稱之為"誤讀"大概并不過分。具有諷刺意義的是，這兩本書都是以分析資本主義或市場、商品時代的文化生產(chǎn)見長，80年代的中國還不是一個當代意義的市場經(jīng)濟社會，但人們卻在他們身上找到一種精神上的契合；
而到了九十年代，當真的商品經(jīng)濟大潮沖刷社會生活的各個角落的時候，這兩本書本的學(xué)理和方法本來可以被更好地吸收，但人們卻好像只能把他們當成一種文化資本和知識時尚的符號來消費了。當然，我希望情況并不像我想象的那么糟。

　　我覺得當時中國對西方理論的譯介有一種非常本能的興趣，類似于比如法蘭克福學(xué)派說的馬克思主義加弗洛伊德，一方面需要理論，一種不動感情的社會科學(xué)式的歷史理論和文化理論，另一方面需要一種富于情感因素的激情，一種有想象力的，能夠表達被社會和理論形態(tài)所壓抑的那種內(nèi)在集體性、情緒性的精神的內(nèi)核。當時的文藝風(fēng)格也充滿這種張力，一方面是對形式技巧的追求，一方面是對某種政治性、文化性、甚至神秘主義的體驗的探索。我自己就是沿著翻譯狄爾泰的生命哲學(xué)、海德格爾的哲學(xué)詩學(xué)和藝術(shù)理論、和當代闡釋學(xué)理論（特別是包羅•利科的理論）偶然地撞上西方馬克思主義的。

　　記得84年下半年有一天，當時還在北大哲學(xué)系念研究生的劉小楓向我推薦本雅明。那時他自己正在研究詩化哲學(xué)，更喜歡的是富于宗教哲學(xué)氣息的布洛赫，所以就希望我來翻譯這本談波德萊爾的書，因為它太偏文學(xué)批評了。我當時在北大中文系念本科，一邊寫詩，一邊啃從學(xué)校圖書館借來的現(xiàn)代西方哲學(xué)的外文版，還在自己主編的學(xué)生刊物《啟明星》上發(fā)過海德格爾談荷爾德林和里爾克的文章。劉小楓當時是"文化：中國與世界"編委會的副主編，在他眼里，我這個"不務(wù)正業(yè)"的中文系本科生足夠有資格翻譯本雅明了。

　　從這條路徑接近的本雅明是不是"正宗"的本雅明并不重要，重要的是我們當時所接受的本雅明回應(yīng)了一種時代性的期待。他的文本所說的與我們當時所期待的很不一樣，但這種不同也只有在今天，在我們自身的歷史視野發(fā)生重大變化的時候才被提上了議事日程。本雅明講到通感，講到現(xiàn)代性的個人和技術(shù)時代的官僚世界的緊張關(guān)系，講到波德萊爾那樣的個人如何抵抗現(xiàn)代性的壓迫，這些都容易引起讀者的共鳴。但是作為一種方法論，一種理論建構(gòu)上的東西，作為現(xiàn)代西方"古典與現(xiàn)代"沖突史上的一個興奮點，本雅明當時并沒有被知識界真正吸收。我在譯介時雖然意識到這個問題，也試圖把本雅明的理論思路勾畫出來，但當時還只是一筆帶過，主要興趣還是在"自我意識"、個人與社會的關(guān)系、表現(xiàn)、風(fēng)格等非常"八十年代"的問題上。直到現(xiàn)在，或許相當一部分"本雅明迷"也還是把他讀解為一種文人意識，游蕩意識，和同時代的緊張關(guān)系等，都是一種個人相對于時代的詩意的東西。但十多年來，市場化、"全球化"時代來到中國，本雅明、詹明信的文本具有了非常具體的批判指向和理論意義。

　　薛毅：怎么理解在當代中國的文化討論中，總是有一種本能的、對個人詩意的東西的追求？

　　張旭東：中國的近代現(xiàn)代當代都面臨一個類似于近現(xiàn)代西方所面臨的生活世界內(nèi)部的瓦解的歷史慣例。新的時代追求金錢、官僚體制等形式化的抽象，另一方面又通過商品化和分工割斷了傳統(tǒng)社會有機體的內(nèi)在聯(lián)系。這使得人對生活世界的具體性、價值世界的具體性都有一種無從著落的感覺。在西方，所謂的生命哲學(xué)、現(xiàn)象學(xué)、解釋學(xué)，總值從尼采到海德格爾的現(xiàn)代思想，包括韋伯的社會理論，都是想解決這些問題。我們在生活世界的很多具體領(lǐng)域，比如生產(chǎn)領(lǐng)域、技術(shù)領(lǐng)域、理性領(lǐng)域，已經(jīng)完全被一種理性化的邏輯，被祛昧后的世界所籠罩。這時候人的生活領(lǐng)域只能在一個內(nèi)部已經(jīng)區(qū)分和間隔化的世界里堅持精神性的東西�，F(xiàn)代西方社會科學(xué)和人文科學(xué)所試圖把握的人文思想，在結(jié)構(gòu)上確實和當代中國知識分子所力圖闡釋的中國傳統(tǒng)文化的特殊性或中國當代形成的政治上、文化上、道德倫理上等一系列價值層面的東西有相似之處，我們應(yīng)該意識到這一點。在這個意義上，當代中國的學(xué)術(shù)和西方有一種結(jié)構(gòu)上的類似性和相關(guān)性。所以我們對西學(xué)的介紹完全沒必要有一種相對落后的社會現(xiàn)實向相對先進的文化理論、思想體系借鑒寶貴的理論資源的心態(tài)，而完全應(yīng)該立足于以一種相似的歷史經(jīng)驗和主體的內(nèi)

　　在危機、斷裂意識出發(fā)，探討相似的歷史連續(xù)性和非連續(xù)性問題。所以，我覺得，那種"詩意"的理解本身并沒有什么特殊的"詩意"，它也并不比其它的接收和感知方式更接近真理，因為它不過是對一種歷史境遇的認知和思考。當時代的重大主題和可能性仍然隱諱不明的時候，"詩意"或"審美"或許以一種朦朧的方式把握住了尚待言明的恐懼或者自由。但當社會矛盾已經(jīng)具備概念上的清晰性時，如果仍然沒有能力以相應(yīng)的概念上的嚴格性和準確性去分析這些矛盾，就只能說是知性的發(fā)育遲緩了。

　　不同社會文化系統(tǒng)之間的某種歷史處境的相似性的確在一個非常隱蔽的意義上左右著翻譯、理論的借鑒和吸收的總體邏輯。這種邏輯不一定馬上直接表現(xiàn)出來，但是五年、十年后就會看到這兩種內(nèi)在資源之間的關(guān)連。我們在目前這個市場時代，怎么去看本雅明的核心資源和西方馬克思主義文化的資源，這里面確實有一種相關(guān)性，在理論上它們的很多東西都落到了實處，有具體的深切的批評對象，但是我不認為這些東西可以直接運用于非常具體的藝術(shù)創(chuàng)作。我也不認為對文化研究個案研究有什么具體幫助。我覺得在這個方面這些理論不一定會變得很有具體的技術(shù)意義；
我當然更反對僅僅把它們當作時尚來追逐。相反，理論本身只是在不斷提示我們文化理論和歷史處境的內(nèi)在的相關(guān)性，幫助我們把握這些文化理論及其產(chǎn)生的歷史處境之間的緊張關(guān)系，培養(yǎng)我門對這種關(guān)系的敏感和分析能力。理論并不在抽象的層面上"反映"現(xiàn)實，也不可能作為概念本身為批評或創(chuàng)作實踐提供靈感。它和藝術(shù)作品一樣和世界處在一種想象性關(guān)系中，在意識形態(tài)的意義上解釋著世界或為個人生活提供敘事"意義"。藝術(shù)家對本雅明的理解在很大程度上都帶有自己的想象和投射，這很自然，但并不是一種理想的讀者和作品之間的關(guān)系。在嚴格的知識學(xué)和批判思維上，我們應(yīng)該回頭梳理理論話語的歷史脈絡(luò)，從文本及其歷史境遇的關(guān)系出發(fā)來理解文本，而不是直接把各自所需要的符號、意像作為一種"資源"拿過來。在這個意義上，可以說我反對"拿來主義"，因為除了工具理性范疇里的東西，別人的東西是拿不來的，拿來了也不會變成自己的東西。

　　薛毅：從八十年代過來，我們確實建立了一個中國人閱讀西方人然后形成的想象關(guān)系，從八十年代一直到所謂的后現(xiàn)代持續(xù)陷入這種關(guān)系：西方比我們先進，我們需要向西方學(xué)習(xí)。這種想象關(guān)系確實是真實的而且可以說是一廂情愿的。站在一個所謂的西方原本意義上來說就是"你們搞錯了"，也完全可以說本雅明的方式和中國人接受本雅明的方式是不對路的。但是這里面有中國的真實選擇。所以，反思現(xiàn)代性的理論，在中國則變成了現(xiàn)代性的重申。這是個非常真實的誤讀狀況。這就涉及到譯者在中國文化中的參與作用和對中國自八十年代以來接受西方理論狀況的重新審視。

　　張旭東：其實我一直非常強調(diào)中國人的想象性閱讀和誤讀本身有其歷史的真實性從中可以建立起一個內(nèi)在的知識譜系，因為這種誤讀和中國經(jīng)驗有相關(guān)性。在某種意義上，這種歷史的誤讀本身是一個文化語法的生成過程，它同字面上或細讀意義上的對和錯并沒有對應(yīng)關(guān)系。這是我非常強調(diào)的。誤讀和想象性閱讀本身是有生產(chǎn)能力、有創(chuàng)造性的東西。這并不是問題。但中國對西方理論的閱讀和接受，目前還沒有擺脫一種整體性的狀況：我們要么把它作為普遍真理，作為一種柏拉圖意義上的"理念"或"形式"接收下來，然后再想自己如何造出一個"摹本"或"摹本的摹本"；
要么作為文化市場上的符號資本用來進行功利性的交換。這兩者的失誤在于都沒有把西方學(xué)術(shù)和理論中的不同話語、不同論述、不同傳統(tǒng)之間的關(guān)系打通，從而把西方人對自己問題的思考放在他們自己歷史經(jīng)驗的脈絡(luò)里去理解。這還只是我們的第一步。更為關(guān)鍵的是第二步：即把這樣把握住的西學(xué)整體放在中國人自己的歷史經(jīng)驗的脈絡(luò)里來理解，從而得出有關(guān)自身的總體性格的知識和判斷。只是九十年代以來的中國學(xué)術(shù)界似乎缺乏這種興趣、眼界、和抱負。許多人至今仍好像覺得西方的東西是天然的普遍真理，任何一部分拿過來都有應(yīng)用性，有對實踐有指導(dǎo)意義，它們本身都含有不需加以論證的客觀真理性。

　　所以在過去十多年里，雖然中國知識分子所說的"絕對真理"有了巨大的意識形態(tài)意義上的變化，但對"真理"作本質(zhì)主義和唯名論的理解這種思維定勢絲毫沒有改變。具體結(jié)果就是，搞經(jīng)濟學(xué)的只相信自由市場和私有化；
搞政治學(xué)的認為沒有議會民主和實證法就沒有現(xiàn)代性；
搞文化研究的一味追逐美國學(xué)院的新時尚。大學(xué)里的一些文學(xué)青年則抱著各種偶然的"詩"的觀念，畫地為牢地規(guī)定這樣寫才叫詩，才叫好詩，然后就比著各種西方現(xiàn)代詩歌的原樣照貓畫虎。這樣的寫作除了作者本人"越看越像詩""覺得越來越好"之外，只能是幻象生幻象，最多是在用當代中國日常生活的詞匯去作某種想象中的普遍詩學(xué)的語法練習(xí)。這是個極端的例子，但它卻以一種喜劇夸張的方式點出了現(xiàn)當代中國思想文化世界立足的那種"幻想的秩序"。我曾用它作我一本論文集的書名。從這個角度看，80年代和90年代倒是有一種連續(xù)性。只是80年代思想文化生活里對西方普遍性的向往是"悲劇性"的，而在90年代則變成了喜劇性的或"鬧劇式"的。在80年代，中國人讀西學(xué)雖然還是粗放型的，很多西學(xué)內(nèi)部的脈絡(luò)也沒搞清楚，但對西方的誤讀背后有一個整體性的中國氣的理想；
這個理想本身可能很幼稚，比如說"現(xiàn)代化"、"走向未來"、"走向世界"等等，但它卻來自對一個自主性生活世界整體的想象。反觀90年代，這個對中國生活世界整體的想象被種種有關(guān)普遍現(xiàn)代性的想象所取代，新的種種所謂"個體經(jīng)驗"的修辭術(shù)在"想象界"很快同種種國際潮流界上了軌，但在具體內(nèi)容上提供的只是中國歷史經(jīng)驗零碎化、破碎化的景象。

　　"中國現(xiàn)代性"這個觀念如果有意義，它的意義只能在于建立中國人自己的"名"與"實"、"想象"與"現(xiàn)實"、"過去"與"未來"之間的關(guān)系。這種關(guān)系是具體的、活生生的歷史經(jīng)驗的一部分，是不能從別人那里學(xué)來的�？梢詫W(xué)的只是別人在處理或重建這種關(guān)系中的經(jīng)驗，是一種具體的抽象。(點擊此處閱讀下一頁)

　　而布波族的現(xiàn)在的回應(yīng)則是："反抗"很酷，我也玩反抗；
因為我又有錢又有趣味，所以我"反抗"玩得可能比你更新潮、更到家。

　　所以布波族意識形態(tài)歸根結(jié)底是布爾喬亞將傳統(tǒng)波西米亞人的地盤據(jù)為己有。資產(chǎn)階級本身成了波西米亞人，那波西米亞人除了變成資產(chǎn)階級還有什么其他的出路呢？從中我們也看出當代西方社會政治光譜變得越來越窄，以往的"階級斗爭"和"文化戰(zhàn)爭"統(tǒng)統(tǒng)變成了富裕中產(chǎn)階級內(nèi)部的趣味游戲。布波族在政治上并沒有提出什么見解，因為它根本上是肯定現(xiàn)實的，是全球化、網(wǎng)絡(luò)化經(jīng)濟時代的最大的獲益者。唯一尚值得注意的，是體制內(nèi)精英階層對創(chuàng)造性、想象力，自由、可能性等傳統(tǒng)資產(chǎn)階級無力過問的"審美領(lǐng)域"的介入。也就是說，當代資產(chǎn)階級在關(guān)于生活的想象和關(guān)于生活的創(chuàng)造性等領(lǐng)域的政治權(quán)力如今被提上了議事日程。它背后的政治性價值論述的值得我們關(guān)注。因為從這種新的自我形象出發(fā)，當代資產(chǎn)階級地卻正在擴大其傳統(tǒng)"法權(quán)"的空間，是指具有更大的包容性和更徹底的排他性。從"人權(quán)外交"、"新干涉主義"、到"全球市民社會"，一種新的"普遍秩序"的論述正從一種新的"生命權(quán)力"的概念中被發(fā)揮出來。

　　這實際上對我們思考中國社會文化的自我定位和人類社會的遠景提出了挑戰(zhàn)。新的國際秩序必然對六十年代那種所謂平等、解放、民主做出重大的修正和壓制。這種壓抑不是暴力的，而是把它納入新的生活理想，造成新的模型，新的生活模式。這在西方社會主流內(nèi)部會產(chǎn)生一定的吸引力。因為和經(jīng)典現(xiàn)代性形象相比，它確實有創(chuàng)造性。但是它所掩蓋的問題同樣重要。它使得關(guān)于社會整體規(guī)劃的想象越來越蒼白，因為它的想象要納入到和資本相同的背景，和資本有新的關(guān)系。想象力和對未來的烏托邦式的的想象，對現(xiàn)存秩序的反抗，它和資本的關(guān)系要比反資本主義力量的關(guān)系更密切，在這種情況下其實就沒有反抗了。

　　談到后毛澤東時代的中美關(guān)系，我們必須承認美國在文化上、政治上都是比較有創(chuàng)造力、有活力的資本主義國家。它的起源是革命，是一場反對英國王室對殖民地人民橫征暴斂的獨立戰(zhàn)爭。英國現(xiàn)在在國際上充當美國的跟班，有時竟也一廂情愿地以為它同美國人民之間有某種特殊關(guān)系。但美國人雖然說英語，但好像從來沒有對英國有什么特殊的政治感情。不能忘記資產(chǎn)階級原本也是革命的階級，它曾有一種革命性。退一步說，它的政治、體制、法律制度、倫理制度背后有一種歷史性的革命理想。這種理想主義和特殊的社會階級結(jié)合起來，比如法國大革命時期的第三等級。它是第三等級的自我訴求，但它的革命性平等、自由、正義等等追求，也歷史地只能落實到第三等級。它的第三等級成員確實有一個革命性自我的申張，確實獲得了自由，獲得了權(quán)力，獲得了一切。美國也是這樣，它的第一場革命是反殖民主義的。在這個意義上，它的自由平等并不完全是想象的、虛無的，確實是利用實實在在的東西。美國的大眾化民主，有相當程度上的人的自由。但是我們要看到，在時間歷史的層面，它落實于一個特殊的階級，是和有限的社會群體結(jié)合在一起。中國革命在世界史意義上提出了一個比如第四等級的自由民主問題。大多數(shù)人的自由、民主、平等并不只是一個量的問題，它必然帶來一些結(jié)構(gòu)上、理論上的根本的矛盾沖突，必然需要一套新的社會理論、政治理論、社會組織方式和價值論等來處理這些問題。我覺得中美最終的價值沖突是一種歷史性的沖突，而并不是關(guān)于民主，中國人并不反民主，中國革命也不是，毛澤東也不反民主、反平等、反自由，問題是這個自由民主落實到哪個層面上。毛澤東批判那時候的衛(wèi)生部長，他說你的衛(wèi)生部，干脆就叫城市衛(wèi)生部，或叫"城市老爺衛(wèi)生部"，因為你只落實到城市，農(nóng)村不管。毛澤東并不是反對發(fā)展醫(yī)學(xué)科學(xué)，問題是你多大程度上落實到大眾，而第三等級也是這樣。美國民主是大眾的，中國革命也是大眾的，但是這兩個大眾不一樣。今天的中國對相當多的城市居民來講還不錯，這是很大一部分人，所以在這個層面上看中國的改革是有相對程度合法性的，還是獲得相當多的知識分子支持的。另一方面，中國社會存在的非常大的問題在于，在全球化過程中，造成了民族國家內(nèi)部空間的分化，造成中國各等級之間越來越大的差距。一個非常尖銳的問題就是，歷史地講，中國的現(xiàn)代性，社會主義大眾革命的經(jīng)驗，大眾民主的經(jīng)驗等等的合法性是建立在平等、大眾民主上的。這是名以上的。但事實上，我們獲得的只是一小部分人的自由。這在意識形態(tài)和合法性或"正當性"論述的范圍內(nèi)會造成一種緊張。這是一個很大的問題。

　　薛毅：布爾喬亞的波希米亞大概不會對第四等級感興趣，不會對自己以外的世界感興趣。

　　張旭東：中國藝術(shù)家、知識分子，甚至一部分城市居民非常欣賞、向往一種波西米亞、布爾喬亞的生活，向往一種自由藝術(shù)家、自由知識分子的生活，這很可以理解。另一方面我覺得,個人的生活趣味的選擇固然無可厚非，但是作為一個社會整體，當代中國知識界需要考慮的問題不能僅僅是少部分人如何選擇一種個人生活形式，如何獲得個人生活的自律性。一個更大、更關(guān)鍵的問題，一個社會性的問題是這種生活方式和我們所處的具體歷史條件和政治環(huán)境有什么樣的關(guān)聯(lián)；
我們和他人能在這種條件和環(huán)境中形成怎樣的關(guān)系。我覺得現(xiàn)在中國非常大的一個問題是，藝術(shù)家也好，知識分子或者中產(chǎn)階級也好，通過八十年代以來二十年的非政治化訓(xùn)練，有時候好像喪失了歷史思維和政治思維的沖動和能力。這造成的結(jié)果是，私人生活理想，即個體選擇什么樣的生活方式、認同什么樣時尚等日常生活領(lǐng)域的選擇往往同一個更大的價值系統(tǒng)脫鉤。這個更大的價值系統(tǒng)并不是什么神秘的、不可言傳的"中國本質(zhì)"，而是非常具體的集體生活理想，比如當代中國社會要建構(gòu)什么樣的社會組織和"生活世界"，我們要做什么樣的人，有什么樣的價值，在當今世界上做中國有什么意義。這并不是什么形而上學(xué)的哲學(xué)癖好，而是我們目前的客觀歷史境遇逼迫我們對這些問題做出自己的思考、選擇和回答。就是要做美國人？要不然的話，我們干脆痛痛快快地去爭做美國人、新加坡人好了。這并不是說，面對全球化和種種普遍性價值論述，我們必須為自己找到一種特殊性；
恰恰相反，它要求我們介入和參與對普遍性問題的討論和界定中去，最終為當代中國內(nèi)在的普遍性價值找到理論上的表述。

　　這就是韋伯講的"歷史的抱負"。他說的權(quán)力國家(Machtstaten)并不是指強權(quán)國家，而是有世界歷史抱負的國家，是有文化的自我認同和使命感的國家，是能創(chuàng)造出文化價值的偉大前景的國家。而這種國家，就像韋伯一再強調(diào)的，首先在文化上有全面的創(chuàng)造性。這自然對它的內(nèi)在社會經(jīng)濟和政治結(jié)構(gòu)提出了很高的要求。這種政治上的成熟又取決于在特定歷史關(guān)頭，這個國家里的在經(jīng)濟上占統(tǒng)治地位的階級能不能形成一種代表全民族集體利益的政治遠見，而并不是說知道維護和追逐本階級的特殊利益。任何一個領(lǐng)導(dǎo)階級，或通過一種歷史的巧合，或通過政治經(jīng)驗的長期積累，必須能夠有意識的地代表全民族的利益，或在處理自身利益的時候碰巧代表了全民族的利益。目前中國知識分子在這些問題上好像既不能也不愿做深入的考慮，這就是我們遠遠落后于西方資產(chǎn)階級在其歷史上升時期的思想、理論和政治水平。我們在文革后一直在回避政治這個問題，因為政治好像是黨內(nèi)斗爭意義上的政治，宣傳國家意識形態(tài)的政治，而不去想政治首先是、最終考慮的是如何界定和組織一個生活世界，如何為這個生活世界作出制度上的安排和價值論上的辯護。韋伯當年就反問道，我們德國人為什么要做德國人？為什么不做瑞士人、奧地利人、丹麥人？它們的小國寡民、與世無爭的生活不是很舒服、也很"現(xiàn)代"嗎？韋伯的意思是，如果德國人在"德國"后面并沒有一個政治和文化理想，那么為"德意志帝國"所作的一切奮斗都形同虛設(shè)，得不償失。如果你覺得不做德國人也可以活得好好的話，那你干脆就別做德國人了。如果德國沒有自己真正的文化、政治上的抱負的話，就不要做什么大國夢，因為這個大國的架子或"面子"即使爭到了也只是一個"昂貴的擺設(shè)"，沒有任何歷史實質(zhì)和價值意義。

　　中國現(xiàn)在在新的歷史條件下面對同樣的問題。作為一個價值世界的"中國"是什么？所謂的"中國認同"的政治經(jīng)濟學(xué)實質(zhì)和"生活想象"又是什么？當代中國固然要追求經(jīng)濟效率，但同時也不能對自身生活世界的"合目的性"和內(nèi)在的"正當性"進行思考。這滲透在非常具體的問題上的。中國的藝術(shù)家和知識分子可以讀本雅明，但是他是否只是在追求一種別人的生活，一種別人的生活的形象呢？或許有人要問，那么什么是自己的生活？我不覺得這個問題是不可回答的：自己的生活就是一種在政治上和文化上自覺的生活。它是擔當自身的集體性歷史境況的矛盾，與生活共同體中的大多數(shù)人同呼吸、共命運的生活。我認為這才是真正有創(chuàng)造意義的生活。這是一種文化的創(chuàng)造性，也是一種政治熱情。因為生活本身必然是政治性的。只要考慮生活世界的內(nèi)在正當性和合理性，只要認為在現(xiàn)代世界做一個中國人或美國人是有意義的，你就必然從單純的"文化"進入一種政治環(huán)境和政治思維。相反，如果不愿意考慮這種集體性和生活世界和文化世界內(nèi)在的政治性本質(zhì)，就只能在個體性的幻想中落入抽象的誤區(qū)分的普遍性的圈套之中。就像在商品世界里每個人都可以認同一種品牌，每一個人都可以在交換價值的層面上進入"普遍性"。這是非常容易、也非�？仗摰氖虑�。

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