【摘要】本文由理論性的分析，想初步了解西方學界對西方現(xiàn)代文明，是否已有某種深刻的自醒。而其文明自醒的內(nèi)容——包括西哲所重新理解、重新定位的“現(xiàn)代文明”是什么，及文明的根本問題是什么——這種種思考，可否提供我們作借鑒？本文限于篇幅，只談當代德國學界祭酒哈貝馬斯（Jürgen Habermas）的學理思想。本文將思考傳播媒體在現(xiàn)代體系中的角色轉(zhuǎn)換與前景。

　　【關鍵詞】系統(tǒng)理性 生活世界 溝通理性 交互主體性

　　I.前言：中國與現(xiàn)代文明

　　在我們這個世界，“中國買什么，什么就開始貴；
中國賣什么，什么就開始便宜”。中國所代表的，就是一個完全無法被忽視的“量”。原來，在人類社會里，不論“中國”是強、是弱，她一向就占有著“舉足輕重”的位置，動輒可以改變世界的走向。譬如，在十九世紀，晚清中國顢頇、疲弱。這使得歐美大陸當時之過度理性化、霸權化的現(xiàn)代文明初階發(fā)展，絲毫未受到任何牽制或約束，也未獲得該有的改良與提升。造成了當時西方國家的發(fā)展，在人類史上掀起了一頁最丑陋的全球殖民地時代。

　　當步入二十世紀之后，中國仍處于兵荒馬亂或政治熱潮。正因如此，現(xiàn)代文明得以超速發(fā)展，竟成了一個科技龐然大物(勢力競爭都延伸到外層空間了)。而在現(xiàn)代社會的生活層面，則形成了一個全面系統(tǒng)化、宰制型的大眾消費文明模式。奢華的物欲，成了讓大眾永遠心馳神往的崇高理想。人類的幸福與自我救贖——這些具有深刻內(nèi)在特質(zhì)的價值傾向，已被無止無盡的商品更新與營銷所取代。

　　很快地，現(xiàn)在的我們，站在了二十一世紀的第一個十年里。在今天，現(xiàn)代文明的方向謬誤，已經(jīng)至為明顯。它自身之嚴重盲點，開始一一揭露。譬如，各數(shù)據(jù)都顯示將有重大危機的全球“生態(tài)崩解”。這個結果就是一項“意料之外”，從未被高高在上的“現(xiàn)代理性”思考過或預計過。這讓人們禁不住開始質(zhì)疑，現(xiàn)代文明所擘劃的“美麗新世界”，是否真的可信？

　　在未來，人類文明是否有機會轉(zhuǎn)型，或只好面對自身的滅絕？或許也會有意料之外：最終的答案，應是取決于中國。但并非依靠中國成為現(xiàn)代文明里的新興大國，而是要靠她深刻的智慧與文化自醒、要靠她的“自主思維”能力能否興起，能否走出一條自己的路，一條與世界其它區(qū)塊都不同的道路。

　　本文由理論性的分析，想初步了解西方學界對西方現(xiàn)代文明，是否已有某種深刻的自醒。而其文明自醒的內(nèi)容——包括西哲所重新理解、重新定位的“現(xiàn)代文明”是什么，及此文明的根本問題是什么——這種種思考，可否提供我們作借鑒？本文限于篇幅及能力，只是一次初步素描，只談當代德國學界祭酒哈貝馬斯的思想。本文最后，亦將思考與反省傳播媒體的角色與前景。

　　II.“理性生活”與文明自醒

　　哈貝馬斯（Jürgen Habermas）的思想論述，承襲了法蘭克福學派的精神，對“現(xiàn)代性”進行了深刻的反省。他在一篇重要演講中，精辟地批判了現(xiàn)代文明在真實生活層面上的運作狀況。這篇演講的標題是《現(xiàn)代性之制式內(nèi)容》（“The Normative Content of Modernity”），之后被收錄在哈氏的主要作品《現(xiàn)代性之哲學論述》一書（The Philosophical Discourse of Modernity）的最后一章。對此篇的分析，將是本節(jié)的重點。

　　背景：“理性”，在歐陸文化傳統(tǒng)里，是一個最重要的意義核心。在十五世紀文藝復興時期，“理性”作為文化上的主訴求開始萌芽，并逐漸取代了以舊基督教“信仰”與教團生活為核心的歐陸中古文明。“理性”代表著人的自覺、自信與解放，不再依靠上帝來贖罪，開始找到人自己的尊嚴與優(yōu)越性。）

　　歐陸近世文明，最早源自于一個理性文化運動。原本只是一種宗教藝術上的突破，直到歐陸十八世紀末的啟蒙主義（Enlightenment），才在社會生活層面逐漸落實。當時，歐陸思想受到牛頓物理學等“宇宙真理”的激勵，一方面繼續(xù)賦予“理性”一個最高的文化價值，認為“理性”是人類獨有而崇高的特性；
另一方面，認為“理性”也是人類社會由野蠻到進化，由落后到文明的進步標準。因此，歐陸文明思想即以更大的野心規(guī)劃人類未來的命運，要將這個世界全面“理性化”。其目標，就是要全體人類實現(xiàn)一種“理性生活”（rational forms of life）。

　　但是，哈貝馬斯卻觀察到：現(xiàn)代文明，當發(fā)展到了二十世紀末葉，已成為一種制式化的內(nèi)容（the normative content of modernity）。也就是，當它成為社會的常態(tài)運行模式時，卻反而將人們的生活與思考，禁錮在了某種整體的生產(chǎn)體系之中。所謂“理性生活”的實現(xiàn)，已不再具有早期古典浪漫主義的氣氛與理想。

　　哈貝馬斯認為：在二十世紀的末葉，現(xiàn)代社會所發(fā)展出來的理性生活，其內(nèi)容值得思考�！袄硇陨�活”，實質(zhì)上的內(nèi)容是一種與科技、與金錢權勢所形成的互相依存的社會型態(tài)。在這種社會生活里面，每日只同樣重復著——科技對自然資源的“操控”，以及社會體系“無情地”動員龐大社會勞動力（來服務生產(chǎn)體系）。所謂“理性生活”，實質(zhì)上就是這樣。因此，哈貝馬斯稱呼這種理性生活，乃一種“欺瞞性的共生關系”。（“rational forms of life entered into a deceptive symbiosis with the technological mastery of nature and the ruthless mobilization of social labor-power.”）[1]

　　換句話說，哈氏認為，“理性”原本具有的啟蒙精神與人文理想，已然質(zhì)變。以“理性”為核心訴求的現(xiàn)代文明，在成為現(xiàn)代社會的一種體系之后（亦即一種制式化的內(nèi)容之后），只�？斩慈A麗的表象。實際上，“理性”的生活實踐，竟只是科技對大自然進行任意地操控，以及社會體制以其合法性權力，動員大眾投入生產(chǎn)與消費，無止盡地追求經(jīng)濟成長。

哈氏認為，這即是現(xiàn)代文明對人類的變相欺瞞，讓人們以為這真的就是“文明”、這真的就是“進步”。他并表示，現(xiàn)代文明的生活實踐，已將人類的“幸�！迸c“解放”，等同于“權力”與“生產(chǎn)”。對于這個情況，就連現(xiàn)代文明自身，都已經(jīng)感到揣揣不安了。（“This equation of happiness and emancipation with power and production has been a source of irritation for the self-understanding of modernity.”）[2]

　　另外，哈貝馬斯并分析道：現(xiàn)代社會“理性生活”之背后，暗含著一個“系統(tǒng)規(guī)約”（systemic constraints）之功能。“系統(tǒng)規(guī)約”功能，將“現(xiàn)代生活”整體地規(guī)范在、約束在一種運作上的常軌之內(nèi)。也就是說，它將里面所有的成員與份子，盡量穩(wěn)定地禁錮在其“體系”（system）之內(nèi)；
包括人們的思想與生活，皆按同一種“根本規(guī)則”（ground rule）運作。

　　而“現(xiàn)代社會”里的這個“根本規(guī)則”（ground rule），是什么？哈氏有著生動而直接的分析。他說，現(xiàn)代社會的規(guī)則，說穿了就是“適者生存、敗者淘汰”的社會達爾文主義（Social Darwinism）。現(xiàn)代社會里面的眾成員皆如是，站在一個全世界的場域上：不斷進行著緊張且現(xiàn)實的生存競爭。哈貝馬斯生動地描繪了這種社會達爾文主義的“心態(tài)”。他說道，每一個成員都認為：“能夠在國際上競爭的這種能力，對我們的生存而言，是絕對不可或缺的。”哈氏說，這種心態(tài)與想法，正是“系統(tǒng)規(guī)約”的作用：

　　這個想法，幾乎是現(xiàn)代人在每日生活上最確定的一件事，也是“系統(tǒng)規(guī)約”最密集作用的現(xiàn)象：每一位成員，對自身力量的不斷擴張與強化，都認為是正當?shù)男枨蟆�—都認為這是因為別人的力量都在不斷的擴張與強化。這心態(tài)之理所當然，好像這樣的思維并不是一種（荒謬的）社會達爾文主義原則主導了所有的力量。[3]

　　達爾文主義，原本是生物學家達爾文所發(fā)現(xiàn)的“生物進化論”，講得是地球上各種生物、動植物的生命演進原則。但用它來看崇高人類的社會演進，當然是一種很貶抑的說法。對于有良知、有智慧的高等知識分子而言，這話已透著深深悲哀了。原來，西方人以“理性”為核心，全力發(fā)展了六百年的“理性文化”傳統(tǒng)（其中含發(fā)展了三百年的“現(xiàn)代文明”），最后還是創(chuàng)造出來了一個明確以“生存競爭為根本”的人類社會。這真的是“啟蒙”的人類、進步的社會、理性的生活嗎？（或是一種有著太空科技及高級武器、超級膨脹的部落主義；
或到頭而來，又是一出眾神訕笑下的人間大戲？）因此，哈貝馬斯說了一段話，甚具文化自醒與自懺的意思：

　　現(xiàn)代歐洲，為當前的這個世界，創(chuàng)造出來了各種在精神上的前提，以及各種在物質(zhì)上的基礎；
才使得這種（社會達爾文主義式的）“心態(tài)”能夠取代了真實的“理性”。（而知識分子對此事深感自責）這也是歐陸在學術上，自尼采以來（到晚近的Foucault、Derrida等），對理性的不斷批判，此即是其真實內(nèi)心。[4]

　　我們細細體會哈貝馬斯的論述，可以感受到：作為歐陸知識分子，其內(nèi)心一份深沉的彷徨與自責。他們知道，歐陸一向最引以為豪的文化理想，已經(jīng)幻滅。在深深的失落感之中，他們也被迫要繼續(xù)尋找一個新的出路或救贖。但并不意外的是，哈氏最后對歐洲文化傳統(tǒng)，仍有甚高的自期自許。故哈氏說：“除了歐洲之外，還有誰能夠由自己的文化傳承與洞見、勇氣及視野之中，擷取其所需，而從這些盲目服從于系統(tǒng)維系與系統(tǒng)擴張、這些塑造我們心態(tài)的力量之中，脫離出來�！盵5]

　　雖然，哈貝馬斯對西方社會發(fā)出了號召，希望能重拾歐陸傳統(tǒng)里的人文視野與生命力。但在某種意義而言，哈貝馬斯思想的自身，才是一項重要而清楚的指標。由哈氏對“現(xiàn)代文明”的思索與坦白評論，都說明著：自文藝復興以來，直到今日現(xiàn)代社會的理想喪失、人文退化、生態(tài)危機等狀態(tài)，歐陸六百年來的“近世文明”似已步向衰亡。盡管西方文明社會仍有超強實力，但歐陸文化生命力的核心（對“理性”的堅信與熱情），已然枯竭。

　　在哈貝馬斯的論述中，不斷提及“現(xiàn)代社會”里傳播媒體（media）的功能。但哈氏認為，傳媒（media）在現(xiàn)代社會里，無非只是“現(xiàn)代系統(tǒng)”的維系工作（system maintenance）。是故，他直接稱“媒體”為steering media（推行媒體）；
其功能，就是以信息的密集傳播，來穩(wěn)定及鞏固現(xiàn)代社會的“制式化內(nèi)容”。

　　換而言之，現(xiàn)代傳媒正是“系統(tǒng)規(guī)約”功能里的主角。由現(xiàn)代傳媒所傳播出來的一套文明價值，將“現(xiàn)代生活”整體地規(guī)范在、約束在一種社會運作上的常態(tài)軌道之內(nèi)。也就是說，“現(xiàn)代傳媒”藉不停地傳送清晰而預先設定的社會目標（如生存競爭、經(jīng)濟成長、商品價值、富裕生活等等），藉之不斷強化現(xiàn)代社會的“內(nèi)在邏輯”，而將里面所有的成員與團體，穩(wěn)定地納入“現(xiàn)代系統(tǒng)”之中而奮斗；
因此，包括人們的思考與生活目標，皆能按同一種根本規(guī)則來運作。而有關“傳媒”的討論，在本文第五節(jié)中再作探討。

　　III.“系統(tǒng)理性”脫離了“生活世界”

哈貝馬斯對現(xiàn)代社會“系統(tǒng)”之批判，(點擊此處閱讀下一頁)部分是繼承自德國社會學名家韋伯（Max Weber）。尤其是韋伯所論及“現(xiàn)代社會”之建構，乃建構在一種“目的型理性行動”模式（purposive-rational action model）之上，并主要展現(xiàn)在資本主義市場經(jīng)濟（the capitalist market economy）以及國家權力體制（the state bureaucracy）兩個層面。但哈貝馬斯又更進一步，引入了現(xiàn)象學家胡塞爾及海德格爾的“生活世界”概念，作為分析與論述之重要依據(jù)。

終于完成了他自己更精辟而深入論述。

　　“生活世界”（Lebenswelt，原指“承載生命的周遭環(huán)境”）的哲學旨趣，本文暫不作討論。在此，我們可用“常民的日常生活場域”這一概念來作思考，即可貼近“生活世界”的涵意。（“生活世界”常用復數(shù)“l(fā)ife-worlds”來表達其概念；
乃表示：不同的文化與地域，即有不同的“生活世界”）

　　哈貝馬斯主要認為，現(xiàn)代社會的“系統(tǒng)理性”，是一種“目的導向”（purposive）、強調(diào)“手段/結果之循環(huán)”（means-ends circulation）的“功能型理性”（functional reason）�，F(xiàn)代社會“系統(tǒng)”的運作，已被明確用在“成功導向”的行動（success-oriented action）上，主要是用在產(chǎn)銷體系競爭、私有利潤增長、經(jīng)濟發(fā)展等目標上；
換句話說，制式化、標準化之“現(xiàn)代化過程”，都是為了實質(zhì)經(jīng)濟目的而服務。

　　但是，這樣的“系統(tǒng)理性”的發(fā)展及運作，與“生活世界”的真實情況，常常是脫節(jié)的。哈氏特別闡述：“生活世界”的基礎，是人與人之間的互相溝通與理解。哈氏認為，在民眾原有的日常生活里，其實存在著一種基層結構，那是長期累積出來的一種“有效語境”（the validity basis of speech）。在這個語境里面，很多事務早已達成了“互相理解”的默契。這也是一種常民的重要日常生活基礎。

　　尤其，在這個基礎上，民眾在生活里自然接受及傳播著一些能貫通或連結社會空間與歷史記憶的“相互理解”領域，如歷史建筑、老街坊、民間戲曲、傳說故事與常民文化智慧等。這些“朝向互相理解”的內(nèi)容形式，也就是民眾日常生活里的“溝通性基層結構”（communicative infrastructure）。很明顯地，這種“生活世界”里的思想訊息形式，與那明確目標導向、汲汲追求成功之“功能型理性”相比，是不一樣的“理性”。哈貝馬斯稱之為“溝通理性”�！皽贤ɡ硇浴痹谏�活中，基本負責一些恒常價值觀的默默傳遞：包括，文化傳統(tǒng)的承襲、人與人親密融合的社會情境、以及社群組織與合作的默契等等。（“The tasks of passing on a cultural tradition, of social integration and of socialization require adherence to what I call communicative rationality.”）[6]

　　關鍵是，現(xiàn)代社會的“系統(tǒng)理性”與生活世界里的“溝通理性”，這兩者的根本差異，正是哈貝馬斯所診斷的現(xiàn)代社會之“深層結構性問題”。因為，隨著“社會之現(xiàn)代化過程”（societal modernization）的加速進行，隨著“系統(tǒng)理性”所建構的現(xiàn)代化生活與都市環(huán)境，愈來愈發(fā)展�！艾F(xiàn)代系統(tǒng)”與“生活世界”這種脫節(jié)的狀況，就開始產(chǎn)生嚴重的困擾。這是哈氏針對“現(xiàn)代社會”提出來的一個重要理論模型。

　　這個理論模型最清楚的一次應用，是在他對“后現(xiàn)代主義”文化思潮的分析之上；
即哈氏一篇知名的文章，《現(xiàn)代性——一個未完成的方案》（“Modernity—An Incomplete Project”）。當時，二十世紀八十年代初的歐美社會里，產(chǎn)生了聲勢日益高漲的“后現(xiàn)代主義”思想走向，與懷舊復古的設計藝術風格。哈貝馬斯面對此一文化現(xiàn)象，有過一次正式的思索與對話，由這篇文章，我們可以看見哈氏理論的清楚應用。[7]

　　哈氏此文的立場，看似維護現(xiàn)代社會，呼吁能夠給“啟蒙主義”的文明計劃，再一次的機會；
好讓“文化現(xiàn)代性”（cultural modernity）能夠真正的出現(xiàn)。但是，再仔細分析，才會發(fā)現(xiàn)他對“社會之現(xiàn)代化過程”（societal modernization）的種種問題，卻提出了比“后現(xiàn)代”立場更為尖銳的文化批判。由其批判當中，我們清晰看見哈氏學理的精華，即有關“現(xiàn)代系統(tǒng)”與“生活世界”的結構關系所造成的深層問題：現(xiàn)代社會的“系統(tǒng)理性”摧毀了“生活世界”。

　　在《現(xiàn)代性——一個未完成的方案》這篇文章中，哈氏認為，新保守主義（neo-conservatism,泛指“后現(xiàn)代主義”）的風起云涌，并非源自現(xiàn)代主義知識分子的變節(jié)；
而是源自基層對“社會之現(xiàn)代化過程”的一種深層的不滿反應（“It is rooted in deep-seated reactions against the process of societal modernization.”）。哈氏說道：

　　因為，社會在“經(jīng)濟成長”需求的壓力之下，以及“國家行政權力”必須要作出成績、達成目標的壓力下，社會之現(xiàn)代化（societal modernization）過程必須更徹底、更深入地穿透人們“原本的生存形式”（previous forms of human existence，意即“生活世界”）。但是，讓“生活世界”完全臣服于“系統(tǒng)”內(nèi)之各種迫切需求——我稱這種情況是一種擾亂，乃擾亂了日常生活里的“溝通性基層結構”（the communicative infrastructure of everyday life）。[8]

　　也就是說，哈氏認為，為什么在現(xiàn)代化之過程里，會遭遇抵抗與不滿呢？以至于開始有所謂“后現(xiàn)代”風潮？這都是因為，在這些由“溝通行動”所交織而成的日常生活場域里，原本聚集了許多的文化意義、道德規(guī)范、信仰習俗等等的“價值之傳承與再造”。現(xiàn)在，卻忽然遭到某種“制式化”的經(jīng)濟成長需求、“標準化”的行政權力執(zhí)行等等這些“現(xiàn)代化過程”強力侵入，打斷了或鏟除了原本深厚的意義脈絡。破壞了其生活基礎里的“溝通性基層結構”。[9]

　　我們由哈氏這個精辟而清晰的理論模型，可以了解：“系統(tǒng)理性”只知追求經(jīng)濟成長的目標，只想要快速發(fā)展、要擴張勢力。這種單面向的世俗目的，忽略了人們在生活上、生存上、生命中所須依賴的重要元素——在“生活世界”里一些非經(jīng)濟、非政治，卻穩(wěn)定而深刻的元素（如庶民藝術、儀式信仰、人情義理、歷史傳說、地貌特色、蝴蝶草原等等，種種暗示著生命之綿長、穩(wěn)定與縱深的沉默文化）。尤其，“系統(tǒng)理性”并不知道，“生活世界”所能接受的現(xiàn)代化發(fā)展程度，其實是有限的。因為“生活世界”里的自然資源是有限的、環(huán)境生態(tài)是敏感而脆弱的、古老價值之傳承是獨特而珍貴的。各方面都不容許“無止無盡”的開發(fā)與“全面徹底”的更新。

　　因此，當現(xiàn)代社會的“系統(tǒng)”快速發(fā)展、愈來愈強大時，它開始進一步壓制了“生活世界”，甚至開始侵犯并催毀其中的主要脈絡。這種狀況，哈氏即稱之，是一種“系統(tǒng)”對“生活世界”殖民式的壓迫（“System colonizes the Life-world”）。其最直接的結果，就是在高度發(fā)展的現(xiàn)代大都市里，常見的情形：只剩下單面向的金錢物欲價值觀，原本豐富的文化意義已喪失。雖然人們密集群聚，卻愈來愈疏離與寂寞，內(nèi)在生命縱深已消失。

　　對哈氏而言，“生活世界”的可貴之處，并沒有被“系統(tǒng)理性”所了解�！吧�活世界”雖然看似平常無奇，卻充滿了文化潛在能量。哈貝馬斯說，它是尚未被“主題化”的意義場域與文化視野的一個總背景（unthematic horizons of meanings that comprise the background）。由這總背景里，由一些深厚價值的默默傳遞，又可以再衍伸出許多個別而深刻的意義軌跡。它是“已經(jīng)發(fā)生、即將發(fā)生”形形色色之文化展延的基礎與來源。[10]故而，我們可以知道：“生活世界”不僅自成一個獨特的空間韻律，也能衍生出豐富而潛藏的意義脈絡。它幾乎是一塊“意義的沃土”——無數(shù)感人的故事與傳奇事跡，于其中自然地生長、演繹出來。許多可珍惜的“人性價值”在其中不停被創(chuàng)造著、發(fā)揮著。簡單說，人世間的生存意義之厚度與廣度，在其中不斷被滋生著。

　　但是，現(xiàn)代社會的發(fā)展，常常只為了一時可見的經(jīng)濟效益，就茫然地把“生活世界”里的潛在的文化脈絡及意義場域給快速鏟除了。我們可以看見：在充份現(xiàn)代化的社會，依照“系統(tǒng)理性”的某種“內(nèi)在邏輯”，所有豐富多樣的“生活世界”，都要被規(guī)劃為千篇一律、規(guī)格化、標準化的現(xiàn)代都市空間。為得只是要讓車輛方便快速通過，以利工業(yè)化經(jīng)濟發(fā)展。這即是現(xiàn)代社會之“經(jīng)濟/行政體系”（economic-administrative system）的得意杰作之一，就是清除式的現(xiàn)代環(huán)境規(guī)劃。將一切推平再造，讓現(xiàn)代社會的空間場域里，完全只剩下一個目的：生產(chǎn)/消費/經(jīng)濟發(fā)展。

　　然而，一旦“生活世界”所蘊含的文化場域被鏟除了，人的意義時空坐標就完全失落了。人們被迫永遠活在為生活忙碌、為金錢賣命的目標里。人生的價值，開始虛無化；
生命的深度與意義，迅速貧困化。（接下來，是否就出現(xiàn)高度現(xiàn)代化社會之通病：犯罪率、自殺率、吸毒率、精神相關疾病罹患率，都大幅提高？）哈貝馬斯稱這種情況為：“人們對世界深刻而完整的詮釋，不得再存在了”（preventing holistic interpretations from coming into existence）。也就是，人們的“日常意識”被片斷化了，被剝奪了能夠完整理解事情、整合事物意義的能力（“Everyday consciousness is robbed of its power to synthesize; it becomes fragmented.”）。他語重心長地說道：“今日阻擋了我們的啟蒙的，是我們‘被片斷了的意識’。一切事務都成了瑣碎而具象地存在。唯有這種狀況出現(xiàn)，方是生活世界被殖民了�！盵11]

　　IV.“生活世界”與“交互主體性”（intersubjectivity）

　　“生活世界”還有一可貴特性：它存有一種由歷史縱深與生活經(jīng)驗廣度所構成的“交互主體性”（intersubjectivity）。哈氏提出這個理論概念，卓有深意�！皽贤ɡ硇浴保�是他由學理上區(qū)隔了現(xiàn)代“理性”，進而開啟的一個新的“理性”發(fā)展方向�，F(xiàn)在，再藉“交互主體性”學說，更深入地探討“理性”與其所對應的“主體”（subjectivity，人的自我意識等）的形式。這是一個完全不同于現(xiàn)代“主體”觀念之哲學論述。乃是他學術思想之精華。

　　具體而言。俱有文化記憶的老宅院、古街屋、充滿歷史情境的老胡同、空間脈絡、地方場域：這種實體情境的構成，維系了真實生活里的人文涵養(yǎng)，保存了今昔人們情感交流的一方天地。重要的是，民眾與自己的先人、與古代的詩人雅士、英雄人物，曾共有過同一居住場域、共處過同一生活環(huán)境脈絡，而產(chǎn)生的那種默契聯(lián)結，那種隱性潛沉、卻又源源不絕的生命力量，就是一種“交互主體性”（intersubjectivity）的實踐。而這也是，現(xiàn)代社會快速化生活與標準化街道，所無法提供的實質(zhì)文化底蘊。

由“交互主體性”（intersubjectivity）這個哲學主題，哈貝馬斯嘗試一舉改寫西方哲學自十七世紀笛卡爾（René Descartes）以來的主客體（subject/object）絕對二元論的形而上學傳統(tǒng)。(點擊此處閱讀下一頁)但本文暫不引用哈氏的哲學思辨；
而借用另一位西方當代哲人的文字，以方便說明。在Hymn of the Universe （《宇宙的謳歌》）一書中，法國宗教思想家Teihard de Chardin寫道：

　　通向生命之謎，那把最重要的鑰匙，到底是什么？那光耀的話語，正在我的眉上烙印著，也將在你的眼中燃燒著，盡管你的眼是閉著的。那把鑰匙，正是：沒有什么是有價值的，除了在他人之中存有你自己，在你自己里面亦存有他人。因為，將來在天上，所有生命都將成一體。[12]

　　其實，在“生活世界”的時空場域里，人我之間常常可以共同融入某種悠久綿長的歷史生命之中。此時，在自己的主體經(jīng)驗之中，將有著無數(shù)他人的存在（包括前賢今人的各種貢獻）；
在他人的主體經(jīng)驗之中，也能找到自己最認同的價值。這種個體之間、可互相連結成一整體的共通主體經(jīng)驗，就是哈氏所想闡述的“交互主體性”。這概念，確實破除了西方自笛卡爾“理性主義”以來的那種既對立又狹隘的“自我/他者”的主體概念，也顛覆了歐陸“理性主義”的形而上學基礎。

　　哈貝馬斯說，由笛卡爾到歐陸啟蒙時代，“理性”就一直在特定的軌道上發(fā)展，終于演進成了以人的“主體”為中心的現(xiàn)代理性觀。所謂人的“主體”（human subjectivity），包括人的自我認知、人的主觀判斷、情感經(jīng)驗等等。哈氏對此，有重要的思辨與陳述，謹整理如下。

　�。ㄒ唬┈F(xiàn)代理性，乃以“主體”為中心：

　　這種“理性”形式，以人的主體為中心，以尋求“真理”、獲致“成功”，作為它的至高“準則”（subject-centered reason finds its criteria in standards of truth and success）。再由此準則，主導所有人類對世界的認知與行為。然而，這卻是一種“單向的”認知，乃由人的“主體”朝向世界“客體”，而作出的認知。造成“主體/客體”二元對立的理性思維。而由這種認知方式而形成的“知識”，其實也是“主體”掌控外在“客體”的一種行動。

　�。ǘ�）“生活世界”理性，乃以“交互主體性”為中心：

　　這種“理性”形式，不只是單向的，不再只是“人”對“世界”的認知。

在“生活世界”里，“人”本來就是“世界”的一部分；
因為，人與世界，本來就是持續(xù)進行著交互影響、互相理解、互相溝通的一種過程。因而，某人是否理性，并沒有一個高高在上的“宇宙恒規(guī)”（universal standard）來主導或判定；
“理性”也并不是“真理”（truth）的一種表現(xiàn)�！袄硇浴蹦耸牵喝俗龀稣�體權衡的一種能力，端視個人是否能夠掌握社群里的核心價值，并落實為自己的思想行為�！袄硇浴蹦耸�，是否接受及了解社群里長期而穩(wěn)固的那份“公共認知”，并將自己導向到社群里長期累積的“有效語境”中去表達、去自我實現(xiàn)，進而有助社群價值的建立。這是一種“朝向理解”的行動。[13]而“知識”乃是，經(jīng)過社群長期互相理解、互相溝通下之“共通經(jīng)驗”；
乃是經(jīng)過一種長期實踐而累積出來的“道理”。

　　因此，哈氏強調(diào)，這是一種特別重視“過程”的理性觀（a procedural concept of rationality），“而這種理性觀，比明確目標導向之理性要豐富很多。目標導向的功能理性，只為預設的、單一認知上的目標而作其執(zhí)行工具。但是，溝通理性，卻能夠整合道德實踐范疇，以及美感表達范疇等各層面的需求�！盵14]

　　總而言之，哈氏有一句話說得很傳神：現(xiàn)代文明的“理性”，是一種以自我為中心、已經(jīng)預設優(yōu)越立場的認知；
是一種“認知工具理性”（cognitive-instrumental reason）。而“溝通理性”卻是一種“去中心”的理解世界的方式。（“Communicative reason is expressed in a decentered understanding of the world.”）他說道：“這種理性，作為一種理解世界的方式，其涵意即是以包容為主的、非強制性的、統(tǒng)合性的、共識建立的一種論述。里面的成員皆由此調(diào)整一己之見，藉之朝向互相理解。”[15]

　　由哈氏極具啟發(fā)性的論述，我們可以推論如下：由笛卡爾式“理性”所建構起來的“現(xiàn)代文明”，明顯地將人的“自我”、人的“主體”，規(guī)范得太過明確限定且狹隘了�，F(xiàn)代文明不斷強調(diào)，每個人有“獨立的自我”、有個別的“自由意志”與“作選擇之權利”——但這本身即是一種“理性的迷思”。因為它忽略了：每個人、每一位個體的背后，永遠有一個更大的“社會自我”（social self，內(nèi)含歷史/文化脈絡）為基礎。個別的小我，永遠是在“社會自我”的范圍與機會之內(nèi)，才有一己的選擇權、一己的意志。而社會責任、道德價值與文化傳承，也必然是個別小我所依賴的“生存規(guī)范”。這里面，并沒有絕對獨立的個體、也不需要超越一切的自由意志。

　　換而言之，每一個人的“自我”與“主體性”，應該是落在“生活世界”里去掌握，更顯真實：“小我”永遠與一個“更大的自我”默默呼應、深深連結；
長期處在交互溝通與達成協(xié)議的過程之中。由此來反觀“現(xiàn)代人”，我們可以說：現(xiàn)代人的“私我意識”，過分地被強調(diào)出來了；
這其實反而讓現(xiàn)代人禁錮在某種失真的“主體性”及膨脹的“自我認知”里面。[16]

　　哈貝馬斯即批判道，這種“理性”之發(fā)展，造就了現(xiàn)代文明世界的基本架構：即人類以一強力的“認知工具理性”來掌控一個被客體化了的大自然（與社會）。在這架構里，人的“自我”認知，也呈現(xiàn)一種“自戀式地、過度膨脹的自主性”（narcissistically over-inflated autonomy）。人藉由掌控世界、追求龐大目標，來肯定自我。這些狀態(tài)，其實都不是一種常態(tài)性的發(fā)展，而是特定化的發(fā)展。乃因現(xiàn)代“理性”一直被視為是崇高而獨立的，因此脫離了“生活世界”里的運作，脫離了其常態(tài)性的“溝通性結構”（rendered independent from the communicative structures of the life-world）。[17]

　　有趣的是，由現(xiàn)代文明的理性思維之中，所發(fā)展出來的一套現(xiàn)代政治體制，也必須被我們“重新理解”。西方現(xiàn)代社會，個人私我的權益高漲。在這種社會里，專門保障個人權益的法律基礎，特別受到重視。但因其個人意識高漲、個別意見紛呈，公共協(xié)議不易達成——因它沒有一種內(nèi)建（in-built）的常民文化溝通與協(xié)議之深厚基礎——在其政體的發(fā)展，即產(chǎn)生了社會地位甚高的民意代表機構。又有許多政治協(xié)議機制（包括選舉制度，公民投票等）。又廣設“公聽會”等民意溝通機制。這些都是為了要確�！懊褚狻蹦軌蛴烧�治/法律制度的管道，來達成協(xié)調(diào)與產(chǎn)生共識。好讓統(tǒng)治權能夠得到較為穩(wěn)固的合法性。

　　可是在“生活世界”里，多數(shù)的“民意”并不需要藉嚴肅而復雜的政治/法律的制度運作，以達到協(xié)調(diào)與產(chǎn)生共識。而是，很單純地，藉由該社群長期互相理解、互相溝通下之“共通價值”來達成協(xié)議。原來，“生活世界”的常民生活基礎，原本就已是經(jīng)過高度溝通與協(xié)調(diào)過的民意。而且，這種民意的構成，主要是由這個社群在這個地方，經(jīng)過世世代代共同定居、長時間所累積出來的一種穩(wěn)固“經(jīng)驗范疇”與文化默契。由這里面所產(chǎn)生的公共觀點（含道德實踐、美感表達等需求），常建立在其深厚的民間知識與傳統(tǒng)的慣例之上。因為，“生活世界”本身，即是綿密地“溝通理性”之運作場域，充滿朝向互相理解的行動，也內(nèi)含該社群所獨有之“交互主體性”經(jīng)驗。這才是構成一種最真實而可靠的民意協(xié)議機制。民眾亦藉由這樣的“經(jīng)驗法則”與傳統(tǒng)慣例，來解決大部分的問題。

　　V.傳媒與文明救贖：角色的自醒

　　如前所述，哈貝馬斯認為，傳媒（media）在現(xiàn)代社會里，整體發(fā)揮著一個“現(xiàn)代系統(tǒng)”之“維系者”的角色。故他稱“傳媒”為現(xiàn)代社會的steering media（推行媒體）。其功能，就是以信息的密集傳播，來穩(wěn)定及鞏固現(xiàn)代社會的“制式化內(nèi)容”。換而言之，現(xiàn)代傳媒正是現(xiàn)代社會之“系統(tǒng)規(guī)約”（systemic constraints）功能里的主角。藉由現(xiàn)代傳媒所不斷傳播出來的，有一套清晰的文明價值與發(fā)展方向。因而將“現(xiàn)代生活”整體地規(guī)范在、約束在社會運作的常軌之上。也就是說，“現(xiàn)代傳媒”藉不停地傳送清晰而預先設定的社會目標（如生存競爭、經(jīng)濟成長、商品價值、富裕生活，等等），藉之不斷強化現(xiàn)代社會的“內(nèi)在邏輯”。讓里面所有的成員與團體，皆能按現(xiàn)代系統(tǒng)之根本規(guī)則來運作。

　　以上陳述所指的“傳媒”角色，當然不是指各別的報刊、電子媒體等的日常實踐，或個別的報導與言論觀點。而是讓我們思考：現(xiàn)代社會里這些日常言論、觀點與其傳播，若視為是一整體在運作時，它不斷推動的主流價值與文明觀點為何？“傳媒”，當被視為一整體時，它不停對社會所投射出來的主要發(fā)展方向（那個“美麗新世界”）為何？

　　但是，現(xiàn)代社會進入二十一世紀了。文明世界全局已丕變。人類面對的，不再是科技夠不夠進步，而是其進步是否已失控，是否已被現(xiàn)代社會“生產(chǎn)體系”所挾持？我們該問的，不再是現(xiàn)代化發(fā)展夠不夠，而是現(xiàn)代化發(fā)展是否已成災，人類的命運是否已被“系統(tǒng)理性”所欺瞞？

　　在科技方面，是否被現(xiàn)代“生產(chǎn)體系”所挾持？可簡單舉例而言。為了商業(yè)競爭，歐美業(yè)者將攙有生長激素的飼料（含動物骨粉，包括牛的骨頭）喂食牛只，以加速其養(yǎng)殖速度。終于爆發(fā)人畜共染的“狂牛癥”。同樣地，為了提高產(chǎn)量，開始對谷物種子作“基因改造”，并為了降低管理成本（加速成長、防止昆蟲啃食等），以大量化學肥料與農(nóng)藥來耕種。這不僅對全球農(nóng)業(yè)環(huán)境、對人類健康都有長期負面影響。并打亂了第三世界國家原有的糧食生產(chǎn)方式，使原來附著于傳統(tǒng)農(nóng)耕的地方文化與信仰，也逐漸變形。這種為產(chǎn)銷利潤而改造自然的科技，正持續(xù)蔓延中，案例不勝枚舉。但現(xiàn)代“生產(chǎn)體系”擁有強大的經(jīng)濟資源，可輕易動員科技人員與社會網(wǎng)絡來維護自己。因此，上述情況已進入失控狀態(tài)。

　　人類社會已全面現(xiàn)代化發(fā)展，但這到底是邁向經(jīng)濟自由還是經(jīng)濟奴役？人類的命運是否已被“系統(tǒng)理性”所欺瞞？由知名社會學家華勒斯坦（Immanuel Wallerstein）的“現(xiàn)代世界體系”理論分析來看，就可以一目了然：全世界的國家，按其政治經(jīng)濟優(yōu)勢，已分為中心、半邊陲、邊陲三大類，構成一種不平等的勞動分工體系與競爭制度。中心國家通常是各種跨國企業(yè)的母國，只需以資本管理者的身份，向半邊陲國家、邊陲國家購買技術人才、廉價勞動力與物資原料，就能作大量生產(chǎn)，再營銷全世界，賺取龐大利潤。但真正的勞動者、技術人員、原物料供應者及生產(chǎn)地（需付出相對環(huán)境成本與社會成本），卻只能辛苦賺取其中一小部分的費用。而且，中心國家的優(yōu)勢雖不斷擴大，但能否持續(xù)留在中心，也會受到挑戰(zhàn)。因此，“獵犬總是要追逐兔子”，以保持自己勝利者的地位。整個體系，就是這樣由上一層拼命剝削下一層（最底層的，就不斷向大自然榨取利潤），以維持自己的生存優(yōu)勢。[18]如此，現(xiàn)代社會是邁向經(jīng)濟自由或經(jīng)濟奴役，可想而知。

　　因此，當面對文明世界的全局丕變，“傳媒”（media）是否應該具有一份自覺力量？我們是否應思考，如何能成為文明的一種救贖力量？可否幫助文明，由理性的特定發(fā)展（“現(xiàn)代系統(tǒng)”），而逐漸回歸理性的常態(tài)發(fā)展（“生活世界”）。也就是，從一個龐大而單調(diào)的“次系統(tǒng)世界”（只強調(diào)經(jīng)濟利益擴張）的社會發(fā)展，再度回到健康而完整的“生活世界”的文明發(fā)展。

是否應該思索，如何做角色的轉(zhuǎn)型。如何由維護與執(zhí)行“系統(tǒng)理性”所交付的文明使命，(點擊此處閱讀下一頁)轉(zhuǎn)而致力協(xié)助“生活世界”里的“溝通理性”能夠暢通。譬如，“生活世界”所累積的地方知識與恒久價值觀，是否能藉傳媒的力量，再獲得傳承與發(fā)展。或能獲得行政權力的支持，進而被納入為“繼續(xù)發(fā)展”的目標，而非“應被鏟除”的部分。

　　進而言之，“傳媒”工作是否應思考：不再只為單一而偏狹的物質(zhì)文明服務。更要為“生活世界”里基層人民的意義需求、為各種人性的內(nèi)化價值與“文化視野”而發(fā)聲。

可否從“系統(tǒng)理性”的執(zhí)行者，從“制式化現(xiàn)代生活”的維系者，這種角色跳脫而出。轉(zhuǎn)而作出更全面的關照，成為“生活世界”整體價值（而現(xiàn)代功能主義之價值，也是其中一部分）的捍衛(wèi)者。成為具深厚底蘊“溝通理性”之文化場域的代言者。而放眼全世界，中土之域，目前仍是范圍最大、最豐盛的一個文化場域。目前仍有著最好的機會。

　　最后，一種具有文化自覺的“傳媒”工作（當然，這需要各方知識分子的共同努力），能否積極去改良與提升“現(xiàn)代化的過程”，讓它進入到一個更有智慧、更有人性的“成熟階段”：使人類對“幸福”與“救贖”的定義，不只停留在特定的成功項目，如物質(zhì)、財富與權力等世俗的象征之上。也讓“幸福”與“救贖”的定義，是能生活在歷久不衰、意涵深厚的文化場域里，體驗豐富的人文價值；
“幸�！迸c“救贖”也是，藉由內(nèi)在生命的深刻啟發(fā)，尋求根本面對人類的問題；
更是，救贖地球上的生命物種、山川大地。讓它們皆能各得其所，不再受人類謬誤理性與貪婪社會之侵害。

　　[注釋]

　　[1]Jürgen Habermas(1985). The Philosophical Discourse of Modernity (trans. Frederick Lawernce). Frankfurt: Suhrkamp Verlag, originally in German, pp. 366-367. Chapter 12, “The Normative Content of Modernity”.

　　[2]同上。

　　[3] “The idea that the capacity to compete on an international scale—whether in markets or in outer space—is indispensable for our very survival, is one of those everyday certitudes in which systemic constraints are condensed. Each one justifies the expansion and intensification of its own forces by the expansion and intensification of the forces of the others, as if it were not the ground rules of social Darwinism that are at the bottom of the play of forces.” Jürgen Habermas(1985). The Philosophical Discourse of Modernity, pp. 366-367.

　　[4] “Modern Europe has created the spiritual presuppositions and the material foundations for a world in which this mentality has taken the place of reason. That is the real heart of the critique of reason since Nietzsche.” Jürgen Habermas(1985). The Philosophical Discourse of Modernity, pp. 367.

　　[5] “Who else but Europe could draw from its own traditions the insight, the energy, the courage of vision—everything that would be necessary to strip from the no longer metaphysical, but metabiological premises of a blind compulsion to systemic maintenance and systemic expansion their power to shape our mentality.” Jürgen Habermas(1985). The Philosophical Discourse of Modernity.

　　[6]Habermas, in Hal Foster, ed., The Anti-Aesthetic: Essays on Postmodern Culture, pp.8.

　　[7]哈貝馬斯的“Modernity—An Incomplete Project”一文被收錄在后現(xiàn)代文化論述的重要書籍中，The Anti-Aesthetic: Essays on Postmodern Culture（Hal Foster, ed.）. Seattle, Washington: Bay Press, 1983, pp. 3-15.

　　[8] “Under the pressures of the dynamics of economic growth and the organizational accomplishments of the state, this social modernization penetrates deeper and deeper into previous forms of human existence. I would describe this subordination of the life-worlds under the system’s imperatives as a matter of disturbing the communicative infrastructure of everyday life.” from The Anti-Aesthetic: Essays on Postmodern Culture, pp. 8.

　　[9]“But the occasions for protest and discontent originate precisely when spheres of communicative action, centered on the reproduction and transmission of values and norms, are penetrated by a form of modernization guided by standards of economic and administrative rationality—in other words, by standards of rationalization quite different from those of communicative rationality on which those spheres depend.” from The Anti-Aesthetic: Essays on Postmodern Culture, pp. 8.

　　[10]David Ingram. Habermas and the Dialectic of Reason. New Haven: Yale University Press, 1987, pp. 116.

　　[11]“In place of false consciousness we today have a fragmented consciousness that blocks enlightenment by the mechanism of reification. It is only with this that the conditions for a colonization of the life-world are met.” Jürgen Habermas(1981). The Theory of Communicative Action, Vol. II (trans. Thomas McCarthy). Beacon Press, English version, 1987, pp. 355.

　　[12]“The supreme key to the enigma, the dazzling utterance which is inscribed on my brow and which henceforth will burn into your eyes even though you close them, is this: Nothing is precious save what is yourself in others and others in yourself. In heaven, all things are but one.” Pierre Teihard de Chardin. Hymn of the Universe. London: William Collins Sons & Co. Ltd., 1965, pp. 57.

　　[13] “Subject-centered reason finds its criteria in standards of truth and success that govern the relationships of knowing and purposive acting subjects to the world of possible objects or state of affairs. By contrast, as soon as we conceive of knowledge as communicatively mediated, rationality is assessed in terms of the capacity of responsible participants in interaction to orient themselves in relation to validity claims geared to inter-subjective recognition.”from Jürgen Habermas(1985). The Philosophical Discourse of Modernity, pp. 314. Chapter 11, “An Alternative Way out of the Philosophy of the Subject: Communicative versus Subject-centered Reason.”

[14]“This concept is richer than that of purposive rationality,(點擊此處閱讀下一頁)which is tailored to the cognitive-instrumental dimension, because it integrates the moral-practical as well as the aesthetic-expressive domains;” 出處同上，pp. 314-315.

　　[15] “It brings along with it the connotation of a non-coersively unifying, consensus-building force of a discourse in which the participants overcome their at first subjectively based views in favor of a rationally motivated agreement. Communicative reason is expressed in a decentered understanding of the world.” 出處同上，pp. 315.

　　[16]這里的觀念，可比照馬克思最早所提出的，人的異化（alienation）以及虛假意識（false consciousness）等諸般現(xiàn)象。

　　[17]“From this perspective, both cognitive-instrumental mastery of an objectivatied nature (and society) and narcissistically overinflated autonomy(in the sense of purposively rational self-assertion) are derivative moments that have been rendered independent from the communicative structures of the life-world; that is, from the intersubjectivity of relationships of mutual understanding and relationships of reciprocal recognition.” from Jürgen Habermas(1985). The Philosophical Discourse of Modernity, pp. 315.

　　[18]華勒斯坦（Immanuel Wallerstein）（1998）.現(xiàn)代世界體系（第一卷）（羅榮渠等譯）.北京：高等教育出版社，pp. 464.

相關熱詞搜索：馬斯 理性 現(xiàn)代文明 溝通 傳播