“哲學的理性真理斷不可被信；
它們必須被知；
因為哲學不能容忍自身含有任何信念的成分�！�

　　 ——康德，1800年

　　任何一門哲學理論都是由各種概念構造而成。某些概念是哲學理論大廈的基石，另一些則不僅是基石，而且同時還是支柱，它們支撐著理論的某一個部分或很大一部分，甚至整個理論。康德的“認之為真”概念應當屬于后者。

　　一、認之為真

　　康德所選用的德文詞“認之為真”(Fürwahrhalten)聽起來頗含主觀性的成分。它常常令人聯(lián)想到休謨的“opinion”概念，而這個概念在休謨哲學中又在很大程度上是與“belief”一詞同義的，它在休謨那里基本上代表著“現(xiàn)實性意識”[①]。但康德的“認之為真”概念顯然具有更為廣泛的含義。它是指一種將某物或某事設想為真的判斷，與認識的主體行為有關，與它相對立的概念是“真理”，后者所體現(xiàn)的是認識的客觀特性�！罢J之為真”在康德那里既包含“意見”，也包含“信仰”，這兩者對康德來說決非同義詞：前者是“一種被意識到的既在主觀上不充分、又在客觀上不充分的認之為真”，而后者“只在主觀上是充分的，而同時卻被認作客觀上不充分的”[②]。除了這兩者之外，康德在認之為真中還確定了第三個層次，即,知識。它“意味著既在主觀上充分、又在客觀上充分的認之為真”[③]�？档略谶@里所說的“主觀”是“相對于我自己”，而“客觀”是“相對于任何人”[④]。整個“認之為真”被康德定義為“我們知性中的一個事件，它可能建立在客觀的理由之上，但也需要在做判斷的人的情感中的主觀原因”[⑤]。

　　康德曾用兩個例子來說明“認之為真”：第一個例子是針對現(xiàn)象界的。“對于與糧食交易無關的那部分公眾來說，預見壞收成只是一個意見；
而在整個春季經歷了持續(xù)干旱之后，這種預見便是知識了；
但對于商人來說——他的目的和事情在于，通過糧食交易來獲利——，這種預見則是一種信仰，收成壞，他就必須節(jié)約庫存，因為，由于事關他的事情和生意，他在這里必須做出決定……”[⑥]。第二個例子是針對理性理念的：“例如，就我們對靈魂不滅的認之為真而言：如果我們只是如此行事而已，就像我們真會靈魂不滅一樣，那么這種認之為真是可疑的；
但是如果我們真的相信，我們是靈魂不滅的，那么這種認之為真就是斷然的；
最后，如果我們大家都知道，在這個生活之后還有另一種生活，那么這種認之為真便是確然的”[⑦]。

　　如此看來，似乎很簡單：在康德那里，“意見”與“知識”構成“認之為真”的兩極，“信仰”則活動于這兩極之間。但這并不完全正確。

　　二、意見與知識

　　“意見”與“知識”這兩個相互對立的概念很容易使人聯(lián)想到柏拉圖的“意見”（Doxa)和“認識”(Episteme)概念，但它們在康德那里僅僅具有確定性程度上的差異。在某種程度上，例如，就經驗認識而言，我們可以說，“意見”是一個不可靠的“知識”，而“知識”是一個確然的“意見”。由于康德認為，我們的整個認識都是從兩個源泉中得到汲取的：一方面是經驗，另一方面是理性，因此，所有確定性也都可分為兩種，一種是經驗確定性，另一種是理性的確定性�！袄硇源_定性或是數(shù)學確定性，或是哲學確定性。前者是直觀的(intutiv)確定性，后者是推理的(dikursiv)確定性”�！爸灰�我是出于本已的經驗而對某物感到確定，那么這種經驗確定性就是一種原本的確定性；
只要我是出于他人的經驗而對某事感到確定，那么這種經驗確定性就是一種派生的確定性。后者又通常被稱為歷史確定性”[⑧]。在這兩種確定性中，康德偏好理性確定性，它代表著一種確然的確定性，而經驗確定性只意味著斷然的確定性。

　　必須注意，如康德所稱，在一門確然性科學中——哲學也屬于這樣一門科學——不含有任何意見。在哲學中應當“或是知道，或是不知”[⑨]。所有哲學認識，由于它們是先天的，都應當是知識�！耙蚨�意見始終只是一種經驗認識”[⑩]。即是說，康德的意圖在于將哲學建立成為一門科學，即一門確然的科學。

　　如果我們回顧一下整個討論過程，那么我們可以得出一個結論，即，在哲學中根本沒有信仰的地盤，康德自己也聲稱這一點。這里還可以參照本文文首的引文。但康德常常偏離這個結論。例如他聲稱：“在一門科學中我們常常只知道認識，而不知由這些認識所表象的事物(Sachen)；
因此，也可能存在著一門科學，這門科學所涉及的東西對于我們的認識來說不是知識”[11]；
實際上，信仰在康德哲學中扮演著極為重要的角色。

　　三、信仰

　　信仰在康德那里是一個多義的概念。他從兩個角度來考察信仰，一個角度是實踐判斷，另一個角度是理論判斷。

　　信仰首先是發(fā)生在實踐判斷中。在這種情況中，康德將信仰稱之為實踐信仰。他將實踐信仰分為兩類。“就實踐方面而言，所有理論上不充分的認之為真都可以被稱為信仰。這種實踐意圖或是歷史性的實踐意圖，或是倫理性的實踐意圖，前者出于隨意偶然的目的，后者則出于完全必然的目的�！盵12]帶有前一種意圖的信仰被康德稱之為實用信仰。舉例來說，一個病人處于危險之中，他的醫(yī)生必須采取措施，但他不知道這是一種什么病癥。盡管如此，他還是判斷說，這是眩暈癥或如此等等，因為他不知道還有什么更好的說法。在這種判斷中所包含的是實用信仰�？档抡J為它之所以是實用的，這是因為它具有一個程度，這個程度隨在這里起作用的興趣的不同而可大可小[13]。這種信仰取決于判斷者的靈活和聰明。

　　道德信仰的情況則完全不同，盡管它也應屬于實踐信仰�？档聦⑺鼧酥緸榻^對必然的(schlechthin．notwendig)，使其區(qū)別于實用信仰。道德信仰構成宗教信仰的本質與核心并且具有道德確定性，這種確定性即非經驗確定性，亦非理性確定性，而是一種不同于知識的確定性。與其他信仰不同的是，道德信仰是間接的。因為在康德看來，它是一種純粹實踐的理性信仰。

　　理性信仰在康德哲學中是一個至關重要的課題。在康德看來，這種信仰起源于理性的必然需求并因此而是先天的，它區(qū)別于其他的我在后面將談及的后天信仰，或者說，經驗信仰。信仰有各種類型，但是“唯有理性信仰才以包含在純粹理性之中的材料，而非以其他材料為基礎”[14]。理性的純粹信仰始終朝向某種超越性事物，這種事物是自在的并且對我們來說始終是不可經驗的和不可研討的。由此可以理解，康德為何要否認有理論理性的信仰存在。他認為，所有形而上學家都必須承認，“他們沒有被允許對那些處在所有可能經驗的界限之外的東西哪怕是做出估測，更不用說去知道它了。他們只能(不是為了思辨的需要，因為他們必須放棄這種需要，而是為了實踐的需要)去設定那些為了在生活中引導知性和意愿而是可能的，甚至是不可或缺的東西”[15]。

　　如果說實踐信仰可分為實用信仰和道德信仰，那么理論信仰則是由教義(doktrinal)信仰和歷史(historisch)信仰所組成。

　　康德認為，理論的理性信仰是不存在的。但是人類理性會受其需求所迫，這種需求既要求得到實踐滿足，而且還要求得到理論滿足。于是，人類理性便會竭力去設定超感性事物，例如設定一個最高本質的此在，并且還會試圖去論述它。“但是，即使我們在事關一個客體時根本無法做任何事情，也就是說，即使認之為真只是一種理論上的認之為真，我們仍然可以在許多情況中從思想上去行動并且可以想象這種行動，我們誤以為有充足的理由來進行這種行動，所以，在單純理論判斷中也存在著一種類似于實踐判斷的東西，‘信仰’一詞適用于對這種判斷的認之為真，我們可以將這種信仰稱為教義信仰”[16]。例如，關于上帝此在的學說便是這樣一種信仰。

　　屬于理論信仰的還有歷史信仰。歷史信仰非常接近于知識。因為它原則上或遲或早可以被證明為正確或錯誤。這時，人們便知道，這個信仰是無效的，或者，他的信仰是合理的。例如，“路德維希二世死于謀殺”是一個帶有歷史信仰的陳述，此信仰隨時可以轉變?yōu)橹�識。從根本上來說，歷史信仰是一個在理論上尚未充分證明，但為了當前的行動而不得不使用的知識。

　　我們可以這樣來標畫康德哲學中的信仰結構：

　　這里還有必要做幾點補充說明：

　　1．在實用信仰與歷史信仰之間不存在很大差異。這兩種信仰的對象屬于同類，它們只是從不同角度或出于不同興趣而受到觀察而已。它們之間的區(qū)別因而可以說是信仰動機方面的區(qū)別，而不是信仰對象方面的區(qū)別。它們的可能對象都在經驗之中并且依賴于經驗。正是出于這個理由，我們才將這兩者稱為經驗信仰。

　　2．與此相反，理性生活信仰與經驗信仰之間的差異則要大得多。前者是先天的，即先于經驗并且可以獨立于經驗，而后者則如前所述與經驗有關，因而是后天的。由此可以得出這樣的結論，理性信仰始終與絕對必然性相聯(lián)系，而經驗信仰則永遠伴隨著偶然性。最后，就這兩種信仰的對象之間的差異來看，我們可以說，理性信仰的對象可以被規(guī)定為是超越的，而經驗信仰的對象則是內在的。

　　3．在理性信仰的范圍之內，康德特別強調了在純粹實踐理性信仰和用于理論使用的理性信仰的區(qū)別。用于理論使用的理性信仰在康德看來只是一種理性的假設(Hypothese)，它永遠無法在理論上得到證明。而道德信仰，或者說，在實踐基礎上的理性信仰則應被看作是理性的“假定”(Postulat)。道德信仰作為實踐假定是一個直接的公理，一個對于人類行為而言的確然前提。

　　4．康德認為，將教會信仰歸屬于道德信仰的做法是一個錯誤。教會信仰與所有天啟的一樣，都屬于歷史信仰，因為它們可以轉變?yōu)橹�識。

　　四、道德信仰——最狹窄和最真正意義上的信仰

　　這里可以注意到，我們至此為止從康德那里所獲得的關于信仰概念的理解所涉及到的僅僅是一般信仰，即最廣泛意義上的信仰。更確切地說，康德不僅描述了一般人類信仰看起來如何并且可以劃分不同的類型；
而且他還規(guī)定了，信仰究竟應當是怎樣的�？档聦φ嬲�的信仰或最狹義上的信仰的定義是：它“涉及這樣一些對象，在考慮到這些對象時，人們不僅無法對某物擁有知識，而且也無法對它擁有意見，甚至連或然性也無法運用，他僅僅對此感到確然無疑，即：無可反駁的是，就像人們思考這些對象那樣去思考它們”[17]。因而，信仰的事物決不可能是經驗認識的對象，同樣也不可能是理性認識的客體，而只能是這樣一種事物，“在它們那里，認之為真必然是自由的，即是說，它不受客觀的，獨立于主體的本性和興趣的真理根據的規(guī)定”[18]：這樣一種信仰意味著“一種自由的認之為真，它只是在實踐的和先天被給予的意圖才是必要的，——作為一種對我出自道德理由而設定的東西的認之為真，并且，這種設定在于，我確然感到，對立的東西永遠無法被證實”[19]。這里幾乎無須再指出，康德的這一定義已經將實用信仰、歷史信仰和教義信仰排斥在真正信仰之外，真正的信仰不是認識，甚至也不是認識源泉。但康德在他自己的哲學中卻容忍信仰，甚至不僅如此，他還認為信仰是如此必要和不可或缺，以至于他愿意為信仰而犧牲知識：“這種實踐信念或這種道德理性信仰常常比知識更為堅實。在知識那里，人們常常聽到相反的理由，但在信仰那里則不是；
因為這里的問題不在于客觀理由，而在于主體的道德興趣。”[20]“因此我必須放棄知識，以便為信仰留下位置�！盵21]我在第一節(jié)中曾說，信仰只構成意見和知識之間的一個中間層次，這一說法對于真正的信仰無效，它在康德那里意味著一個高于知識的層次。

　　在這個意義上，康德與“冷血的，天生適于判斷之公平的休謨”[22]相對立。康德曾說，他被休謨從獨斷論的睡夢中喚醒并且不再知道超感性事物或超越事物[23]；
但他不愿放棄信仰，不愿放棄這個“對于人類能予以如此慰籍和如此有益的信仰�！盵24]這種信仰在康德哲學中絕不像在休謨那里一樣是一種情感事物，休謨將這種情感事物又回歸為習性(習性在康德那里只是主觀必然性)。康德甚至強烈地反對這種情感理論，這從康德與他的一位同時代人的爭論中可以看出：這位同時代人通過對一篇被誤認為是柏拉圖著述的解釋而聲稱，人們只能感覺到和預感到超感性事物。“所有人的哲學都只能描畫朝霞，而太陽則只能被預感到”，“哲學具有可感受到的秘密�！盵25]康德立即注意到了這門理論的導向：“一個僅在純粹理性中才能涉及到的對象的可感受性，(點擊此處閱讀下一頁)

　　這種所謂可感受性有如下狀況�！�—此為止，人們只聽說認之為真在其消失成為完全的無知性之前有三個層次：知識、信仰和意見�，F(xiàn)在有一個新的層 次被提了出來，它與邏輯學根本無一致之處，它不是知性的進步，而據說是對非感性對象的一種前感覺(praevisio sensitiva)，即：對超感性事物的預感(Ahnung)[26]�？档戮芙^“預感”這個表述，而堅持用“假設”甚或“猜測”概念，他認為：“但沒有人能夠預感一個太陽，如果他不是已經看到過一個太陽的話；
”“然而，一個真正的哲學家在這種情況下雖然不能預感到一個太陽(因為這不是他的事情)，但也許可以對此做出猜測，以便能夠通過對一個假設的設定來說明這樣一個天體現(xiàn)象并且幸運地切中這個現(xiàn)象�！盵27]可以看出，康德在這里所做的陳述顯然要比“預感”或“感受”這些概念更為確定和可信。他永遠不會容忍人們將他的“理性信仰”等同于“感受”或“預感”。這里所涉及的不僅僅是一場術語之爭，因為對康德這樣一個先驗主義者來說，一個哲學家不立足于真理之上，而僅僅無任何確定性地去感受或預感真實之物，這是不可想象的，至少是不嚴肅的。

　　理性信仰的對象或事情是通過理性概念而得以展示的。理性概念“僅僅是理念”[28]，即是說，它們只包含在純粹理性之中。但這決不意味著，理念不具有客觀實在性。情況恰恰相反。只是它們的客觀有效性不是理論的，即，它們即不能通過經驗，也不能通過邏輯推理而得到證實。這些理念是實踐的，它們永遠無法被知道。

　　盡管我們幾乎不能說，康德是想將理性信仰變成理性知識。但我們至少可以感到康德確實具有這樣的趨向，他在使我們相信超感性事物的存在以及相信這種超感性事物與理念的一致性。所謂不可證明性實際上并不涉及這個超感性事物的在否，而只涉及它的如何：太陽是無疑地在此，只是我們無法在不被灼瞎眼睛的情況下看清太陽。

　　康德因而出于實踐理由而在先設定了某物，但它只是個空泛的東西，康德不能也不應進一步去規(guī)定它。在這里，這個某物不應被看作是多余的和空無的。這便是理性信仰的狀況。

　　理性理念，即上帝，靈魂不滅和自由都是實踐理念。我們現(xiàn)在撇開這些理念而關注于物自體，即絕對現(xiàn)實的理念。

　　五、物自體——一個知識事物還是一個信仰事物?

　　在康德那里幾乎不存在理論理性觀念。在這個意義上，他認為，“只有從知性中才能產生出純粹的和先驗，理性實際上根本不生產概念，而至多只能使知性概念從可能經驗的不可避免的限制中解放出來，并且試圖對它們做超越出經驗之物界限、但仍與經驗之物相聯(lián)結的擴展”[29]。而理性批判的任務恰恰在于，糾正理性的狂妄并重建對知性概念之使用的限制。

　　雖然在康德看來不應存在理論理性的信仰，但他并不否認這類信仰的現(xiàn)實存在——哲學史上充滿了這種信仰——，而只是認為，這種信仰現(xiàn)象本身是一個矛盾，這個矛盾在于，理論理性信仰所朝向的東西，只能是一種它在理論上無力證明的東西。它因而是一個天生的充滿矛盾的意識行為，一個從一開始便注定要失敗的嘗試。

　　類似的情況也適用于對物自體的信仰。康德在一定程度上將物自體理解為某種現(xiàn)實，但這個現(xiàn)實并不與作為范疇的現(xiàn)實，即現(xiàn)實的現(xiàn)實，具有同等含義[30]，而是意味著絕對的、獨立于可能經驗的實在。但我們無法再進一步規(guī)定它。因為物自體在康德看來僅只是理念、某種可想象的東西，一個像其他理念一樣無法定義的思想本質。如果我們試圖說明它，正如我們剛才所做的那樣，我們就不得不使用知性概念(例如“現(xiàn)實”)。但我們實際上不被允許這樣做。在康德那里，我們?yōu)榻咏�物自體所能運用的唯一方法是類比方法(per analogiam)。

　　例如我們首先可以將現(xiàn)實概念運用于物自體，但只是在有限的意義上：作為物自體的現(xiàn)實不是那個在現(xiàn)象中展示給我們的現(xiàn)實，或者說，現(xiàn)實之物在我們的現(xiàn)象中所具有的那些顯示方式并不能窮盡現(xiàn)實之物的本質。這樣，這個為我們所知的、感性的為我現(xiàn)實便與那個不為我們所知的、智性的自在現(xiàn)實區(qū)別開來，前者是現(xiàn)實事物的現(xiàn)實，后者是先驗對象的現(xiàn)實。

　　其次，如果我們相信物自體存在，那么我們便把實體概念附加在物自體上。由于物自體處在我們意識之外，所以我們不知道它如何存在。我們只能說，物自體必然存在，并且是以一種與時空現(xiàn)象界中外在事物不同的、未知的、然而是智性的存在方式存在。

　　最后，我們還可以通過類比而將因果范疇運用于物自體。因果的自然知識根據理性批判的原則只能對現(xiàn)象有效，而不能適用于理性，然而這些因果自然知識“又作用于它們的原因，即那個導致它們的理念，并且增強著對最高創(chuàng)造主的信仰，使之成為一種不可抗拒的信念”[31]。與現(xiàn)象中的原因一樣，這個創(chuàng)造主是無法被經驗和無法被研究的，簡言之，它純粹是一種假設。這樣，物自體便被設定為未知的原因、所有現(xiàn)象的智性“基本力量”。

　　物自體實際上是康德哲學中的一個薄弱之處，因而往往或是受到后人的批判，或是有各種不同的解釋。在這里，我僅僅想聯(lián)系“認之為真”的概念來評價康德在對物自體的解釋中所表現(xiàn)出的奇特的動搖和猶豫：一方面，物自體對于康德來說是一個空泛的、純粹邏輯的可能性；
我們可以將它想象為智性的實在、因果和實體，但這種想象不具有任何客觀有效性，或者說，不具有任何可證明的有效性，“因為我不知道，它(先驗對象)自身究竟是什么”[32]。我們永遠無法知道這一點，而且也無須知道這一點。我們可以如此地去想象它，就好像它的確是這樣。這里所關系到的是理性的一個純粹假設。如此看來，物自體應當是一個信仰事物(Glaubenssache)。另一方面，根據康德的理論，物自體又是一個必然的假設。一個盡管空泛，但仍然是邏輯的可能性不同于隨意性的斷言。如果我們探問，我們?yōu)楹斡袡嗬�聲稱像物自體這樣一類東西，那么康德會回答，這是先驗哲學的一個必然推理�！斑@是整個先驗感性論的結論，并且這是從一般現(xiàn)象概念中自然得出的結論：必定有某種本身不是現(xiàn)象的東西與它相符，因為現(xiàn)象不可能是自為的東西并且不可能處在我們的表象之外，所以，如果不應出現(xiàn)不斷的循環(huán)，那么現(xiàn)象一詞已經表明一種與某物的聯(lián)系，對這個某物的直接表象盡管是感性的，但即使沒有我們感性的屬性(我們的直觀形式便建立在我們感性的基礎上)，這個某物自身也必定是某物，即一個獨立于感性的對象�！盵33]在這里不打算檢驗這個所謂推理的前后一貫性，而僅僅想指明，這里存在著一種解釋的可能性：康德的物自體同時也可以被解釋為是理性事物，或者說，一個帶有理性確定性的事物。因為不可證明性在康德那里并不等同于不確定性�！八�有確定性都可分為無中介的確定性和有中介的確定性，即它們或者需要一個證明，或者無力和無須進行證明。一一盡管在我們的認識中許多東西都是間接的，即只有通過證明才能確定，但必定還存在著某些非論證性的或直接確定的東西，而我們的整個認識必須以直接確定的東西為出發(fā)點�！盵34]

　　但在這里要對物自體究竟是什么的問題做出決斷仍然為時過早。由于人們很難說是出于某種道德理由才設定了物自體，因而它是否可以說是一個理性信仰的事物，但不帶有任何確定性?也就是-說，物自體是一個理論理性信仰，一個在康德看來根本不應當存在：的信仰一一這便意味著康德現(xiàn)在陷入自相矛盾。或者是否可以說，物自體是一個知識的事物，即帶有理性確定性，并且是帶有直接的、無須證明的確定性?或者，這里還存在著第三種解釋的可能性：物自體既不是信仰事物，也不是知識事物，也不是意見事物，它根本不包含在“認之為真”的概念之內；
它是一個純粹客觀的實在，它與主觀信念和交互主體的確定性——無論何種確定性，包括哲學的確定性——都毫無關系；
對這種實在，人們毋寧應當保持沉默才是。

　　我在這里無法做出決定應當選擇何種解釋的可能。因為每一種解釋都可以在康德哲學中找到證據和反證。問題尚未得到解答。

　　六、休謨、康德、胡塞爾和世界信仰問題

　　這里所說的世界信仰與康德的物自體信仰基本同義。

　　休謨將世界信仰直接還原為感覺，即表象的強度和力量，他放棄回答這樣的問題：這種感覺是被什么所引起的。我們對絕對現(xiàn)實一無所知，我們只感受到我們的現(xiàn)實意識。對休謨來說，康德關于物自體的學說應當屬于那種“可以投到火里去”的“詭辯和幻想”[35]。與此相反，從康德這方面來看，休謨缺少理性判斷的概念。在康德哲學中，現(xiàn)實不僅是范疇事物，而且也是必然隱藏在現(xiàn)象后面的東西。我們雖然不必知道，這個處在我們現(xiàn)象界之外的東西是否具有實體，或者是否是那個引起我們的現(xiàn)象的原因。但我們的理性——在最廣泛意義上的理性——具有這樣的屬性，它使我們能夠理性地想象這樣一種絕對現(xiàn)實，并且能夠——如果我們幸運的話一一正確地猜中它。

　　我們幾乎可以說，休謨在這個問題領域中比康德更為徹底。而胡塞爾也正是在這一點上離休謨更近。但休謨和康德的一致之處在于：他們都沒有完全解答這個問題：這樣一種世界信仰或現(xiàn)實意識究竟是如何在我們意識中形成的，或者說，現(xiàn)實意識與那個獨立于所有意識的所謂絕對現(xiàn)實的關系究竟如何?

　　胡塞爾是第一個詳盡而系統(tǒng)地探討這個問題的哲學家，他的探討幾乎顧及到了所有的細節(jié)。由本質直觀、先驗還原所構成的現(xiàn)象學方法使得胡塞爾能夠在這個問題上遠遠進步于他的兩位先驅[36]。但這已經超出了這篇文字的論述范圍。

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　　注釋：

　　[①] Th．利普斯也用“Ftürwahrhalten”來翻譯“opinion”一詞。參閱：David Hume，Ein Traktat über die menschliche Natur，Deutsch：Th．Lipps，Hamburg 1973, S．129 usw．

　　[②] Immanuel Kant,Kritik der reinen Vernunft,A822／B850．

　　[③]同上。

　　[④]同上。

　　[⑤]同上書，A820／B848。

　　[⑥] I·Kant,S?mtliche Werke，Bd．V,Die kleineren Schriften zur Logik und Metaphysik,Leipzig 1921，Teil III,S．127．

　　[⑦] I·Kant，Werke，Bd．1U，Schriften zur Metaphysik und Logik,Darmstadt 1983,S．495．

　　[⑧]同上書，s．495．

　　[⑨]同上書，S．499f.

　　[⑩] I．Kant，Werke，Bd．III，Schriften zur Metaphysik und Logik，Darmstadt 1983, S．499f．

　　[11]同上書，S．501．

　　[12] I．Kant, Kritik der reinen Vernenft．

　　[13] I.Kant, Kritik der reinen Vernenft,A824／B852．

　　[14] I．Kant,Werke,Bd．III, S．276．

　　[15] I.Kant，Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik，die als Wissenschaft wird auftreten k?nnen，Hamburg 1957，S．29．

　　[16] I．Kant,Kritik der reinen Vernunft，A826／B854.

　　[17] I．Kant,Werke，Bd．III,S．496．

　　[18]同上書，S．499．

　　[19]同上書，S．496．

　　[20]同上書，S．502．

　　[21] I．Kant,Kritik der reinen Vernunft,BXXX．

　　[22]同上書，A745／B773．

　　[23]同上。

　　[24]參閱：I．Kant，Prolegomena，S．6．

　　[25]參閱：I．Kant，Werke，Bd．III，S．377-396：“Von einem neuerdings erhobenen Ton in der Philosophie”．

　　[26]同上書，S．385f．

　　[27]同上書，S．388．

　　[28] I．Kant,Kritik der reinen Vernunft，A329／B385．

　　[29] I．Kant，Kritik der reinen Vernunft，A409／B436．

　　[30]在這一點上康德區(qū)別于休謨。后者的現(xiàn)實意識僅僅與現(xiàn)象的現(xiàn)實有關。對此可參閱：同上書，A765／B793．

　　[31] I．Kant,Kritik der reinen Vernunft,A624／B652·

　　[32]同上書．A253．

　　[33] I．Kant,Kritik der reinen Vernunft,A251f.

　　[34] I．Kant，Werke，Bd．III，S．500．

　　[35]參閱D．Hume，Eine Untersuchung über den menschlichen Verstand，Hamburg 1986, S．193．

　　[36] 對此的詳細論述可參閱倪梁康：Das Problem des Seinsglaubens in der Ph?nomenologie Edmund Husserls-Ein Verslch mit Husserl , Darmstadt 1991.

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