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郭齊勇:五四的被人忽略的另一個(gè)傳統(tǒng):文化守成主義的形成、發(fā)展及其意義

發(fā)布時(shí)間:2020-06-18 來源: 幽默笑話 點(diǎn)擊:

  

  文化保守主義或文化守成主義并非中國的特產(chǎn)或土產(chǎn),并非我們一國的文化現(xiàn)象,而是國際文化現(xiàn)象。伴隨著現(xiàn)代化由西方向全世界推進(jìn),在西方和非西方出現(xiàn)了形式上反現(xiàn)代化而在實(shí)際上成為促成各民族文化現(xiàn)代化的一個(gè)重要的方面軍——以認(rèn)同、回歸民族文化傳統(tǒng)為特點(diǎn),表面上排拒,實(shí)際上吸納西方近代文化的普遍價(jià)值的文化思潮。典型的代表人物有德國浪漫主義思想家與文化民主主義思想家哈曼、謝林、赫爾德和耶拿大戰(zhàn)以后的費(fèi)希特,英國的柏克、卡萊爾,俄國的陀思妥耶夫斯基,印度的辨喜、古斯、依克巴、泰戈?duì)、甘地,中國的辜鴻銘、吳宓、梅光迪、后期梁啟超、梁漱溟、張君勱、熊十力、馬一浮,以及他們的前驅(qū)章太炎,和一定程度上的蔡元培,日本的岡倉覺三、北一輝,和辻哲郎、西田幾多郎,及非洲、中東的某些學(xué)者。[1]由于現(xiàn)代化進(jìn)程給人類和人類文化帶來了多方面的影響,其中負(fù)面的東西,首先遭到英法特別是德國思想家的批評(píng),繼而遭到東歐、南歐思想家的批評(píng),并隨著帝國主義的殖民擴(kuò)張,引起了亞、非、拉丁美洲思想家的批評(píng)。不能認(rèn)為這些批評(píng)都是錯(cuò)誤的、不識(shí)時(shí)務(wù)的,實(shí)際上,批評(píng)本身就是現(xiàn)代化的一個(gè)重要的組成部分,因?yàn)檫@些地區(qū)或國家的現(xiàn)代化決不可能是英國化或法國化,這些地區(qū)的知識(shí)分子也不可能不審視人類精神文化價(jià)值的部分失落的問題。

  美國學(xué)者史華慈(B.Schwartz)認(rèn)為,18世紀(jì)末與19世紀(jì)初出現(xiàn)的保守主義與自由主義和激進(jìn)主義是不可分離的整體,他們?nèi)呤恰霸谠S多共同觀念的同一架構(gòu)里運(yùn)作”的,“而這些觀念是出現(xiàn)于歐洲歷史的某一時(shí)期”的;
西方“保守主義起于對(duì)啟蒙運(yùn)動(dòng)之主流的‘辯證的反動(dòng)’”,英、德的保守主義是針對(duì)法國革命這樣激烈的社會(huì)政治變革的;
“現(xiàn)代中國保守主義主要是‘文化的保守主義’,根本上并不是墨守現(xiàn)行之社會(huì)政治現(xiàn)狀的‘社會(huì)政治的保守主義’”;
“可以用‘傳統(tǒng)主義者’而不用‘保守主義者’來描述現(xiàn)代中國的所有這些人,如章炳麟、熊十力、梁漱溟和其他宣稱過去的理念和價(jià)值對(duì)他們?nèi)跃哂行У娜恕薄2]史華慈認(rèn)為,20世紀(jì)的中國幾乎沒有全盤肯定現(xiàn)行的社會(huì)秩序的英國柏克式的保守主義,有的只是受民族主義情感所影響,肯認(rèn)傳統(tǒng)文化價(jià)值而很少肯認(rèn)當(dāng)時(shí)的政治秩序的保守主義(陶希圣是一個(gè)例外)。

  

  一、文化反省的多維性與五四傳統(tǒng)的另一面

  

  現(xiàn)代化從易北河以西的歐洲部分向易北河以東的地區(qū)乃至全世界推進(jìn),幾乎給這些地區(qū)都帶來了“文化危機(jī)”。每個(gè)地區(qū)、每個(gè)民族的現(xiàn)代化過程幾乎都是對(duì)西歐近代文化的普遍價(jià)值既吸納又排拒的雙向?qū)α鞯倪^程,在推就之間,走上了民族文化啟蒙或現(xiàn)代化的特殊道路。“西化”還是“本土化”,“體用之別”,“內(nèi)外之異”,并非我國所專有!拔鞣轿幕伞迸c“本土文化派”的論戰(zhàn),更為普遍。

  在這種文化危機(jī)中,文化保守主義者為大勢所裹挾,逐漸認(rèn)同西方科學(xué)與民主的價(jià)值,同時(shí)提出了值得深究的兩個(gè)方面的課題:其一是,經(jīng)濟(jì)、政治層面的現(xiàn)代化固然帶來文化習(xí)俗、觀念的現(xiàn)代化,但這種變化并不一定是全盤的,并不必然蘊(yùn)含文化價(jià)值層面上的全面反傳統(tǒng),現(xiàn)代化終究是各民族的現(xiàn)代化;
其二是,科技理性的過分膨脹和工業(yè)文明對(duì)整合的人性的肢解,出現(xiàn)了人的真實(shí)存在性的喪失并化為抽象性的危機(jī),因此,不能不重新省視人與自然的關(guān)系問題(環(huán)境污染與生態(tài)破壞)、人與社會(huì)的關(guān)系問題(社會(huì)異化),特別是人的生命存在、道德境界與精神價(jià)值的問題,人性的全面發(fā)展的問題。前者是現(xiàn)代化的民族化問題,后者是現(xiàn)代化過程中的人的問題,我們顯然不能把提出如此重大問題的思想流派排除在現(xiàn)代化、啟蒙或五四傳統(tǒng)之外。

  18世紀(jì)末和19世紀(jì)初,法國啟蒙運(yùn)動(dòng)的思想家們所確立的正義、理性、自由、真理、民主等“普遍價(jià)值”觀念傳到落后、保守、分裂的德國,德國的知識(shí)精英如赫爾德(他自己也是啟蒙思想家)等卻提出“民族精神”的觀念與“普遍價(jià)值”相對(duì)抗,反對(duì)把世界文化同化于法國文化的“普遍形式”,甚至認(rèn)為只有區(qū)域性、民族性的價(jià)值和偶發(fā)的原則,而沒有什么普遍價(jià)值與永恒的原則,只有特殊型式的人類而沒有普遍的人類,以此保衛(wèi)德意志文化傳統(tǒng)。我們這里不去討論赫爾德文化哲學(xué)的問題,但有一點(diǎn)必須指出,赫爾德在德意志文化的現(xiàn)代化過程中占有顯赫的一席,他的思想對(duì)包括法國在內(nèi)的各國思想家都有一定的影響。

  眾所周知,日本的近代化大體上經(jīng)歷了從“歐化主義”到“日本主義”到“和洋折衷化”的過程。明治維新運(yùn)動(dòng)的頭20年,日本知識(shí)精英強(qiáng)烈主張“全盤西化”,甚至在外在形式上模仿西方;
以后出現(xiàn)了“國粹保存”思潮(我國國粹派的“國粹”二字來自日本);
再以后才走上“西方文化日本化”的道路,在經(jīng)營方式、引進(jìn)技術(shù)設(shè)備等方面都沒有全盤照搬先進(jìn)國家的辦法,善于有選擇地汲取和改造外來文化思想,甚至轉(zhuǎn)而保存?zhèn)鹘y(tǒng)的日本生活方式。[3]可見“國粹保存”思潮在日本近代(或現(xiàn)代)化的過程中亦是重要的一環(huán)。

  我們中國現(xiàn)代化過程中的文化保守主義是不是僅僅只起了“反面教員”的作用呢?不能這樣看。文化保守主義同樣是中國文化現(xiàn)代化過程中的一個(gè)重要的傳統(tǒng),是文化啟蒙中不可或缺的一環(huán)。理由有三:

  第一,對(duì)民族文化的反省具有多維性。

  對(duì)中外文化進(jìn)行多重的全面的反省,是近代中國文化處于中西文化沖突和新舊文化嬗替之際,多數(shù)知識(shí)精英所持的態(tài)度。早在五四以前,章太炎就十分重視西方的文化學(xué)術(shù),以西方文化作為一個(gè)主要的參照系,但又不囿于此,又十分尊重中國乃至印度文化自身的發(fā)展,將這些異質(zhì)文化的不同表現(xiàn),結(jié)合各自不同的社會(huì)條件認(rèn)真地分別加以研究。論者指出:“章太炎不為傳統(tǒng)文化所禁錮,不對(duì)西方近代文化盲從,對(duì)這兩者都堅(jiān)持了反省的態(tài)度,同時(shí)開啟了兩座閘門:一是激烈批評(píng)和反對(duì)傳統(tǒng)文化尤其是長期占居支配地位的正統(tǒng)文化的閘門,二是懷疑、批評(píng)乃至摒斥西方近代文化特別是西方資本主義價(jià)值取向、行為模式的閘門。雙重的反省,有助于尋覓中國文化自身近代化的特殊道路!盵4]盡管章氏自己后來也不能駕馭這兩股潮流,但至少說明五四思想家的前輩已具有這種慧識(shí):對(duì)外來文化和中國文化進(jìn)行多重反省。

  五四時(shí)期是多元的外來文化與多元的傳統(tǒng)文化相互碰撞、滲透、涵化和整合的時(shí)期。五四時(shí)期的文化開放及其多元趨向,被后世的史家大大地簡約化了。對(duì)五四運(yùn)動(dòng)持不同甚至相反的評(píng)價(jià)的研究者,幾乎都相當(dāng)一致地對(duì)五四傳統(tǒng)做出了單維性的詮釋。在我們看來,五四傳統(tǒng)或五四思潮顯然不僅僅包括自由主義、科學(xué)主義、社會(huì)主義,而且包括民族主義、文化守成主義(或傳統(tǒng)主義);
盡管以上每一思潮的內(nèi)涵相當(dāng)復(fù)雜,邊界不易確定,相互搏擊又相互發(fā)明,相互交叉又相互滲透,變遷頻繁,然而這幾大思潮的存在及其對(duì)后世(尤其是對(duì)20世紀(jì)80年代文化大討論、20世紀(jì)末至21世紀(jì)初的國學(xué)熱)的影響卻是有目共睹的。

  五四文化的多樣性,尤其是彼時(shí)每一思潮、流派內(nèi)部與外部爭鳴的復(fù)雜性,多樣的外來文化與多樣的本土文化涵攝、結(jié)合的豐富性,為我們今天發(fā)展新文化提供了多樣的選擇性和廣闊的文化背景。歷史的客觀進(jìn)程是永無止境的,傳統(tǒng)(包括五四以來90年的新傳統(tǒng))的多重意義和價(jià)值的發(fā)現(xiàn)永遠(yuǎn)不會(huì)結(jié)束,事實(shí)上,它是一個(gè)無限的過程。

  作為五四主潮的科學(xué)主義、自由主義的反傳統(tǒng)及全方位開放,沖破桎梏,吸納西學(xué),具有偉大的歷史意義和功績,[5]但他們的思想和行動(dòng)并不能涵蓋文化反省的全部意義。反傳統(tǒng),揭露傳統(tǒng)的痼癖,鞭笞國民性格的陰暗面是文化反省的首要前提和重要方面;
通過洗汰,重新認(rèn)同傳統(tǒng),發(fā)掘其特殊的文化價(jià)值,同樣是文化反省的重要方面。“百事不如人”的虛無主義盡管事出有因,但畢竟不可能做到健康、全面地體認(rèn)傳統(tǒng)。

  既然從“前五四”到“五四”到“后五四”,對(duì)中西文化進(jìn)行雙重乃至多重的反省已構(gòu)成百多年來文化思想史的重要內(nèi)容,我們當(dāng)然不能把文化守成主義排斥在新傳統(tǒng)之外。

  第二,“從離異到回歸”的導(dǎo)向具有規(guī)律性。

  無論是從百多年來各領(lǐng)風(fēng)騷、相互取代的不同思潮演變的歷史過程來看,還是從近現(xiàn)代眾多思想家自身思想演變的歷史過程來看,從批判到認(rèn)同,從離異到回歸,幾成普遍現(xiàn)象。思潮的更迭,不必貶斥為“不是東倒就是西歪”的惡性震蕩,實(shí)際上每一次循環(huán),都提揚(yáng)到了新的高度。至于思想家們,如嚴(yán)復(fù)、梁啟超們的回歸,也不必看成是墮落、復(fù)舊,他們晚年對(duì)東西文化沖突作出的不同回應(yīng)有著十分復(fù)雜的背景和思想內(nèi)涵。最典型的是孫中山先生。孫先生晚年反對(duì)盲目排斥一切傳統(tǒng),主張好的保存、不好的放棄,主張“發(fā)揚(yáng)吾固有之文化,且吸收世界文化而光大之,以期與諸民族并驅(qū)于世界”。[6]這實(shí)際上是他對(duì)五四思潮的批判總結(jié)!半x異”與“回歸”也并非中國土產(chǎn),中西雙方雙向?qū)α,各有一部分人背離自己的傳統(tǒng),向?qū)Ψ剿鶕P(yáng)棄的傳統(tǒng)靠近,另一部分人則回過頭來重新省視、解釋、肯定并重建新的文化傳統(tǒng)。[7]文化保守主義即出現(xiàn)在這樣的震蕩之中。

  第三,不同時(shí)空條件下的啟蒙具有特殊性。

  五四文化啟蒙和思想解放最值得體味的是文化多元格局。這種格局實(shí)際上在清末就開始了。掃除蒙昧,啟發(fā)民智,打破中國中心、華夏中心,以及將中國文化化約為統(tǒng)治階級(jí)文化或儒家文化的痼癖,肯定外來文化的價(jià)值,也肯定非統(tǒng)治階級(jí)文化或非儒家正統(tǒng)文化的價(jià)值,這在實(shí)際上把人們的文化視野、觀念從絕對(duì)主義、教條主義、一元論式導(dǎo)向了文化相對(duì)主義和多元價(jià)值觀。五四主流派的啟蒙吶喊,始于多元,終于一元,打破了一種褊狹,導(dǎo)致了另一種褊狹——不管實(shí)際上對(duì)國民啟蒙有多么巨大的困難,這種思想邏輯的背反,例如把科學(xué)講到唯科學(xué)主義的地步,把民主講到不民主的地步,就不是一種正,F(xiàn)象。

  這里還有一個(gè)問題:文化傳統(tǒng)不同,文化啟蒙的內(nèi)容和方式應(yīng)當(dāng)具有不同的特點(diǎn);
世界科技、文化發(fā)展的條件不同,文化啟蒙和實(shí)現(xiàn)工業(yè)化的道路、步驟也應(yīng)注意到它的特殊性。

  文化保守主義思潮在客觀上修正了主流派,堅(jiān)持中西融通的兼綜導(dǎo)向,重視不同民族文化啟蒙的不同特點(diǎn),做出了一定的貢獻(xiàn)。

  多少年來,在對(duì)近代文化和五四文化的研究中,我們總是把主張文化的“西化”或“蘇化”的自由主義、科學(xué)主義、社會(huì)主義思潮看作是進(jìn)步的、革命的。這無疑是正確的,然而又是不全面的。離開了民族主義、保守主義,上述思潮便失去了張力。不惟如此,在中國現(xiàn)代化的過程中,后者不僅是前者的對(duì)立互補(bǔ)要素,而且是民族文化現(xiàn)代化重建的重要的動(dòng)力之一。總之,與自由主義和科學(xué)主義相互對(duì)立而又相輔相成的文化保守主義,是五四思潮和五四傳統(tǒng)不可或缺的一個(gè)方面,一個(gè)組成部分。

  

  二、文化守成主義的發(fā)展線索及其基本內(nèi)容

  

  前五四時(shí)期的文化保守主義的著名代表是國粹派——章太炎和劉師培。眾所周知,他們是當(dāng)時(shí)社會(huì)政治秩序的挑戰(zhàn)者。在政治層面上,他們是激進(jìn)派;
在文化層面上,他們則對(duì)19世紀(jì)90年代中國倫理精神的危機(jī)作出了保守主義的回應(yīng)。他們對(duì)外來文化的吸納和本土文化的闡揚(yáng)都非常之駁雜。在日本明治維新以后由三宅雪嶺、志賀重昂所提倡的“保存國粹可以強(qiáng)國”的思想影響下,1904年冬,劉師培與鄧實(shí)、黃節(jié)組織了“國學(xué)保存會(huì)”,次年初創(chuàng)辦了《國粹學(xué)報(bào)》。1906年,章太炎出獄赴日,號(hào)召用國粹激勵(lì)種性,增進(jìn)愛國的熱腸。不久,東京留學(xué)生中成立“國學(xué)講習(xí)會(huì)”,由章太炎主講;
旋又成立“國學(xué)振起社”,章任社長,錢玄同和魯迅兄弟參與。[8]同時(shí),劉師培、章太炎改變《民報(bào)》編輯方針,使之變成深?yuàn)W的國學(xué)刊物。在此先后,嚴(yán)復(fù)、梁啟超轉(zhuǎn)化到紹述國學(xué)的立場。

  國粹派的基本口號(hào)是“學(xué)亡則亡國,國亡則亡族”,基本思路是以保文化來救國家、救民族,以國粹為立國之根本源泉。國粹派對(duì)社會(huì)進(jìn)化、工業(yè)化與文化價(jià)值和道德理性的背反,表示了困惑和不安。他們從歷史、語言、文化與種族的具體而特殊的關(guān)系出發(fā),界定“中國性”,探尋文化價(jià)值之源。他們的思考,不僅成為20世紀(jì)文化保守主義的濫觴,而且成為包括胡適、魯迅、顧頡剛、郭沫若等在內(nèi)的各派學(xué)者的思想資源之一。

  五四時(shí)期的文化保守主義者,與《新青年》派分庭抗禮的,有大家所熟知的《東方雜志》主編杜亞泉(筆名傖父)及其繼任者錢智修和作者陳嘉異,有《甲寅》周刊的主編主撰章士釗(孤桐),有《歐游心影錄》的作者梁啟超和《東西文化及其哲學(xué)》的作者梁漱溟等。1915—1927年發(fā)生的東西文化問題論戰(zhàn),就文化保守主義這一方而言,在所謂“東方精神文明”、“西方物質(zhì)文明”和“回過頭去走儒家孔子的道路”等等充斥臆說和帶有不少謬誤的論說之中,(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

  仍然包含著部分的真理,例如,揭示帝國主義戰(zhàn)爭所暴露的人類文明的危機(jī),關(guān)于對(duì)科學(xué)萬能論的懷疑,關(guān)于發(fā)掘傳統(tǒng)文化中的不同于西學(xué)的價(jià)值,關(guān)于世界文化比較研究的多元參照,關(guān)于人類文化起源、發(fā)展路向和現(xiàn)代化道路的多樣性及文化的民族性問題等等,不能說沒有借鑒意義。其實(shí),杜亞泉先生為把西方科學(xué)教育引入國民教育系統(tǒng)做了大量工作。

  1923至1924年發(fā)生的“科學(xué)與人生觀”論戰(zhàn),站在科學(xué)派健將對(duì)面的玄學(xué)家是極力推行西方民主政治的張君勱、張東蓀,以及林宰平、梁啟超(中間偏玄)等?茖W(xué)派的丁文江、唐鉞、吳稚暉、王星拱、胡適等主張實(shí)驗(yàn)主義、馬赫主義、新實(shí)在論,而玄學(xué)派則主張倭伊鏗、柏格森、杜里舒哲學(xué)。從一定意義上說,這場論戰(zhàn)是西方哲學(xué)界科學(xué)主義與人文主義爭論的繼續(xù)。與東西文化問題論戰(zhàn)一樣,科玄論戰(zhàn)的水平不高,不可能解決科學(xué)與哲學(xué)、科學(xué)與人生觀、精神文明與物質(zhì)文明、客觀必然與意志自由等等問題,但把這樣一些問題提出來討論,則是我國思想界的一大進(jìn)步。張君勱的人生哲學(xué)和文化哲學(xué)提出了純科學(xué)解決不了的人生問題和文化、歷史問題,認(rèn)為中國經(jīng)濟(jì)、政治、文化的改造,不能忽視道德修養(yǎng),應(yīng)防止西方文明的流弊,協(xié)調(diào)精神文明與物質(zhì)文明,似不能完全加以否定。

  1925年成立,維持了4年之久的清華國學(xué)研究院應(yīng)值得人們高度重視。該院主持者是吳宓,先后執(zhí)教的導(dǎo)師有王國維、梁啟超、趙元任、陳寅恪。該院風(fēng)格兼取中西之長。從該院畢業(yè)的學(xué)生有74人,大多成為人文教學(xué)和研究的種子。其著者有王力、劉盼遂、劉節(jié)、高亨、謝國楨、姚名達(dá)、徐中舒、蔣秉南、姚薇元、姜亮夫等。

  1922年創(chuàng)刊的《學(xué)衡》雜志,在10多年內(nèi)(1933年停刊)聚集了一批文學(xué)和史學(xué)界精英,成為文化保守主義的重鎮(zhèn)。[9]《學(xué)衡》宗旨為“論究學(xué)術(shù),闡求真理,昌明國粹,融化新知,以中正之眼光,行批評(píng)之職事,無偏無黨,不激不隨”。但在實(shí)際上,《學(xué)衡》對(duì)新文化運(yùn)動(dòng)的主流派提出了尖銳的批評(píng)。其中,吳宓、梅光迪、湯用彤提出的“東西歷史民性的差異性”問題,選擇中西文化真正的精華加以融會(huì)貫通的問題,摒棄淺薄、狹隘的學(xué)風(fēng)的問題,都有積極的意義。他們對(duì)中西文化作過切實(shí)的研究,有透辟的分析,因而多從學(xué)理上主張既“保存國粹又昌明歐化”,既反對(duì)菲薄國學(xué)又反對(duì)保守舊化,批評(píng)雙方引進(jìn)的西學(xué)(如前者引進(jìn)的杜威、羅素,后者引進(jìn)的柏格森、倭伊鏗),“均僅取一偏,失其大體”,主張忠實(shí)全面地介紹、闡揚(yáng)包括柏拉圖、亞里士多德和孔子、墨子、莊子、佛教經(jīng)典在內(nèi)的東西方文化精粹[10]。《學(xué)衡》連載的繆鳳林的《中國民族西來辨》、柳詒徵和陸懋德分別撰著的《中國文化史》,都有極高價(jià)值。[11]

  “學(xué)衡”派沿著“國粹”派的思路,更加強(qiáng)調(diào)政治的根本在于道德;
在文化哲學(xué)的取向上,“學(xué)衡”派推崇白壁德(1.Babbitt)、穆爾(P.E.More)、薛爾曼(S.P.Sherman)等美國的新人文主義者。白氏等人提倡人文道德、反對(duì)文藝與生活中粗淺濫污、浮靡頹廢之趨勢,拒斥科學(xué)一元論,認(rèn)為文化與人生的規(guī)律根本不同于自然與生物的規(guī)律。

  1927至1937年間,有關(guān)國學(xué)的基礎(chǔ)教育在公私立中小學(xué)中普遍受到重視,公私立大學(xué)的中文、國文系辦得很好,甚至連所有的教會(huì)大學(xué)都相繼建立了相當(dāng)不錯(cuò)的國文系,作為通識(shí)教育的“大學(xué)國文”的課程建構(gòu)起來并延繼到抗戰(zhàn)時(shí)期。在此期間,社會(huì)民間文化的空間比較大,在官、民、學(xué)三股力量的支持下,國學(xué)、國醫(yī)、國藥、國藝、國樂、國術(shù)、國畫、國劇等都興盛起來,形起了“國字號(hào)”的社會(huì)文化運(yùn)動(dòng)。這些,恰好是在借鑒西學(xué)及中西學(xué)合流的背景下產(chǎn)生的,然而,毫無疑問,文化守成主義思潮在其中起了很大的作用。

  1935年1月,國民政府官方和陳立夫先生授意陶希圣、何炳松、王新命、黃文山、薩孟武等十教授發(fā)表《中國本位文化建設(shè)宣言》,引起了關(guān)于本位文化問題的論戰(zhàn)。《宣言》遭到真正的“全盤西化派”的陳序經(jīng)和主張“充分世界化”的胡適等人的批判。具有強(qiáng)烈官方色彩的《文化建設(shè)月刊》(1924—1937)學(xué)派在持論基點(diǎn)上與“國粹”、“學(xué)衡”和我們下面要談到的“現(xiàn)代新儒家”有一個(gè)很大的區(qū)別,即他們是“把價(jià)值建立在民族文化本身的現(xiàn)世層面,并且因而他們的現(xiàn)代化理論以科學(xué)主義式的混合主義為基礎(chǔ)。他們強(qiáng)調(diào)科技是歷史發(fā)展的樞紐,科學(xué)思想就是現(xiàn)代社會(huì)秩序的自然伴隨物,并且主張按照科學(xué)標(biāo)準(zhǔn)來調(diào)和中西方的精華”[12]。陶希圣等“文化建設(shè)派”政治上的保守主義,認(rèn)同當(dāng)今而不是發(fā)掘過去,以科學(xué)主義而不是以人文主義持論,都表明他們不是文化保守主義的主潮。但應(yīng)當(dāng)承認(rèn),他們?cè)谥R(shí)界仍有一定的影響。

  文化保守主義在貞下起元、民族復(fù)興的抗戰(zhàn)期間獲得長足的發(fā)展。在此期間,出現(xiàn)了大量的融會(huì)中西印思想文化精華的、富有民族特色的史學(xué)著作和哲學(xué)著作。其中包括熊十力富有原創(chuàng)性的《新唯識(shí)論》(語體文本)、《讀經(jīng)示要》;
馮友蘭的《新理學(xué)》等“貞元六書”;
金岳霖的《論道》;
賀麟的《近代唯心論簡釋》;
錢穆的《國史大綱》;
馬一浮的《泰和宜山會(huì)語》、《復(fù)性書院講錄》;
唐君毅的《道德自我之建立》等等?箲(zhàn)勝利之后,還有梁漱溟的《中國文化要義》、賀麟的《文化與人生》等。這些著作表明,這一時(shí)期的中國知識(shí)分子,能夠以比較健全的心態(tài)認(rèn)識(shí)和理解東西文化及其哲學(xué),既不滿足于轉(zhuǎn)手販賣,又不沉溺于盲目陶醉;
對(duì)于傳統(tǒng)文化的認(rèn)同,有了比較清醒的理性的依據(jù),對(duì)于現(xiàn)代世界必然之勢的認(rèn)同,則增加了情感的強(qiáng)度;
在對(duì)古今中外文化精髓有了深切了解的前提下,綜合熔鑄,試圖創(chuàng)造出新的文化系統(tǒng)。

  這一時(shí)期文化保守主義的活動(dòng),主要有:1939—1940年間,馬一浮、梁漱溟、張君勱分別在樂山、北碚和大理創(chuàng)辦了旨在弘揚(yáng)并復(fù)興中華文化的復(fù)性書院、勉仁書院和民族文化書院。1941年,《思想與時(shí)代》雜志[13]創(chuàng)刊號(hào)上刊載的賀麟的《儒家思想的新開展》的論文,被臺(tái)港和海外學(xué)者普遍看作“現(xiàn)代新儒學(xué)”或“現(xiàn)代新儒家”的宣言。該文明確提出了“以儒家思想或民族精神為主體去儒化或華化西洋文化”,否則,“中國將失掉文化上的自主權(quán),而陷于文化上的殖民地”;
認(rèn)為民族文化的復(fù)興主要是儒家文化的復(fù)興,“假如儒家思想沒有新的前途、新的開展,則中華民族以及民族文化也就不會(huì)有新的前途、新的開展”。賀麟認(rèn)為,五四時(shí)代的新文化運(yùn)動(dòng)是促進(jìn)儒家思想新開展的一大轉(zhuǎn)機(jī),因?yàn)樗捌茐暮蛼叱巳寮业慕┗糠值能|殼的形式末節(jié),及束縛個(gè)性的傳統(tǒng)腐化部分。它并沒有打倒孔孟的真精神、真意思、真學(xué)術(shù),反而因其洗刷掃除的工夫,使得孔孟程朱的真面目更是顯露出來”[14]。

  抗戰(zhàn)時(shí)在大后方與《思想與時(shí)代》相類似的還有唐君毅與周輔成合辦的《理想與文化》,以及《中國文化》(四川壁山,1945年創(chuàng)刊),《圖書集刊》(四川省立圖書館,1942年創(chuàng)刊)等。1947年,牟宗三和徐復(fù)觀在南京分別創(chuàng)辦了《歷史與文化》和《學(xué)原》,其中尤其是《學(xué)原》,成為現(xiàn)代新儒家的重要陣地。

  1949年,錢穆、唐君毅、張丕介在香港創(chuàng)辦“新亞書院”;
徐復(fù)觀在香港創(chuàng)辦《民主評(píng)論》;
1951年,王道在香港創(chuàng)辦《人生》雜志。現(xiàn)代新儒家以此為基地,“再植靈根”,弘揚(yáng)儒學(xué)。港臺(tái)或海外新儒學(xué)運(yùn)動(dòng)中最著名的事件,是1958年1月張君勱、唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀聯(lián)名發(fā)表的《中國文化與世界——我們對(duì)中國學(xué)術(shù)研究及中國文化與世界文化前途之共同認(rèn)識(shí)》的宣言。

  《宣言》主要是針對(duì)西方人對(duì)中國文化的誤解而發(fā)的,但反映了流寓海外的華人知識(shí)分子發(fā)自肺腑的“憂患意識(shí)”!缎浴氛J(rèn)為,“中國文化問題,有其世界的重要性”;
中國文化不是“死物”“國故”,乃是“活的生命之存在”,“今日還有真實(shí)存在于此歷史文化大流之中的有血有肉的人”,正在努力使人類和中華民族的“客觀精神生命的表現(xiàn)”,繼續(xù)發(fā)展下去。中國文化雖有多根,且不斷與外來文化融合,但它的根本特點(diǎn)乃在于“一本性”,即在本原上是一個(gè)體系,并有一脈相承之統(tǒng)緒。中國文化的倫理道德思想及實(shí)踐,不僅僅是一種外在規(guī)范,以維持社會(huì)秩序,而且是一種內(nèi)在精神生活的根據(jù),包含有宗教性的超越感情。由孔孟而宋明理學(xué)的心性之學(xué)“是中國文化之神髓所在”,是人之內(nèi)在的精神生活的形上學(xué)!拔覀儾荒苤灰砸煌庠诘臉(biāo)準(zhǔn),來衡量中國文化之價(jià)值,指導(dǎo)中國文化之前途。”將哲學(xué)、道德和宗教結(jié)合為一的心性之學(xué)認(rèn)為,人的生命涵有一生生不已的仁心,由這一點(diǎn)仁心的體證不斷擴(kuò)充,可以由內(nèi)在接通超越,由有限體證無限,解決人的終極托付的問題,使人達(dá)到安心立命的境界!爸袊幕榔浔旧碇,應(yīng)當(dāng)伸展出之文化理想,是要使中國人不僅由其心性之學(xué),以自覺其自我之為一‘道德實(shí)踐的主體’,同時(shí)當(dāng)求在政治上,能自覺為一‘政治的主體’,在自然界、知識(shí)界成為‘認(rèn)識(shí)的主體’及‘實(shí)用技術(shù)的活動(dòng)之主體’。這亦就是說中國需要真正的民主建國,亦需要科學(xué)與實(shí)用技術(shù),中國文化中須接受西方或世界之文化”[15]。

  這里表現(xiàn)了后五四時(shí)期文化保守主義的一種普遍心態(tài)。第一代新儒家中梁漱溟、張君勱、熊十力等反復(fù)討論了中國文化何以未能產(chǎn)生科學(xué)與民主的問題,第二代新儒家唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀等,則提出了以民主政治或民主建國作為“新外王”的第一要?jiǎng)?wù),以科學(xué)知識(shí)系統(tǒng)作為“新外王”的材質(zhì)條件,充實(shí)中華文化生命的內(nèi)容,以使中國人的人格有更高的完成,中國民族之客觀的精神生命有更高的發(fā)展。

  他們承認(rèn)中國文化歷史中缺乏西方近代民主制度及科學(xué)技術(shù),致使中國未能實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化工業(yè)化,按照他們的理想方案,實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化必須以儒家的道德理想主義為科學(xué)與民主立根,以西方的知性和政道補(bǔ)正、擴(kuò)充和發(fā)展儒家內(nèi)圣之學(xué)。他們觀照中西文化,認(rèn)為“綜合的盡理精神”的中國文化過分重視道德理性(即“仁心”)的“運(yùn)用表現(xiàn)”和“內(nèi)容表現(xiàn)”,缺少了“分解的盡理精神”的西方文化的“架構(gòu)表現(xiàn)”的環(huán)節(jié),“外延表現(xiàn)”不足,只有道統(tǒng)而無學(xué)統(tǒng)(無科學(xué)的知識(shí)系統(tǒng)),只有治道而無政道(民主政治),這是中國文化的弱點(diǎn)和不足。有鑒于此;
牟宗三提出了“三統(tǒng)”之說:道統(tǒng)必須繼續(xù),即以內(nèi)圣心性之學(xué)為立國之本;
學(xué)統(tǒng)必須開出,即吸納、融攝西方傳統(tǒng),由道德主體轉(zhuǎn)化出知性主體和實(shí)用技術(shù)活動(dòng)之主體;
政統(tǒng)必須認(rèn)識(shí),即肯定民主政治發(fā)展的必然性,由道德主體轉(zhuǎn)化出政治的主體[16]。

  60年代在臺(tái)灣,也發(fā)生了好幾起自由主義與保守主義的論戰(zhàn)。例如1961年底徐復(fù)觀與胡適的論戰(zhàn),以及由此引發(fā)的胡秋原與李敖的官司等等。但總起來說,自由主義與保守主義相互滲透,這兩大派的第二代著名代表殷海光和徐復(fù)觀于60年代中期化敵為友,握手言和。殷氏在臨終前認(rèn)同傳統(tǒng)文化的價(jià)值,徐氏則被公認(rèn)為是“以自由主義論政,以傳統(tǒng)主義衛(wèi)道”的人杰。

  臺(tái)灣的文化保守主義,主要是新儒家,通過與歐美、大洋洲和東南亞各地學(xué)者的廣泛交往,在國際學(xué)術(shù)界已成為不可忽視的流派,在美籍華裔學(xué)者和臺(tái)港學(xué)者中已有了第三代代表人物(如杜維明、劉述先、成中英等),有了很多國際性的學(xué)會(huì)和一些同人刊物(如臺(tái)灣出版的《鵝湖》雜志等)。臺(tái)灣《鵝湖》學(xué)派、香港霍韜晦先生的法住文化書院等召開了許多國際會(huì)議。美籍學(xué)者吳森說:“當(dāng)代儒家思想可能是大陸中國之外最有影響和傳播最廣的思潮,除了它擁有眾多的倡導(dǎo)者和擁護(hù)者外,它還通過臺(tái)灣的教育制度,以及在某種范圍內(nèi),通過香港一些學(xué)校的課程設(shè)置,保持著它顯赫的聲望和很高的地位!睂(duì)新儒家持批判態(tài)度的臺(tái)灣學(xué)者韋政通說:“民國以后的學(xué)術(shù)思想史,新儒家雖然是一個(gè)保守的立場,但往長遠(yuǎn)看,這個(gè)新傳統(tǒng),尤其在哲學(xué)方面,會(huì)占一個(gè)重要地位!盵17]

  

  三、中國現(xiàn)代文化保守主義的得與失

  

  20世紀(jì)中國文化保守主義從“國粹派”到“學(xué)衡派”到抗戰(zhàn)時(shí)期的新儒家到當(dāng)代新儒家,的確是有師承、有統(tǒng)系、有文化共同體、有豐碩成果的精英文化流派或思潮。其得其失,都比較突出。

  第一,試圖建立主體性的中國文化系統(tǒng)。1907年前后,當(dāng)魯迅還是章太炎的門生和“國學(xué)振起社”的成員時(shí),他對(duì)資本主義文化的“偏至”(重物質(zhì)、重多數(shù))表示不滿,他希望通過“立人”來使“沙聚之邦”轉(zhuǎn)為“人國”,強(qiáng)調(diào)新文化建設(shè)需要“洞達(dá)世界之大勢,權(quán)衡較量,去其偏頗,得其神明”,“外之既不后于世界之思潮,內(nèi)之仍弗失固有之血脈”。這是革命派中“國粹主義”思潮對(duì)洋務(wù)派的“黃金黑鐵”崇拜的反應(yīng)。從章太炎、劉師培、黃節(jié)到吳宓、梅光迪,幾乎都一致認(rèn)為民族的存亡不足計(jì),只要文化能夠衍續(xù)就夠了。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

  “學(xué)衡”派的文化建設(shè)方針仍然是:“于國學(xué)則主以功實(shí)之工夫,為精確之研究,然后整理而條析之。明其源流,著其旨要,以見吾國文化,有可與日月爭光之價(jià)值……于西學(xué)則主博極群憶,深窺底奧,然后明白辯析,審慎取擇,庶使吾國學(xué)者,不至道聽途說……陷于一偏而昧于大體!

  我們可以對(duì)照一下上引青年魯迅《文化偏至論》和《學(xué)衡》創(chuàng)刊號(hào)“弁言”的兩段話,實(shí)際上是一個(gè)意思,就是重建中國文化、改造固有文化與吸取他人文化,必須先有徹底研究,必須確立民族文化的主體性。史學(xué)巨擘王國維、陳寅恪也是這樣一個(gè)心態(tài)。陳寅恪說:“中國自今日以后,即使能忠實(shí)輸入北美或東歐之思想,其結(jié)局當(dāng)亦等于玄奘唯識(shí)之學(xué),在吾國思想史上既不能居最高之地位,且亦終歸于竭絕者。其真能于思想上自成系統(tǒng),有所創(chuàng)獲者,必須一方面吸收輸入外來之學(xué)說,一方面不忘本來民族之地位!边@是“兩千年吾民族與他民族思想接觸史所詔示者也”。[18]

  對(duì)東西文化進(jìn)行雙重反省,互為參照,揭示中國文化的特殊價(jià)值,以之作為吸收西學(xué)、重建民族主體性的新文化系統(tǒng)的前提,這可以說是文化保守主義者的共識(shí)。這并不妨礙他們各自對(duì)東西文化某些方面的偏好。在借取和發(fā)揮上,王國維服膺叔本華、尼采;
馮友蘭偏于程朱一系,用唯物史觀和新實(shí)在論分析文化發(fā)展的類型、階段、及共相與殊相(人類文化與民族文化)的問題;
梁漱溟、熊十力、賀麟偏于陸王一系,對(duì)非理性主義的柏格森和新黑格爾主義屬意;
唐君毅的方法來自黑格爾,牟宗三的方法來自康德,他們對(duì)天臺(tái)宗、華嚴(yán)宗,特別是宋明理學(xué)有精到的研究。重要的是,他們力圖建立中國式的哲學(xué)思想體系。

  真正在介紹西方文化與哲學(xué)的經(jīng)典方面,在發(fā)掘傳統(tǒng)文化的精華方面做出貢獻(xiàn)的,并不是自由主義者、唯科學(xué)主義者,而是文化的保守主義者。他們?cè)谶@些方面下了很深的工夫。例如賀麟40年代創(chuàng)辦的編譯館培育的人才,解放后在譯述外國名著,幫助干部和群眾理解馬克思主義的理論淵源上,都起了一定的作用。他們?cè)谑穼W(xué)和國學(xué)方面的創(chuàng)獲尤多。梁啟超、王國維、陳寅恪、張蔭麟、錢穆的史學(xué),是五四以來新史學(xué)的一個(gè)重要組成部分。例如錢先生提出“古史層累遺失說”,與“古史辨派”顧頡剛先生的“古史層累造成說”恰好構(gòu)成對(duì)立互補(bǔ)的學(xué)說。在我們肯定疑古派學(xué)者的貢獻(xiàn)時(shí),也應(yīng)注意到它的另一面,然后才能超越他們。五十年來的考古新發(fā)現(xiàn),似乎在一定意義上證實(shí)了“古史層累遺失說”。[19]

  移居港臺(tái)的文化保守主義者,昔年在大陸,爾后在臺(tái)港的著述,是五四以后我國文化寶庫的一個(gè)重要部分。如錢穆先生的《先秦諸子系年》、《中國近三百年學(xué)術(shù)史》、《中國學(xué)術(shù)思想史論叢》、《朱子新學(xué)案》等,徐復(fù)觀先生的《兩漢思想史》、《中國人性論史》、《中國藝術(shù)精神》等,唐君毅先生的巨著《中國哲學(xué)原論》等,牟宗三先生的《才性與玄理》、《佛性與般若》、《心體與性體》等,以及雖不屬于新儒家但同樣具有中西文化兼綜取向的方東美先生的《原始儒家道家哲學(xué)》、《中國大乘佛學(xué)》、《華嚴(yán)宗哲學(xué)》、《新儒家哲學(xué)十八講》等等,在中國文化和中國哲學(xué)的研究方面,作出了巨大的貢獻(xiàn)。

  第二,我國現(xiàn)代文化保守主義者所創(chuàng)制的哲學(xué)思想體系在本世紀(jì)人文哲學(xué)體系中占有一定的地位。他們大多數(shù)都是文化哲學(xué)家,是文化意識(shí)宇宙的巨人。他們大多有很高的悟性,是實(shí)踐型、體驗(yàn)型的哲人。例如熊十力以《易經(jīng)》形上學(xué)和船山、陽明二王之學(xué)與唯識(shí)、天臺(tái)、華嚴(yán)、禪宗思想相滲透的理論體系,高揚(yáng)了人的主體性和人文生命健動(dòng)不息的特點(diǎn)。方東美的《生生之德》、《人生哲學(xué)》體系,探討了人的文化生命的情調(diào)、美感、悲劇與詩的問題,以寬廣的文化視野,研究人的終極關(guān)切,人與自然的關(guān)系,人的困惑和疏離的問題。唐君毅的《人文精神之重建》、《文化意識(shí)與道德理性》、《生命存在與心靈境界》等巨構(gòu),從人的生命存在這一最可靠最真實(shí)的前提出發(fā),認(rèn)識(shí)人在天、地、人、我之中的存在,理解世界和人生。他的文化哲學(xué)體系以人為體,以文為用,以道德理性為核心。他認(rèn)為,人重于文,如果離開了人而言文(如宗教、如科學(xué)),則可能導(dǎo)致反人文或視人如非人;
如果離開人之“精神上自作主宰”言自由人權(quán),離開“道德意識(shí)”“人格平等”而言民主,則并不能有助于人之學(xué)術(shù)文化上的創(chuàng)造與獨(dú)立的人格的形成,或使民主政治化為“分權(quán)力”或“分贓”之政治。針對(duì)現(xiàn)代社會(huì)使人有意或無意忘卻、泯失了自己的具體存在,使人成為四分五裂的抽象的人、單面的人(即被異化、物化、外在化了的人),他們憑著對(duì)生命存在的體驗(yàn),及對(duì)人的內(nèi)在的道德自覺、價(jià)值自覺、文化自覺的闡揚(yáng),打開了一條探尋價(jià)值的新路,超越了狹義的民族主義,而具有世界的價(jià)值和意義。本世紀(jì)哲學(xué)的重要問題是人與文化的問題。他們的著作可以與雅斯貝斯、海德格爾、薩特和法蘭克福學(xué)派的一些巨匠的作品媲美。文化保守主義者建構(gòu)的哲學(xué)人類學(xué),在人類存在這一永恒課題的研究上所作出的世界意義的貢獻(xiàn),將逐步被人們所體悟。因?yàn)椋徽摤F(xiàn)代化如何推進(jìn),人的終極托付,“內(nèi)在的安心立命始終是一個(gè)不可替代的問題,它不能靠對(duì)于一個(gè)超越外在的上帝的信仰來解決!盵20]

  第三,文化保守主義的理論失誤和它的學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)一樣,也是多方面的。例如海外新儒家提出的“保內(nèi)圣,開外王”的格局,從根本上來說,并沒有離開儒家文化符號(hào)系統(tǒng)的基本框架,沒有理會(huì)近三百年來文化涵化與整合的實(shí)際。儒家價(jià)值系統(tǒng)在現(xiàn)代化中仍然有它的價(jià)值和意義,但需要重新定位。中國原有的價(jià)值系統(tǒng)早已處在不能不解體、轉(zhuǎn)型、重組的境地,所謂保持“道統(tǒng)”作為“國本”;
所謂“返本開新”,即由心性之學(xué)開出科學(xué)與民主,顯然是一種空想。歷史和現(xiàn)實(shí)昭示我們,儒家道德理想主義的某些合理因素保留在新的統(tǒng)一交融的文化體系之中,甚至超越國界保留在全人類的新的文化之中,都是可能的,但其“內(nèi)圣外王”的基本結(jié)構(gòu)原封不動(dòng)地保存下來,卻是絕對(duì)不可能的。儒家道德主體意識(shí)不可能超越時(shí)空,超越不同的社會(huì)文化背景來給人以安心立命之根據(jù)。

  工業(yè)文明、現(xiàn)代化確實(shí)給人類帶來了許多新的問題,人類的特性及其全面發(fā)展的問題,人的生命存在和生活意義的問題,人類產(chǎn)生的種種疏離和困惑的問題,乃至環(huán)境污染、生態(tài)平衡的問題等等。以“天人合一”模式,“圓而神”的智慧和儒家倫理轉(zhuǎn)出或融攝西方的科學(xué)與民主,然后補(bǔ)西方文化之偏弊,救西方文化之自毀,為全人類各民族文化提示一新的方向和模式,這是半個(gè)世紀(jì)臺(tái)港文化保守主義者的主要看法。他們大都有一種“花果飄零”的失落感。他們的理論錯(cuò)誤是,將儒家倫理道德脫離了與之整合著的彼時(shí)彼地的具體的社會(huì)、政治、經(jīng)濟(jì)和文化生活秩序,將其化約為最抽象的層次,然后再轉(zhuǎn)移到更為普遍、不分時(shí)空的場合。儒家文化的道德傳統(tǒng),如果不在其基本結(jié)構(gòu)上發(fā)生實(shí)質(zhì)的改變,就無法對(duì)付歷史文化變遷,對(duì)于中國文化的現(xiàn)代化建設(shè)不會(huì)產(chǎn)生任何積極效用。道德理想主義與商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)展、民主法制的建設(shè)、多元文化的繁榮、主體意識(shí)的樹立之關(guān)系問題尚需深入探討。在不脫離世界文明發(fā)展大道的總前提下,揚(yáng)棄內(nèi)圣修己之學(xué),使包括儒家在內(nèi)的中國傳統(tǒng)的基本價(jià)值與中心觀念中的一些有益成分適應(yīng)、調(diào)節(jié)、轉(zhuǎn)化,求得創(chuàng)造性的發(fā)展。港臺(tái)新儒家強(qiáng)調(diào)的中國文化的“一本性”,背離了五四文化多元的趨向,走向了褊狹的道路。

  第四,這一思潮發(fā)展到當(dāng)代又有了不少變化,更加開放。其思考對(duì)于當(dāng)代文化建設(shè)也有一定意義。例如:

  1.跳出傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化二元對(duì)峙的模式,并由此反省現(xiàn)代性,重新思考東亞精神文明與東亞現(xiàn)代化的關(guān)系問題。東亞現(xiàn)代化不僅僅是對(duì)西方?jīng)_擊的被動(dòng)反應(yīng),傳統(tǒng)與現(xiàn)代不僅僅是單線遞進(jìn)的關(guān)系。東亞諸國的現(xiàn)代化有自身的內(nèi)發(fā)性,是在世界與東亞、世界與中國互動(dòng)背景下自身的調(diào)適與發(fā)展的歷程。東亞現(xiàn)代化有自身的精神、制度、人才資源。當(dāng)代新儒家提出了現(xiàn)代性中的傳統(tǒng)、現(xiàn)代性的多元傾向和從民族自身資源中開發(fā)出自己的現(xiàn)代性的問題,F(xiàn)代性在西方諸國有不同的內(nèi)涵和特質(zhì),其在東亞及世界其他地區(qū)也應(yīng)當(dāng)有不同的形式、內(nèi)容與精神。當(dāng)代新儒家充分重視協(xié)調(diào)世界思潮與民族精神,整合世界性與根源感、現(xiàn)代性與民族本己性。全球化問題在我國大規(guī)模地討論之先,當(dāng)代新儒家思潮已經(jīng)提供了不同于啟蒙理性的新的思路,率先體認(rèn)到現(xiàn)代化不等于西化,不同地域的文明都蘊(yùn)藏著現(xiàn)代的的價(jià)值,可以進(jìn)行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化。全球化絕不意味著某一種話語霸權(quán)的進(jìn)一步擴(kuò)張。在東亞諸國家和地區(qū)的現(xiàn)代化過程中,其地域與民族的文化大傳統(tǒng)和小傳統(tǒng)已經(jīng)并將繼續(xù)起著巨大的多重作用,在一定層次或程度上創(chuàng)造并豐富著現(xiàn)代化、現(xiàn)代性的新模式。

  2.強(qiáng)調(diào)本土化與全球化的互動(dòng),重視“文明對(duì)話”。梁漱溟在新文化運(yùn)動(dòng)末期已經(jīng)開始了跨文化比較與對(duì)話的工作,雖不免粗疏,卻代表了一種思路。唐君毅等的1958年《中國文化與世界宣言》,雖因強(qiáng)調(diào)一本性而遭到不少批評(píng)。當(dāng)代新儒家為跨文化比較、對(duì)話和融合做了大量的工作。文明沖突在歷史上和現(xiàn)時(shí)代已屢見不鮮,唯其如此,文明對(duì)話與溝通才尤顯重要。文明對(duì)話與溝通如何可能呢?首先是民族文化精神的自覺自識(shí)。如果某種非西方文明或所有的非西方文明失掉了本己性,成為強(qiáng)勢文明的附庸,恰恰使文明對(duì)話成為不可能之事。第三代新儒家更強(qiáng)調(diào)開放性。杜維明指出:“文化與文化的交流,不是零和游戲,不必采取你爭我奪的方式,越交流雙方的資源就越多。如果以發(fā)揚(yáng)傳統(tǒng)精致文化為基礎(chǔ),和西方深刻的價(jià)值進(jìn)行溝通,我們應(yīng)向兩方面開放,要向當(dāng)代西方而不是狹隘意義上的工具理性和只突出富強(qiáng)價(jià)值的西方,而是當(dāng)代西方之所以成為西方的精神源頭充分開放。要了解基督教、猶太教、回教在西方文藝復(fù)興時(shí)所起的積極作用,了解古希臘的哲學(xué)智慧,了解中世紀(jì)的發(fā)展對(duì)西方的影響!倍嘣缘闹袊幕c多元性的世界文化有千絲萬縷的聯(lián)系,中國文化對(duì)整個(gè)世界未來的多元、良性發(fā)展起著積極的作用。

  3.儒家價(jià)值與全球倫理、環(huán)境倫理、生命倫理的重建。20世紀(jì)90年代以來,世界宗教、文化學(xué)者非常關(guān)注世界倫理的問題。這顯然必須調(diào)動(dòng)世界各宗教、文化、倫理的資源。鑒于當(dāng)代紛爭的世界需要取得倫理共識(shí)與和諧的相處之道,1993年,天主教背景的孔漢斯(Hans Kung)教授起草的《世界倫理宣言》為不同宗教的代表所簽署。該宣言把包括孔子在內(nèi)的、世界上各文明、各宗教的原創(chuàng)性的思想家提出的“己所不欲,勿施于人”的原則放到了重要的地位?鬃拥倪@一思想有助于國家間、宗教間、民族間、社群間、個(gè)體間的相互尊重,彼此理解與溝通。創(chuàng)造性地轉(zhuǎn)化儒家的“為己之學(xué)”與“仁義禮智信”等核心價(jià)值觀有著現(xiàn)代意義。發(fā)揮“和而不同”“理一分殊”的睿識(shí),可以解決既尊重差別又平等互待的問題,并接通傳統(tǒng)與現(xiàn)代、一元與多元。調(diào)動(dòng)儒家資源來參與新的環(huán)境倫理、生命倫理的建構(gòu)亦已成為熱點(diǎn)。

  中國的現(xiàn)代化過程,是不同思潮相互激蕩、共同耦合的過程,文化保守主義在其中也起了一定的作用,而且還有生命力,還將繼續(xù)存在下去,需要認(rèn)真地加以研究。

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  [1]參見[美]艾愷(Guy Alitto):《文化守成主義論》,臺(tái)北時(shí)報(bào)出版公司,1986年1月版。

  [2][美]史華茲:《論保守主義》,《近代中國思想人物論——保守主義》,臺(tái)北時(shí)報(bào)出版公司,1980年6月版,第20~21頁、33~34頁。

  [3]參見劉天純:《論外來文化與“日本文化”》,《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》1988年第1期。

  [4]姜義華:《章太炎與中國文化的新舊嬗替》,《文匯報(bào)》1986年7月22日。

  [5]詳見拙作:《五四與·文革”二題》,《湖北社會(huì)科學(xué)》1988年第3期。《文化多元論綱》,《武漢大學(xué)學(xué)報(bào)》1988年第2期。

  [6]《孫中山全集》第七卷,第60頁。

  [7]參見章開沅:《從離異到回歸》,《東方的黎明》,巴蜀書社1988年4月版;
龔書鐸:《論孫中山的文化觀》,《中國近代文化探索》,北京師大出版社1988年8月版。

  [8]魯迅的《文化偏至論》正是這一時(shí)期的作品,基本上反映了國粹派和尼采的文化觀。

  [9]《學(xué)衡》的主編是吳宓,參與者有梅光迪、劉伯明、柳詒徵、湯用彤等;
主要撰稿人還有:王國維、陳寅恪、蒙文通、胡先驌、張蔭麟、郭斌和、釋太虛、繆鳳林、劉盼遂、鄭鶴聲、劉永濟(jì)、景昌極等。

  [10]詳見梅光迪:《評(píng)提倡新文化者》,吳宓:《論新文化運(yùn)動(dòng)》,湯用彤:《評(píng)近人之文化研究》,繆鉞:《與學(xué)衡編者書》,(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

  分別載于《學(xué)衡》1992年1、4、12期;
1926年第56期。

  [11]侯健《梅光迪與儒家思想》(《近代中國思想人物論——保守主義》第272頁)還介紹了一些《學(xué)衡》的盟友,如章太炎、黃侃、吳梅、汪榮寶、朱祖謀、吳芳吉、錢基博等。與《學(xué)衡》性質(zhì)相同的同人刊物,還有《史地學(xué)報(bào)》(南高,1921—1924)、《湘君季刊》(長沙明德學(xué)院,1922)、《國學(xué)叢刊》(南高,1923—1926)、《華國月刊》(1923—1926)等;
,其后還有《國風(fēng)》、《國命》、天津《大公報(bào)》副刊等。又,吳芳吉的朋友,與吳同年生卒的蜀中大學(xué)者劉咸炘,字鑒泉,學(xué)富五車,中西會(huì)通,著《推十書》凡二百三十一種。劉鑒泉亦屬于這個(gè)陣營。詳見業(yè)師蕭萐父先生:《劉鑒泉先生的學(xué)思成就及其時(shí)代意義》,《吹沙二集》,成都:巴蜀書社,2007年。

  [12][美]傅樂詩(CharlotteFunh):《現(xiàn)代中國保守主義的文化與政治》,《近代中國思想人物論——保守主義》第71頁。

  [13]《思想與時(shí)代》雜志,由遷徙到遵義的浙江大學(xué)張蔭麟等發(fā)起創(chuàng)辦,主事者還有張曉峰(其昀)、謝幼偉等。張蔭鱗1942年10月去世后,該刊由謝幼偉主編,先后在貴陽印行了40期,復(fù)員后于1946年12月在杭州復(fù)刊。這一刊物經(jīng)常發(fā)表熊十力、錢穆、馮友蘭、賀麟、賀昌群、朱光潛、洪謙、周一良、韓德培、繆鉞、唐君毅等人的文章。

  [14]賀麟:《文化與人生》,商務(wù)印書館1947年版,第2~5頁。

  [15]由唐君毅起草,四先生討論并聯(lián)署的《中國文化與世界宣言》,見《民主評(píng)論》和《再生》雜志1958年元旦號(hào),又見唐君毅《中華人文與當(dāng)今世界》(臺(tái)北學(xué)生書局1975年版)等。其英文版有好幾種本子,在海外有較大影響。

  [16]參見牟宗三:《歷史哲學(xué)》、《道德的理想主義》、《政道與治道》等五十年代著作,分別為臺(tái)北學(xué)生書局和廣文書局出版。

  [17]吳森:《中國大陸之外的中國哲學(xué)》,《中國哲學(xué)史研究》1986年第2期;
韋政通:《面對(duì)各種沖刷的歷史思想使命》,臺(tái)北《中國論壇》第15卷第1期,1982年10月。

  [18]陳寅。骸恶T友蘭(中國哲學(xué)史)審查報(bào)告》,見馮著《中國哲學(xué)史》,商務(wù)印書館1934年版。

  [19]1959年,大汶口文化遺址發(fā)掘以后,唐蘭先生說,先秦儒家不僅沒有增添和延長國古史,反而把中國古文明史刪掉了(斬頭)兩千年?鬃泳帯渡袝窌r(shí),古代流傳的“五典”變成了“兩典”,把堯舜以前的文明史抹煞了。

  [20]劉述先:《當(dāng)代新儒家的探索》,《知識(shí)分子》(紐約),1985年秋季號(hào)。

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