上篇——倒轉“紅輪”：索爾仁尼琴與“俄國歷史的斷裂”

　　不只是“偉大作家”

　　亞歷山大·索爾仁尼琴于2008年8月4日去世了。

　　在20世紀以來的俄國作家，可能還包括20世紀以來的整個俄國知識界，索爾仁尼琴都可以列入影響最大的人物之列。他以作家成名，其《伊凡·杰尼索維奇的一天》《癌病房》《第一圈》等作品無疑是蘇聯(lián)赫魯曉夫時代“解凍文學”的代表作，當年他也因此成為蘇聯(lián)作家協(xié)會成員。他后來獲得的是諾貝爾文學獎，而非盧圖利、薩哈羅夫、曼德拉、昂山素季這類人權活動家與異見人士獲得的和平獎，也表明了他的這種成名身份。

　　但是，絕大多數(shù)諾貝爾獎（乃至類似崇高榮譽）獲得者的獲獎根據(jù)（作品或社會活動）都是他們終身成就的高峰，此后他們作為“名人”并無更大作為。而索翁則屬于剩下的極少數(shù)：導致他1970年獲獎的文學作品乃至他因而獲得的頭銜（“著名作家”）相對于他此后的著述（如1973年起問世的《古拉格群島》）和扮演的角色而言簡直算不了什么。盡管這些著述被一些從“純文學”角度出發(fā)的評論家認為“文學性”不強，但不可否認的是這些著述的震撼力遠遠超過其獲獎前的作品。你可以不承認這是偉大的“文學作品”，卻不能不承認這是偉大的思想史文獻。

　　的確，索爾仁尼琴終生耗力最大、最為震撼人心并奠定了其文化—思想界地位的兩部多卷本的巨著，即流亡前寫的三卷本《古拉格群島》和流亡期間幾十年寫作而直到臨終都并未出齊的10卷（16冊）《紅輪》，都很難說是“文學創(chuàng)作”的作品，至少索爾仁尼琴自己從不把這兩部大書叫做“長篇小說”，乃至“報告文學”。他把《古拉格群島》稱為“文學性調查初探”，而《紅輪》則被稱作關于俄國戰(zhàn)爭與革命時代的“全景歷史”。盡管從文學角度講，這兩部書也展示了杰出的語言技巧。他嫻熟地使用大量從古典到民間、或雅至生僻、或俗至“粗野”的豐富表達方式，在嘻笑怒罵間抒發(fā)了他鮮明的價值觀念、人生態(tài)度、政治立場和對眾多重大問題的看法。然而，與借“文學形象”間接表達作者思想的文學作品（包括像《伊凡·杰尼索維奇的一天》這樣他本人的作品）不同，索爾仁尼琴雖在其中“創(chuàng)作”了大量生動形象的詞匯或舊詞新義，諸如“群島”“土著”“下水道”“水流”“癌擴散”“犄角”，乃至“古拉格群島”與“紅輪”這兩個書名，如今都已作為新的政治—社會詞匯而流行，但這兩部大書并未塑造什么“文學形象”，既無“主人公”也無離奇情節(jié)，它們都使用真實的人名、地名、時間、空間與事件，直截了當?shù)貙�實際發(fā)生的歷史過程展開講述和評論，并在其中融會貫通了他對俄國與西方、過去與現(xiàn)在種種思想文化傳統(tǒng)的褒貶和取舍。實際上，這是兩部思想內涵豐富、表達方式生動的史論—政論性作品。那種為時代立言的氣慨，令人想到我國宋儒張載的名言：“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平�！�

　　作家寫歷史的兩個極端

　　幾篇小說使索爾仁尼琴成為“偉大作家”，而《古拉格群島》又使他成為異見人士的代表與“反抗極權的斗士”，二者都已使索翁名滿全球。但是耗費索翁生命之火最多、也最為他自己重視的，還是那部至死未出齊的《紅輪》。由于在中文世界《群島》已膾炙人口而《紅輪》知者不多，有必要予以強調。

　　《群島》與《紅輪》這兩部大書雖然并非合乎“學術規(guī)范”的“史學”著作，但是俄國—蘇聯(lián)歷史上的確有個很有意思的傳統(tǒng)，即文學乃至美術都對歷史特別在意，像《戰(zhàn)爭與和平》那樣的小說與蘇里科夫那樣的畫家就不用說了。甚至斯大林時代官方御用史學的最大一部作品，多卷本《蘇聯(lián)內戰(zhàn)史》也是由斯大林指定的官方文豪高爾基領銜組織寫作的。

　　把《內戰(zhàn)史》與《紅輪》做比較是十分有趣的：兩部書都歷時數(shù)十年。由于按領導人的意圖反復加工，《內戰(zhàn)史》第一卷1938年出版時高爾基已經(jīng)去世，1960年最后第五卷出版時斯大林也死了，一朝天子一朝臣，那時蘇聯(lián)即便是官修史書也已經(jīng)變了腔調，斯大林時代這部小說家領軍寫成的大部頭“歷史”也就過氣了。

　　而《紅輪》則是由于索爾仁尼琴的反思不斷深化也遷延歲月，該書第一卷《1914年8月》和第二卷《1916年10月》分別于1971和1984年在巴黎出俄文首版，第三卷《1917年3月》上下兩冊俄文版于1986年也在巴黎由YMCA出版社推出。但奇怪的是，后者不是首先出單行本，而是作為《索爾仁尼琴全集》的第15、16兩卷問世②，因此銷路并不大。該卷的俄文單行本直到2000年才在俄羅斯國內出版，英文版迄今尚無。全書10卷16冊的計劃雖然早經(jīng)公布，但包括筆者在內，很多人一直覺得索翁有生之年已無法寫完（最近聽說居然寫完并出版了，但第3卷以下各卷尚未及見）。然而，書中的一些篇章和主要觀點的縮寫文章一發(fā)表便引起了激烈的討論。他為第3卷寫的綱要式文章《二月革命反思錄》于2007年二月革命紀念日重刊后更是洛陽紙貴，受到普京政府的高度評價。普京甚至把該文作為文件發(fā)給政府官員們“學習”。但是俄國的自由主義者與社會主義者對它的批評也是洶洶如潮。

　　于是，《內戰(zhàn)史》與《紅輪》雖然一個是御用的官方“文化工程”而另一個是自由思想者的泣血之作，一個動員了以國家財力為后盾的龐大寫作班子而另一個則是完全的個人著述。前者剛一出版就已經(jīng)“過時”，而后者尚未出版就已經(jīng)產(chǎn)生巨大影響。然而對比如此鮮明的兩部大書有一點卻是共同的：它們都是高度入世的文學家參與社會變革、并在變革中總結歷史的結果。

　　1917與1991：都是“西化”惹的禍？

　　如果說《古拉格群島》是對斯大林極權現(xiàn)實的深刻揭露，那么《紅輪》則是對這樣一種體制何以能夠在俄羅斯土地上產(chǎn)生的歷史反思。就前者而言，索爾仁尼琴的作用是舉世公認的。盡管所謂“一個人用筆戰(zhàn)勝了一個超級大國的極權制度”的說法太過夸張，但是僅從當年蘇聯(lián)當局可以容忍薩哈羅夫等人留在國內、卻要把索爾仁尼琴驅逐出境來看，極權制度顯然認為他更危險。但就后者而言，評論就分歧得多。無論是傳統(tǒng)的“蘇聯(lián)派”史學，還是自由主義史學，都很難認同索爾仁尼琴的歷史解讀。

　　而無論是批判現(xiàn)實，還是反思歷史，索爾仁尼琴的關切最終還是要落實到他對俄羅斯未來的看法。然而正是在這一點上，索爾仁尼琴讓許多人大為失望。尤其是近年來隨著普京時代的“右翼強國夢”向導致民主進程的“倒退”和以斯拉夫主義反對“西化”的某種“保守”傾向與索翁的思想有某種契合，而他在臨終的幾年與普京也有許多相互捧場的表現(xiàn)，于是我國的一些輿論便大肆宣傳“索爾仁尼琴悔過了”。

　　其實了解索爾仁尼琴心路的人都知道，他當年就是從斯拉夫—東正教傳統(tǒng)的角度反抗蘇聯(lián)體制的。早在1970年代他就與當時異見人士中代表自由主義與“西化”傾向的薩哈羅夫發(fā)生過著名的“索—薩論戰(zhàn)”④。今天的索爾仁尼琴一如既往地堅持文化保守立場，抱怨俄國的“西化”。如果說他在極權體制崩潰十幾年后發(fā)出一些“今不如昔”的批評可以被理解為對斯大林時代有某種新評價，這個“右派斯大林”體現(xiàn)的也不是列寧更不是馬克思的傳統(tǒng)而是沙皇的傳統(tǒng)。在索爾仁尼琴的觀念中，列寧比斯大林壞得多，斯大林當然也比傳統(tǒng)沙皇壞（但或許比“西化”的葉利欽“好”些？）。而普京則被索爾仁尼琴寄以復興舊俄傳統(tǒng)的厚望，因而十分看好。

　　基于這樣的認知，晚年的索爾仁尼琴不僅對“十月革命”一如既往地深惡痛絕，而且對導致了“十月”的1917年二月革命同樣反感。20年前他為《紅輪》第3卷寫的綱要式文章《二月革命反思錄》與2007年他為該文重刊寫的序都是同樣調子，即極力反對“激進主義”，同時指出導致激進思潮的社會弊病至今仍存，如果不通過變革（他語焉不詳，但顯然不是列寧或葉利欽式的——在他看來兩者都是“西化”的——變革）除弊，“革命”的幽靈就仍在徘徊。

　　在這篇文章中，索爾仁尼琴認為二月革命與十月革命都是“西化”影響下毀滅俄羅斯傳統(tǒng)的一丘之貉，前者幾乎與后者同樣激進，并且直接導致了后者。聯(lián)系他的其他論述，我們看到他實際上給出了打破“左右”和“主義”界限的俄羅斯歷史上的“兩條路線斗爭”：東正教—斯拉夫派—普京的“俄羅斯道路”和赫爾岑—列寧—葉利欽的“西化”道路。導致建立蘇聯(lián)的1917年革命是“西化”之禍，埋葬蘇聯(lián)的葉利欽改革也是“西化”之禍。那么被1917年否定的晚期沙俄和被葉利欽否定的晚期蘇聯(lián)豈不都成了“俄羅斯傳統(tǒng)”的象征？而葉利欽與普京這前后相承的兩人如果截然分屬“兩條路線”，又何怪列寧與斯大林也有區(qū)別：前者當然是十惡不赦的“西化”派，而后者如今似乎曖昧地具有了某種“斯拉夫特點”。這種論點與十年前筆者提到的劇變后俄羅斯褒獎斯托雷平的言論一脈相承，也與我國近年來把五四、啟蒙和1949年乃至“文革”串起來一并予以否定的保守主義很相似。

　　俄國歷史進程的“斷裂”

　　然而這個看法與蘇聯(lián)時期把二月革命稱為“資產(chǎn)階級民主革命”而“十月革命”則是“社會主義革命”的說法固然沖突，但也與后蘇聯(lián)時期自由知識界主流否定十月革命卻自認為是“二月民主”繼承者的態(tài)度大異。如果說1990年代索爾仁尼琴此說在當時文禁初開眾說紛紜的情況下并無多大影響，那么在普京與自由民主派矛盾日深的今天，在普京與索爾仁尼琴互相贊賞而共倡“保守”的情況下，這種說法似有逐漸成為主流與官方話語之勢，同時也引起了激烈的爭論。把“二月”與“十月”一鍋端地予以否定，既不為“十月革命”的繼承者俄共所接受，也受到“二月民主”繼承者今天俄國的自由民主派的反駁。作為反對黨的自由主義者亞博盧聯(lián)盟領導人亞夫林斯基就指出：1917年二月俄國的專制君主制由于不能適應進步而崩潰，在不經(jīng)暴力和流血的情況下人民選擇了民主，開始建立一個現(xiàn)代的、歐洲式的憲政國家。盡管后來布爾什維克以暴力毀滅了她，但二月民主的精神到1990年代再造輝煌，這不是普京政府所能逆轉的。讓我們慶祝二月自由的節(jié)日，絕不放棄“二月主義”的旗幟。

　　而支持普京的“以俄羅斯的名義團結基金會”主席維亞切斯拉夫·尼科諾夫則反駁說，“1917年二月不是個值得慶祝的日子：它在短短幾天內毀滅了一個偉大的國家”，因而是此后一切不幸的根源。至于維護“十月革命”的俄共主張，由于無新意影響漸小。倒是一些左翼民粹主義者既不滿索爾仁尼琴的保守主義解釋，也不滿亞夫林斯基的自由主義解釋。如謝爾蓋·舍林就認為，索爾仁尼琴與亞夫林斯基雙方都出于精英立場，夸大知識階級的作用。而他認為1917年俄國的命運是普羅大眾決定的。但是，舍林同樣沒有對“二月”與“十月”做出區(qū)分。

　　顯然，如果說在1990年時對1917年革命的爭論焦點在“十月”，那么時過境遷，今天“1917年”問題的焦點已經(jīng)是“二月”。不管是二月、十月都肯定的左派，還是二月、十月都否定的保守主義觀點，在看到“二月”與“十月”的連續(xù)性方面其實是一致的。而像亞夫林斯基那樣區(qū)分兩者、肯定“二月”否定“十月”的觀點，的確面臨解釋的困難。筆者十年前的文章已經(jīng)指出：1917年二月的劇變直接原因雖是戰(zhàn)爭引起的危機，深層原因卻是“專制主義市場化”的斯托雷平改革積累的民怨。

　　劇變很快變成對斯托雷平改革的清算和恢復“公社世界”的浪潮，這決定了它不可能是“資產(chǎn)階級”的。

　　但是，二月以后俄國的發(fā)展就完全是連續(xù)的而沒有“斷裂”嗎？如果像索爾仁尼琴所說，包括二月、十月在內的1917年革命就是一場急劇的“西化”而且并未逆轉，那么幾十年后葉利欽再來一次“西化”的根據(jù)何在？如果列寧是“西化”的罪魁，徹底否定了列寧的葉利欽為什么就不是“傳統(tǒng)”的救星呢？其實索爾仁尼琴的敘述已經(jīng)暗示列寧以后俄國似乎又回到了“傳統(tǒng)”，而且盡管索爾仁尼琴本人并未明說，但那些把沙俄、蘇聯(lián)都看作“偉大國家”（列寧與葉利欽則都是瓦解“偉大國家”的罪人）的保守主義者都理解為變化似乎發(fā)生在列寧與斯大林之間（由此才引申出所謂索氏“悔過”之說）。但是這種說法雖然與赫魯曉夫以后的蘇聯(lián)官方觀點有點類似（只是赫魯曉夫褒列貶斯，而今天的保守主義者褒斯貶列），卻沒有什么根據(jù)。如今絕大多數(shù)人都看到列、斯體制基本一致，差異只是枝節(jié)。

　　如果斷裂不在二月、十月間，也不在列、斯之間，那么它在哪里？這是總結1917年歷史的一個關鍵問題。今天的中國同樣存在“保守主義”把“文革”與“五四”、1911年與1949年一鍋煮的問題，存在以所謂傳統(tǒng)和“西化”來解釋歷史的文化決定論史觀。(點擊此處閱讀下一頁)

　　而最近關于“民主社會主義”的討論，更帶出了左派政府是否必然極權化的問題。1917年的歷史應能提供一個借鑒。九十年后回頭看，1917年的“二月民主”無疑是俄羅斯現(xiàn)代化轉型的重大事件，但它之后的歷史進程也無疑發(fā)生了“斷裂”，這斷裂并非發(fā)生在當年的十月，但更不是在列寧到斯大林之間，而是發(fā)生在1918年1月。其內容也不是從“姓資”的民主革命轉變成了“姓無”的“社會主義革命”，而是廢除民主（很大程度上廢除的正是社會主義者即俄國馬克思主義者所主張、當時也為他們所主導的民主，而非“資產(chǎn)階級民主”），代之以專政。

　　如今的保守主義者（索爾仁尼琴今天也基本屬于這一翼）認為，過分“民主”會損害自由乃至導致專政，這并非全無道理。像德國人在魏瑪末期民主選舉出希特勒就是例子。就俄國而言，1917年底在立憲會議選舉中獲勝的民粹派如果執(zhí)政，他們以后會不會以轉型期混亂為口實而改變其此前“社會民主黨化”的方向、重返“人民專制”的民粹派老套，也是難以預斷的。

　　但無論如何，后來俄國實際發(fā)生的進程并不是這些民主選舉出來的政治家廢除憲政，而是列寧們推翻民選議會、實行極權。因此說“二月民主”就會導致“一月極權”是沒有根據(jù)的，把二月革命與列寧極權在“西化”“激進”的概念下混為一談，也是極不嚴謹?shù)摹?/p>

　　中篇——“向后看的反專制”：索爾仁尼琴的“文化保守主義”與俄國知識分子的“分裂派”傳統(tǒng)

　　索爾仁尼琴如此指責“利欲熏心的美國資本家”

　　不過，索爾仁尼琴畢竟以激烈批判極權制度而不是批判“西方民主”聞名。因此他的政治保守主義與其文化保守主義立場相比并不算典型。索爾仁尼琴反對“西化”并非反對自由民主，而是反對他所謂的物資主義、世俗化、消費欲、追求經(jīng)濟增長、城市化等等，即主要是從文化保守主義出發(fā)的。從這一點出發(fā)，他認為“唯物主義”的斯大林專政也是“西化”的禍害。這在東歐異議知識分子中其實不算稀奇，著名的捷克民主派代表人物哈維爾也有過所謂“東方的官僚與西方的經(jīng)理是一丘之貉”的說法。但領教過古拉格生活的索爾仁尼琴當然不認為這兩者真的就一樣。相反，他在很長時期內激烈批判西方的一點就是：唯利是圖的“資本主義”在極權制度面前永遠是軟弱的，它天然的綏靖傾向使其不可能戰(zhàn)勝極權主義，甚至會助長乃至可能臣服于極權主義。而這才是最可悲、最糟糕的。

　　當年索爾仁尼琴剛一踏上美國的土地，就對美國工會發(fā)表了一篇大罵資本家的演講。他宣稱蘇聯(lián)盡管人民貧困，但鎮(zhèn)壓異見者的手段是世界一流，而這正是“利欲熏心”的美國資本家向蘇聯(lián)輸出“警察技術”的結果。他激烈指責美國資本家“為了賺錢可以完全喪失良心”，他們?yōu)榱伺c極權統(tǒng)治者做買賣而不顧道義，與蘇聯(lián)領導人共同制造了慕尼黑式的“緩和”騙局，而在緩和的煙幕下蘇聯(lián)正在迅速擴張地盤。索爾仁尼琴還特別提到：列寧的一生大半在西歐而非在俄國度過，他對西方的了解甚于了解俄國。當年他就料到資本家會這樣因唯利是圖而鼠目寸光、自掘墳墓。而這種“資本家的劣根性”由來已久，不僅對蘇聯(lián)是如此，當年對希特勒他們也是先一味綏靖，縱容其坐大，等到羽翼豐滿的納粹大舉進攻，“資本家”們卻束手無策。索爾仁尼琴指出：第二次世界大戰(zhàn)的勝利，是許多民主國家和一個極權國家蘇聯(lián)合作打敗了德意日極權國家。然而，如果當年全世界的民主國家聯(lián)合起來尚且不足以戰(zhàn)勝德意日，必須要聯(lián)合極權的蘇聯(lián)，那么今天怎么辦？他的問題是：1930年代時極權主義只統(tǒng)治了世界很小的地方，但現(xiàn)在極權主義（蘇聯(lián)陣營）統(tǒng)治了半個世界。當年極權國家統(tǒng)治很小地方的時候，世界的民主國家聯(lián)合起來尚不能打敗它，需要“聯(lián)合一個魔鬼打敗另一個魔鬼”，那么，現(xiàn)在極權國家控制的區(qū)域已經(jīng)遠遠超出30、40年代，民主國家又應該何以對付呢？

　　索爾仁尼琴因此寄希望于美國“工人階級”，他宣稱要“干涉美國的內政”，呼吁美國工人起來抵制“利欲熏心的資本家”把美國引入歧途。

　　但是索爾仁尼琴實際上當然對工人運動并沒有什么興趣。他的這番話其實不過是反映他與美國工會在價值觀上發(fā)生了“保守主義共鳴”。眾所周知，在美國歷來是右翼民粹主義比左翼民粹主義更有市場。當年著名的麥卡錫主義，曾被我們這邊說成是“資產(chǎn)階級專政”，其實稍微了解當年事態(tài)就不難發(fā)現(xiàn)：麥卡錫議員的社會基礎并非資本家，而恰恰是美國下層。

　　在某種意義上麥卡錫主義運動猶如美國版的“義和團”（當然遠沒有我們的義和團那樣極端和得勢），其特點是煽動下層民眾大抓精英層中“出賣美國”的疑似“親共”分子。與共產(chǎn)國家做生意的資本家、與蘇聯(lián)集團國家有外交往來的政客乃至卓別林那樣的文化富豪，都在“美國人民”的壓力下惶恐不安，而美國的工會倒不僅沒感到壓力，反而在麥卡錫運動中推波助瀾。美國的工會比商會更反共應該是關于美國的一個常識。再往前追溯，極右種族主義在美國也是一種民粹現(xiàn)象，從獨立前因統(tǒng)治者阻止“人民”進攻印第安人而激發(fā)的所謂“培根起義”，直到后來的三K黨和20世紀初迫害華工的風潮，都是“窮白人”的運動，而資本家倒是對廉價華工持歡迎態(tài)度的。

　　這樣說當然不是要把偉大的人道主義者索翁與“三K黨”這樣的恐怖組織扯上什么瓜葛。但是當今天人們對索翁的所謂“反西方”傾向津津樂道時應該注意的是：索爾仁尼琴這樣的“反西方”實際上比許多“親西方”人士更難以容忍當時的蘇聯(lián)體制。他對美國精英的指責在某種意義上與其說類似美國左派，毋寧說更類似于麥卡錫對美國精英的指責。

　　回顧“索—薩論戰(zhàn)”

　　但是索爾仁尼琴當然也遠遠不是麥卡錫這類人可比。他在美國工會面前大罵美國資本家，但他對西方的批評其實不限于一個“階級”；
早在此前兩年，他就宣告“西方文明在各個方面將陷入絕境”。只不過他所講的“西方文明”首先就包括馬克思主義。1973年9月，索爾仁尼琴發(fā)出了《致蘇聯(lián)領導人的信》，據(jù)說正是這封信導致蘇聯(lián)當局最終決定驅逐他。但是，這封信在當時蘇聯(lián)異見人士群體——從薩哈羅夫那樣的自由主義者到麥德維杰夫那樣的民主社會主義者——中同樣引起了強烈批評。

　　索爾仁尼琴在信中提出，“西方世界和全部西方文明”正在走向“總崩潰”，但它并非由于蘇聯(lián)的成功，而是由于其自身的危機所致。其一是追求“無止境的經(jīng)濟進步”導致災難，他因此主張“經(jīng)濟增長不僅不必要，而且有害”。其二是城市化，他認為當時蘇聯(lián)城市人口比例占到一半，這已經(jīng)是“反自然”“反人性”的，尤其是上百萬人口的大城市更是禍害。其三是意識形態(tài)化，尤其是馬克思主義。與當局強調蘇聯(lián)是馬克思主義堡壘的說法相反，他認為這種“反宗教的無神論”在西方信者眾多，在俄國其實沒人信，只是當局在把這種“西方的邪惡”強加于俄國人民。索爾仁尼琴認為如果不改弦更張，蘇聯(lián)將會因為“追隨西方文明”而崩潰。除了指責蘇聯(lián)當局中了“西方文明”的毒（請注意：他這里并不是指責赫魯曉夫之類“修正主義者”接受西方的“和平演變”，如有些人認為的那樣，而恰恰是指“大半生在西歐而非在俄國度過”的列寧們把西方的“革命”禍害引進了俄國）外，索爾仁尼琴指出國家的第二個大危險是與中國沖突。他認為“崩潰”中的西方已不足慮，而中國才是俄羅斯的頭號勁敵。在他看來，蘇聯(lián)在與中國爭意識形態(tài)正統(tǒng)方面太強硬，而在領土這類實際利益沖突中太軟弱。

　　西方在墮落，中國是威脅，那么俄國人有什么可學的呢？索爾仁尼琴認為某些“聽取警告”而拒絕走“西方道路”的“第三世界”國家似乎是可學的：他們保留手工業(yè)，不追求“西方技術”，他們不追求“不斷增長”，不搞工業(yè)化、城市化等等。但是顯然，索爾仁尼琴認為最應該學的還是俄國過去的傳統(tǒng)。這當然不是列寧以來的傳統(tǒng)，甚至似乎也不是1917年以前沙俄時代的傳統(tǒng)——因為1917年以前俄國人已經(jīng)“西化”得很厲害了。索爾仁尼琴指的是東正教，但又不是一般意義上的東正教，那是特指“古老的、具有700年歷史的謝爾蓋·拉多涅斯基、尼古拉·索拉斯基的正教，還沒有被尼康歪曲的、沒有被彼得大帝搞成枯燥無味的俄國正教”。

　　這樣的東正教意味著什么？我們知道拉多涅斯基、索拉斯基都是14世紀的隱修士，號稱“最受尊崇的羅斯農(nóng)民神甫”，他們“既勤奮，又能吃苦”，不僅精通宗教典籍，而且“自己做飯，親自動手做蠟燭”，乃至從事“普通農(nóng)民的勞動、生產(chǎn)和經(jīng)營”，他們帶領門徒開發(fā)并定居在“祖國最北方”遠離塵囂的凈土，于是有了后來舊教的“北方崇拜”。而且有趣的是他們似乎都與權勢、包括主流東正教會的權勢不睦，他們“果斷拒絕了羅斯東正教最高權威授予的加封和賞賜”，并因此“威信和榮譽迅速提高”。那么，索爾仁尼琴借助這一傳統(tǒng)資源究竟主張什么？

　　第一，他要求俄國人停止工業(yè)化和城市化，如果不能回到農(nóng)村，至少應該限于“分散的小型工業(yè)”和“很少有兩層以上高樓”的小城市。城市里不應該禁止馬車，但應該禁止汽車；
不應該修地鐵，而應該建林蔭道與街心花園。

　　第二，他要求俄國放棄“西方無神論”的意識形態(tài)，主張用東正教拯救俄國的心靈，但應該公正地說，索爾仁尼琴并非如一些批評者所說要以東正教取代馬列主義成為“國教”并取締異端，他明確地說并不要求政府支持宗教，而只是要求政府不要鎮(zhèn)壓它。

　　第三，取消列寧式的（索爾仁尼琴從來不把蘇聯(lián)體制僅僅歸咎于斯大林）全面專政，但是索爾仁尼琴并不要求民主。他從1917年“二月民主”只存在了8個月出發(fā)，認為民主“也許”不適合于俄羅斯，俄國人也沒有這種要求。他說俄國“也許”只能實行專制制度，但應該是“愛”的，而不是階級斗爭的專制；
是“道德”的，而不是意識形態(tài)的專制。他并不一概拒絕民主，但他并不欣賞“西方民主”，而認為應該從“羅斯宗教會議、諾夫哥羅德謂徹、哥薩克人選舉和農(nóng)村公社集會”中繼承俄國式的“民主傳統(tǒng)”。而他認可的“好專制主義”非但不是蘇聯(lián)式的，甚至也不是尼康和彼得大帝以后中央集權官僚制的沙俄專制主義，而是更早以前、貴族時代的分權的專制主義。他認為從“莫斯科末期和整個彼得堡時期”（即沙俄開始中央集權化）以后，盡管大帝國的擴張日益強勁，“專制制度”卻衰落和趨于滅亡了。然而，俄國知識分子與專制制度斗爭了一百多年，付出了極大的代價，得到的卻是“相反的結果”（更殘酷的專政）。因此俄國也別再搞什么民主了，彼得大帝以前俄國人還根本不知西歐為何物的時代那種含有“俄式民主”成分的“好專制主義”就不錯。

　　第四，他要求俄國放棄“世界革命”的企圖，關心“發(fā)展國內，而不是國外”。俄國應該實行孤立主義，放棄軍備競賽，停止爭奪霸權，不再控制東歐并支持別國的左派勢力。甚至在國內，索爾仁尼琴也反感“西化”了的歐俄發(fā)達地區(qū)，而主張以“純凈的”西伯利亞作為俄國發(fā)展的未來中心。按照索爾仁尼琴“西方的墮落、中國的威脅”的世界圖景，他并不擔心西方會侵略俄國，因為“腐敗”了的西方自顧不暇正處在“崩潰”過程中，應該防止的是不要讓那種“腐敗”繼續(xù)傳染俄國（據(jù)說蘇聯(lián)時期其實已經(jīng)被傳染得夠嗆，但似乎還有點“傳統(tǒng)”可以挽救？）按照他的設想，俄國不需要與西方爭斗，但要盡量遠離西方，最好能大量移民西伯利亞。但不是以蘇聯(lián)時期那種工業(yè)化和城市開發(fā)的方式，而是以傳統(tǒng)的哥薩克與村社移民的方式，把人口由西向東轉移。俄國人都跑到西伯利亞，一方面避免了傳染上“西方的墮落”，另一方面又可以抵制中國可能借人口優(yōu)勢向西伯利亞擴張。豈不一舉兩得？

　　與他對西方的擔憂主要是“文化腐蝕”不同，他認為俄國面臨的軍事威脅主要來自中國。而對中國，他的態(tài)度是“意識形態(tài)給他們，我們不要；
但土地一點也不能讓”。

　　先知的光榮與憤怒：從“索薩論戰(zhàn)”到“回歸之旅”

　　索爾仁尼琴的這種主張乍看上去實在是莫明其妙的烏托邦，因此不僅蘇聯(lián)當局不能容忍，當時蘇聯(lián)的左右兩派異見人士也為之一片嘩然。自由主義者薩哈羅夫、民主社會主義者麥德維杰夫等人紛紛發(fā)表文章反駁他。但是索爾仁尼琴自從不久以后流亡西方以來三十多年，實際上一直堅持類似的思想，并且終其余生幾十年來一直在用《紅輪》這部大書來使之系統(tǒng)化。而在美國，他的這一套理論雖然曲高和寡，無論左派還是右派的主流思想界都很少有人支持，然而他聲譽既高，創(chuàng)作也很順利。這當然主要是由于自由民主國家本來就是價值多元，而且美國人也不需要俄國人向他們宣傳“自由主義”，他們更想聽“新鮮”東西（包括別國已經(jīng)是古董而他們聽來很新鮮的東西），事實上自有俄國流亡者以來，(點擊此處閱讀下一頁)

　　自由主義者如米留可夫、社會民主主義者如唐恩等人一直就不如大罵西方“物質崇拜”的現(xiàn)代性批判家如別爾嘉耶夫等人來得吃香。但是，索爾仁尼琴那種在軍事上俄國應該以中國而非以西方為敵的說法的確也無礙于乃至有利于西方在冷戰(zhàn)時期的利益，盡管這種說法是以批判西方的口吻說出。

　　然而星移斗轉，到了三十多年后索翁衣錦榮歸時，他當年的預言幾乎都與現(xiàn)實相反：西方并沒有“崩潰”，而蘇聯(lián)倒是“崩潰”了。中國倒是“崛起”很快，但并不是像他當年想象的那樣在文革式意識形態(tài)氛圍下，而恰恰是在市場經(jīng)濟與向世界（首先當然是向西方）開放的背景下。這種“崛起”也并未導致索翁當年預言的中蘇戰(zhàn)爭，相反，倒是“劇變”先消除了中俄對峙，然后在普京時代隨著俄西沖突的重現(xiàn)，中俄反而漸行漸近。蘇聯(lián)崩潰后的俄國轉向民主憲政，并非像他所說的“二月民主”那樣僅能維持8個月，而是至今已延續(xù)了17年。當然其中的確充滿艱難坎坷，而且如今還出現(xiàn)了所謂的“普京倒退”，但卻不是退向他當年設想的“彼得大帝以前的貴族傳統(tǒng)”，而恰恰是更像彼得大帝以后的中央集權，加上保留下來的一些“西方民主”成分（如多黨制）。倒是“貴族傳統(tǒng)”在索翁指責的葉利欽時代有所萌芽，但普京時代卻被“總統(tǒng)全權代表”“聯(lián)邦區(qū)”之類的中央官僚制完全淹沒……

　　而年已八十多歲的索翁依然故我。1994年索爾仁尼琴高調舉行了隆重的“回歸之旅”，他遠道從海參崴坐火車橫跨歐亞大陸，歷時近兩個月到達莫斯科，沿途一路宣講他當年在《致蘇聯(lián)領導人的信》中提出、二十多年來又在《紅輪》中不斷強調的那些觀點。

　　在這次“布道”中他對蘇聯(lián)極權制度的抨擊仍然如故，并沒有一些人所說的什么“悔過”。相反，他在途中最轟動的一次活動是在西伯利亞向當年“蘇維埃政權最兇惡的敵人”、被布爾什維克處決的白軍首領高爾察克將軍遇難地獻花致敬。但是索翁對當時掌權的葉利欽政府和“民主派”也進行了猛烈的抨擊。這樣的回歸之旅使各方都很尷尬：左派不滿他大捧高爾察克，右派不滿他沒有肯定民主變革。

　　最終在到達莫斯科時，索爾仁尼琴向人群發(fā)表了從來不以他為然的麥德維杰夫認為是唯一一次“擲地有聲的致詞”：“俄羅斯今天在各方面都處于深重的大災難中，哀怨之聲遍布四野。政府未能履行對公民的責任，國家走向一條虛妄、艱難和曲折的道路……誰都沒想到，擺脫共產(chǎn)主義的出路竟充滿如此之多的痛苦……”然而按麥德維杰夫的說法，沒有一家報紙全文刊登了整篇講話�！吧踔吝B以上內容，都是我在數(shù)十份報紙——從《共青團真理報》到《自鳴鐘報》，從《真理報》到《蘇維埃俄羅斯報》中尋章摘句整理而成的”輥輰訛。俄羅斯的“新儒家”？

　　顯然，索爾仁尼琴并不僅僅是個“偉大作家”，他甚至主要并不是個作家。索爾仁尼琴也不僅僅是個偉大的持不同政見者——其實他在當年的持不同政見者群體中幾乎與在官方社會中一樣孤獨。盡管由于他在當時那種環(huán)境下堅持抗爭的道德勇氣贏得了許多人的尊重，即便是著文批評索爾仁尼琴烏托邦的薩哈羅夫與麥德維杰夫等人，也是在承認他杰出貢獻的前提下與他爭論，但是到了極權制度結束以后，人們對他仍然以“道德優(yōu)勢”居高臨下地批評幾乎“一切人”就越來越不耐煩。但是另一方面，索爾仁尼琴身上的“俄國知識分子”特征，乃至他的精神譜系，如我們下面將要歸納的那樣，又是他們中或多或少都具有的、因而是帶有共性的現(xiàn)象。甚至不僅僅是他們，索爾仁尼琴極力譴責的“西化派”乃至俄國的馬克思主義知識分子，在他們還沒有變成官僚之前，也都多少具有這種特點。從專業(yè)知識的角度看，索爾仁尼琴的許多主張不僅是烏托邦，而且甚至可以說是十分荒唐的烏托邦。但是索爾仁尼琴既不是個胡思亂想的狂人，也并非獨修得道的先知，他實際上是俄羅斯知識之樹上的一只碩果，他的思想與價值觀其來有自，他的偉大與他的缺陷也都與這顆大樹有關。

　　從文化傳承的意義上，我們可以以索爾仁尼琴一類人和我國的“新儒家”（我這里主要指的是梁漱溟先生那類人，不是借儒家經(jīng)典做敲門磚謀取權勢和利益者）相比較。他們既不認同“左”的極權主義，也對“西方”的自由社會多有批評。他們甚至持有很難說“左右”的現(xiàn)代性批判觀念，對工業(yè)化、城市化、世俗化、經(jīng)濟增長、物質消費等等輕則不以為然，重則厲聲申斥。他們以本土、本民族文化安身立命，對外來文化，尤其是強勢的所謂“西方文化”多少持有反感。但是他們也不是“本土”的東西就一概擁護。實際上對于“本土”的文化演變本身他們也持一種形式上似乎很“復古倒退”的立場：

　　索爾仁尼琴的精神家園是尼康以前的“舊教”，尼康乃至彼得大帝以后俄國似乎就不斷在墮落。儒家的精神家園則是“三代盛世”，三代以下就已經(jīng)禮壞樂崩、世風日下。盡管實際上正是尼康以后俄國才在不斷強化專制集權的條件下出現(xiàn)了霸權意義上的“大國崛起”，但索爾仁尼琴并不喜歡這種妨礙“精神自由”的極權帝國（當然同時他也嫌西方的“物質自由”妨礙“精神自由”）。類似地，盡管秦皇漢武以后。中國也在法家的專制集權下建立了強大帝國，但儒家反感這樣以“霸道”取代“王道”：“兩千年來之政，秦政也，皆大盜也�！币灾劣诿珴蓶|后來有儒法斗爭“持續(xù)兩千年”之說。

　　俄羅斯在尼康以前、中國在秦以前是個什么時代？何以后來的“知識分子”那么懷念那個時代并視之為自己的精神家園？那時當然沒有近代的自由民主文明，但是那時也還沒有中國的“暴秦”、俄國的伊凡“雷帝”那樣的大一統(tǒng)集權專制。那是個眾多貴族各自“保護”著（當然也可以說是“奴役”著）各自的附庸，猶如“家長”各自保護著（也可以說是統(tǒng)治著）“子弟”的時代。中國古話叫做“封建”（不是后來所謂“地主向佃戶收租”那個意義上的“封建主義”），而俄羅斯叫做“波雅爾”（自治貴族）。孟子所謂“人各親其親、長其長，則天下平”，就是這種社會的特征。

　　從今天的角度看，這種狀態(tài)的一大問題就是帝國整合困難。古今強大的霸權國家既有皇權專制的，也有自由民主的，但極少有貴族林立的。然而醉心于高尚精神的“舊教”信徒與討厭“霸道”的古儒君子并不認為這是個問題。貴族社會與皇權專制社會都沒有自由平等，但是貴族與附庸構成的通常是個穩(wěn)定的熟人社會乃至親緣社會，溫情脈脈的倫理和“信息對稱”“重復博弈”的行為規(guī)則使“父父子子”式的和諧相對容易維持。而大帝國是個陌生人群體，天高皇帝遠，“君臣”難以產(chǎn)生“父子”式的溫情。理論上一切人都是皇帝的附庸，附庸與附庸之間似乎比貴族與附庸間要“平等”，然而附庸也有受寵與否之別，而統(tǒng)治龐大陌生人社會的皇帝不像管理小采邑的貴族，通常都不能直接理民，而必須通過受寵的奴才（官僚）來控制不受寵的奴才。然而人之常情是：受寵的奴才虐待不受寵的奴才，往往比主人虐待奴才更厲害，因為前者有狐假虎威之暴，卻無損及己物之惜。

　　所以盡管功利主義的歷史進步論通常認為皇權官僚制帝國要比貴族社會“進步”，但是生活在皇權官僚制下的人們懷念貴族時代的溫情（如古儒所謂的“三代盛世”），其實并不難理解。這還是從日常倫理的角度，如果從“精神自由”的角度看那就更是如此。中國先秦、古代希臘與印度列國時代這些從“百家爭鳴”中產(chǎn)生的“軸心文明”都是貴族時代的事，到了皇權帝國就要“罷黜百家”了。因此索爾仁尼琴指斥尼康的官方東正教枯燥無味與古儒譴責焚書坑儒一樣是很自然的。

　　至于自由民主時代固然沒有專制的暴虐，但“理性異化”形成的“冷冰冰的關系”也會使道德家們懷念溫情脈脈的時代。民主時代固然不會“罷黜百家”，但世俗化氛圍也會讓人懷念舊時的宗教激情。因此無論從哪方面講，“復古的理想主義”都有存在的土壤。

　　俄國“新儒家”的特點

　　然而兩相比較，俄羅斯的“舊教”要比中國的“新儒家”勢頭大得多。這是因為兩國的“文化”形成有幾大不同：

　　首先是叔孫通、董仲舒以皇權專制下的“官方儒學”來改造古儒已經(jīng)兩千多年，而尼康在皇權專制下搞“官方東正教”取代“舊教”只是17世紀的事。僅此一點就使俄國舊教的遺存力量（所謂分裂教派）大于中國的古儒（“反法之儒”）。

　　其次，盡管儒是否宗教一直有爭論，但即便主張有“儒教”者也承認儒家比“西方意義上的宗教”要世俗化一些。而東正教則是基督教各分支中最少世俗化的。宗教熱情（貶義地也可以說是偏執(zhí)）要比儒家強烈許多。儒家面對逆境只求“窮則獨善其身”，而俄國分裂教派的拼死抗爭可以說是慘烈驚人。

　　再次，更重要的是：導致中國“罷黜百家”的中央集權化過程（所謂周秦之變）完全是個華夏文化本土內生的過程，而導致尼康宗教改革的俄羅斯中央集權化，其幾輪大潮都起于外來影響：先是蒙古征服帶來的“韃靼化”，莫斯科大公統(tǒng)一羅斯諸國起初完全是作為蒙古金帳汗代理人狐假虎威的結果，繼之尼康統(tǒng)一教權又是打著引進拜占庭希臘禮儀（乃至引進希臘僧侶）排斥本土“舊禮儀”的旗號，最后彼得大帝改革更是一場所謂的“西（歐）化”運動。這樣的一種專制集權過程顯然容易使民族情緒成為本土反對派的精神動力。索爾仁尼琴可以把反抗極權看成反“西化”保“傳統(tǒng)”的事業(yè)，然而在中國，從來沒人說“秦制”是夷狄強加的，而“西化”似乎只與自由民主有關。

　　這樣，如果說在中國毛澤東所言“儒法斗爭持續(xù)兩千年”有些夸大其辭，實際上董仲舒以后制度上的“反法之儒”與言論上的“反儒之法”都幾乎隱沒，而法家化的官方儒學（所謂儒表法里之學）幾近“獨尊”，那么俄羅斯的“儒法斗爭”——分裂教派反對尼康宗教改革的運動則不折不扣地持續(xù)了幾百年，它深刻地影響著俄羅斯的近代化進程，影響著俄羅斯人的心靈，并產(chǎn)生了一種“天生反對派”傳統(tǒng)——俄國式的“知識分子”。

　　如今英語的“知識分子”（intelligentsia）一詞源出俄語（интеллигенция），但在俄語中該詞的本意與英語有所不同。按別爾嘉耶夫的說法，“知識分子”就是指那種未必具有高深專業(yè)知識但卻堅執(zhí)思想信念并懷有救世情結的一群人輥輲訛。俄國農(nóng)民學開創(chuàng)者佛圖那托夫甚至說：俄國的“農(nóng)學家”首先是獻身于社會改革的“知識分子”，他們甚至不一定要受大學教育，只要完成高中學業(yè)便足夠了，與農(nóng)民打成一片的精神要比高等教育更為重要輥輳訛。這些說法都表明俄國所謂知識分子原來并不包括工程師之類的技術專家，它幾乎就是指今天所謂的“公共知識分子”而言。這個概念，正是在三百年的分裂教派運動中形成的。

　　下篇——“近衛(wèi)軍”與“彼得”間的徘徊：俄國知識分子的傳統(tǒng)困境

　　“向后看的反專制運動”

　　俄羅斯文明的早期即所謂基輔羅斯實際上是沿古商道“瓦良格人到希臘人之路”形成的一系列城邦，統(tǒng)一時間很短�；�輔羅斯雖然從拜占庭接受了東正教，但是在很長時期內這種“舊教”的內外部形式與拜占庭的希臘正教有很大差別。在內部它保留了早期東斯拉夫人多神崇拜的許多成分，各地的儀式也不一致，顯得很多元化，在外部它尚未建立拜占庭式的政教合一體制，不僅教會獨立于王權，教權也并不統(tǒng)一。蒙古征服后的韃靼化時代，莫斯科大公雖然借助金帳汗的授權開始兼并統(tǒng)一東北羅斯，但蒙古人素有宗教寬容傳統(tǒng)，無意支持統(tǒng)一教會。而且在蒙古人未征服的西北地區(qū)興起的諾夫哥羅德并未韃靼化，它后來發(fā)展成強大的諾夫哥羅德商人共和國，由謂徹（城市貴族議會）執(zhí)政，其體制與鄰近波羅的海地區(qū)的漢薩同盟諸邦相似，都沒有皇權專制。在信仰方面諾夫哥羅德則不同于漢薩同盟，而屬于東正教文化圈，但她信仰的也是多元的“舊教”。諾夫哥羅德因此在政教兩方面都成為莫斯科統(tǒng)一羅斯過程中的勁敵。

　　1453年拜占庭淪陷于穆斯林，東正教的中心轉移至羅斯地區(qū)，同時莫斯科也強大起來，逐漸擺脫金帳汗附庸的地位，又經(jīng)過長期戰(zhàn)爭，終于在1478年滅掉諾夫哥羅德，摧毀了那里的謂徹制度。俄國由貴族制（習稱等級君主制）向中央集權帝國（習稱專制君主制）過渡。1547年伊凡雷帝始稱“沙皇”，開始雄心勃勃的大擴張。這一時期東正教也出現(xiàn)“改革”，但與大約同時西歐的“宗教改革”是擺脫教皇控制完全相反，俄羅斯的“宗教改革”是要統(tǒng)一教權。宗教首領提出“第三羅馬”理論，即“羅馬城是第一羅馬，拜占庭是第二羅馬，莫斯科是第三羅馬。兩個羅馬陷落了，第三羅馬已經(jīng)崛起，第四個羅馬永遠不會有”。所謂第一羅馬系指羅馬教皇，第二羅馬系指拜占庭大牧首，二者都是信仰者心目中的世界宗教統(tǒng)一權威。“第三羅馬”當然也是同樣意思。莫斯科大牧首既然自命為繼羅馬教皇和拜占庭大牧首之后的世界宗教領袖，(點擊此處閱讀下一頁)

　　當然不可能允許羅斯內部有其他宗教權威。可見宗教改革與俄國當時的世俗改革一樣，是以建立中央集權專制中心為己任的。

　　到17世紀，俄國的宗教改革進入高潮。尼康大牧首通過希臘僧侶全盤引進希臘禮儀，廢除“舊教”原有的斯拉夫多神教痕跡與禮儀多元化現(xiàn)象，統(tǒng)一并強化教權。尼康改革得到沙皇全力支持，盡管尼康后來尾大不掉，被沙皇清除，但是就如我國的商鞅被殺而變法確立一樣，1667年宗教會議確立了尼康新教的獨尊，只是在尼康的教權統(tǒng)一之上又增加了教權服從皇權的規(guī)則，俄國實現(xiàn)了一元化的政教合一。

　　1667年會議開始了對舊教（官方貶稱“分裂派”，舊教徒自稱“舊禮儀派”）的大規(guī)模鎮(zhèn)壓。而舊教徒的反抗又與當時俄國的各種矛盾相交織：由于宗教改革與中央集權化相表里，傳統(tǒng)貴族（波雅爾）反抗沙皇特轄制與軍功貴族（作為中央集權支柱的官僚化貴族），因而很多波雅爾同情舊教，許多波雅爾“叛亂”與同情波雅爾的宮廷事變，例如彼得大帝時的近衛(wèi)軍“叛變”、皇太子被殺都有舊教背景。由于俄國的農(nóng)奴化過程也是這一時期同步進行的，許多不愿為奴的逃亡農(nóng)民都是舊教徒，俄國這一時期集中發(fā)生的三次“農(nóng)民戰(zhàn)爭”，包括著名的普加喬夫、斯捷潘.拉辛等實際上都是舊教徒分裂運動的另一形式。大規(guī)模鎮(zhèn)壓導致舊教徒四處流亡，因此當時俄國的“盲流”與抓捕“盲流”的“禁止流浪法”也有宗教沖突背景。許多舊教徒逃亡后無法務農(nóng)，只能到處做買賣糊口，由此導致后來俄國工商業(yè)者中舊教徒比例高達65%，舊教因此被一些學者看成“商人的信仰”，也由此產(chǎn)生了一大批“反對派商人”。但是分裂派運動影響最大的是形成了一個以信仰為生命，而且常常是有些“偏執(zhí)”地與官方意識形態(tài)及官方權力對著干的思想者群體，即“知識分子”。分裂派運動是知識分子前史，它本身不是知識分子的歷史，但無疑分裂運動的二百五十年對俄國知識分子的形成、特點、思維方式、行動準則、都打上了明顯的烙印。當代東正教神學家葉夫多基莫夫認為，俄國知識分子是從一種獨特的宗教式的源泉中汲取營養(yǎng)——分裂運動，18世紀的反教會潮流，19世紀的虛無主義、無政府主義，20世紀的革命運動似乎都只有從這獨特的源泉出發(fā)才能理解，“這些多樣的甚至變質的形式表達了對絕對者的永恒的牢固的渴望以及純粹是神秘本性的靈感”輥輴訛。許多知識分子即便并非舊教徒，甚至是無神論者，也同情于分裂派。普希金、萊蒙托夫這樣的文學家，巡回畫派大師蘇里科夫等人都是如此。有人說：在當時狀況下，“渴求精神生活的人們，可惜只有一條路：分裂運動”輥輵訛，無神論者普列漢諾夫稱之為“向后看的反專制運動”，它以“教權主義”和宗教民主為其出發(fā)點�！岸韲�的宗教運動雖不完善、也不正確、比較狹隘，但卻是一種特殊的人民自我教育機制”輥輶訛。赫爾岑也說，“向后看就是向前進”，這是一種俄國式的思維。

　　歷史最悠久的異見抗爭

　　彼得大帝即位后以“學習西方”著稱，但正如尼康改革以“希臘化”來強化專制一樣，彼得一世也是以“西化”來摧毀古羅斯貴族傳統(tǒng)、實行嚴酷的獨裁。他對分裂教派的鎮(zhèn)壓進一步強化。1715年，彼得大帝頒布“告密法”，在全社會發(fā)動對“異端”的檢舉和迫害，同時建立宗教管理局，實行“宗教國家化、牧師警察化”，并多次派兵抓捕舊教徒，甚至連他的近衛(wèi)軍與皇太子都成為這種嚴厲政策的犧牲品。此后，1730年俄國頒布法令規(guī)定舊教徒的財產(chǎn)沒收，本人發(fā)作“劃槳手”苦役；
追捕舊教逃亡者，對舊教徒的工商業(yè)實行重罰；
1735年又規(guī)定禁止流亡海外的舊教徒回國，等等。盡管沙皇末期在世界潮流影響下出現(xiàn)了宗教寬容的趨勢，但可以說直到1917年以后，俄國對舊教的排斥一直沒有真正停止。

　　然而，在世俗專制與官方教會的長期打壓下，分裂教派運動并未在俄國大地上消失。據(jù)研究，直到20世紀初，俄國仍有10%左右的人口屬于分裂教派，工商業(yè)者中更高達65%。事實上，就連后來無神論者發(fā)動的俄國革命，都是舊教徒在經(jīng)濟上支持的。金雁在最近的文章中曾指出：號稱“打倒資產(chǎn)階級”的俄國革命能夠爆發(fā)，很大程度上是俄國“資產(chǎn)階級”中的舊教徒的功勞。當時工商業(yè)者65%的人都是這些人，他們反沙皇很積極，雖然他們跟社會主義沒有關系，可是他們把大量的錢和物拿來支持反沙皇的政治派別輦輮訛。這一點很重要，很多人都沒有想過，這些職業(yè)革命家以什么為生，搞革命的資金從哪兒來，很少有人提這樣的問題，其實這是革命最關鍵的，沒有錢怎么搞革命呢？其實錢就是來自這些分裂派。這里面有很多很多的故事。分裂派的很多人發(fā)財后資助文化事業(yè)，像著名的莫斯科大劇院就是分裂派干的，還有博物館等等。布爾什維克影響最集中的幾個大工廠，普梯洛夫廠、索爾莫沃廠等，廠主都是分裂教派，他們允許組織工人赤衛(wèi)隊，所以才能將力量做大。

　　這些人中最著名的叫莫羅佐夫，是俄國最著名的“紡織大王”，旗下企業(yè)集團有工人達5萬之多。1905年他既痛恨沙皇專制，又感到革命可能會以暴易暴，焦慮不能自拔，竟然自殺了。遺囑把所有的家產(chǎn)捐給反對派。遺囑的執(zhí)行人是高爾基的夫人。于是各個反對派爭相籠絡高爾基，列寧更是極力和高爾基搞好關系。于是高爾基成為布爾什維克的“金主”。高爾基控制著分裂教徒大量資金，由他的夫人來執(zhí)行。其實《真理報》在地下狀態(tài)時，都是由分裂教徒的錢來資助，才能夠延續(xù)下來。這就是后來高爾基對十月革命抨擊得那么嚴厲，說了那么多激烈的“不合時宜的話”，但列寧始終給他留面子的原因。可是現(xiàn)在很少人提到這一點，因為分裂教派和唯物論者、馬克思主義者沒有任何關系，并且由于反對中央集權，后來在蘇聯(lián)時期受到比正統(tǒng)東正教會更嚴酷的鎮(zhèn)壓，可是當初如果沒有分裂教派在經(jīng)濟上的的大量贊助，真的不可能有俄國革命。

　　分裂教派：索爾仁尼琴的精神家園

　　索爾仁尼琴是以世俗知識分子身份出現(xiàn)的，他從未明確過他的教派立場。但是從他的著述看，他無疑具有強烈的舊教情結。除了在《致蘇聯(lián)領導人的信》中明確提出要靠“還沒有被尼康歪曲的、沒有被彼得大帝搞成枯燥無味的俄國正教”來建立俄國人的精神家園外，他主張以“純凈的”西伯利亞為俄國發(fā)展之本也帶有舊教流浪者與“北方崇拜”的明顯痕跡。而更為明顯的是他在三卷本《古拉格群島》中第2卷，即敘述“群島歷史”的那一卷中以索洛維茨修道院作為開端，并配上許多歷史照片做了濃墨重彩的描述。而我們現(xiàn)在知道，在蘇聯(lián)時期的勞改營體系中，索洛維茨群島既不是條件最惡劣的，也不是建立最早、規(guī)模最大的。那么為什么索翁如此重視它？答案很顯然：歷史上索洛維茨修道院正是分裂教派的“圣地”“北方崇拜”的象征和眾多舊教殉難者的成仁處。

　　索洛維茨修道院位于荒涼偏僻人煙稀少的北極圈附近白海中的索洛維茨群島。當?shù)卦瓕儆谥Z夫哥羅德貴族共和國的邊疆，共和國覆滅后不愿臣服于莫斯科的遺民逃到這個冰天雪地的所在，以舊教信仰為精神支柱，在極端艱苦的環(huán)境中堅持他們的“精神自由”。很快它就有了“教會巴比倫”之稱。諾夫哥羅德遺民用過去經(jīng)商積累的財富和經(jīng)濟獨立將自己在北方的組織作用傳遞下來，使修道院同時成為經(jīng)濟重鎮(zhèn)，地盤也不斷擴展，控制了從摩爾曼斯克到西卡累利阿的整個北方沿海地區(qū)，靠幾大鹽場、靠貿(mào)易、捐獻、領地收入而財源滾滾。修道院長起初由諾夫哥羅德任命，后來因兩位院長耐不住寂寞離開了后，修道院就自己選舉院長。它不服從莫斯科教會牧首的教會權力和沙皇世俗政權。在莫斯科的眼中這是個“藏污納垢之地”。拉辛起義失敗后許多人也逃到這里。在宗教改革高潮中，1668年起修道院在沙皇軍隊的圍攻下堅持了8年，最后因叛徒出賣了經(jīng)由烤房的暗道，修道院才被攻破。此后這里成為沙皇當局流放各種異端人士和“危險分子”的地方，舊教分子、秘密協(xié)會成員、十二月黨人乃至普希金的舅舅都曾流放此地，實際上它就是沙皇時期的“古拉格”。但在這個與世隔絕的地方，流放犯們仍然實行自治。修道院的最高權力機構是12名長老組成的宗教會議，其次是所有修行的人參加的“黑衣修士宗教會議”（即謂徹）。修士（17世紀為350人）實行共產(chǎn)主義的供給制，島上有600名工人和幾百名士兵，有免費的圖書館、醫(yī)院、學校等，也有世俗的民選政權，修道院與世俗社會通過“專門的書面文件——勞役合同”進行來往，修道院掌握司法權，但由米爾民選代表參加審判。直到1903年這個“流放者烏托邦”才被撤銷。

　　索爾仁尼琴顯然在索洛維茨寄托了極為豐富的象征含義。它明顯地體現(xiàn)了索翁本人“向后看的反專制運動”的特質。在1994年索爾仁尼琴的“回歸之旅”中，他不從美國直接飛回莫斯科，而是繞道令他神往的西伯利亞，從當年“古拉格群島”中最惡劣的“島嶼”所在地科雷馬地區(qū)的首府、俄羅斯極東北地區(qū)的馬加丹入境，坐飛機到海參崴，再從海參崴坐火車歷時近兩個月到達莫斯科。如此長途長時間旅行在支付費用的傳媒商是一次大型的推銷造勢活動，在索翁本人則是他向俄國人民的一次大規(guī)模巡回“布道”，途中每個較大城市他都會停下，在盛大的歡迎集會上進行宣講。

　　“回歸之旅”中的“北方崇拜”

　　如前所述，在這次“布道”中他最轟動的活動是向白軍首領高爾察克將軍遇難地獻花。與鄧尼金、弗蘭格爾等人失敗后流亡國外成為白俄僑民不同，高爾察克作為地位最高的白軍領袖是在祖國赴死的。但耐人尋味的是：他對“西方民主”的看法卻與處決了他的布爾什維克有些類似。當時一些反布爾什維克武裝（如捷克軍團）同情被列寧驅散的民選議會（全俄立憲會議），高爾察克卻對此嗤之以鼻。被列寧驅散的立憲會議代表在西伯利亞建立的“流亡議會”不久也被高爾察克所驅散。而擊潰高爾察克軍隊的固然是紅軍，直接推翻其政治統(tǒng)治的卻正是這些流亡民主派。當高爾察克最后退到伊爾庫茨克時，正是支持立憲會議的社會革命黨與孟什維克在該市發(fā)動起義，迫使他辭職下臺。他向當時控制西伯利亞鐵路的捷克軍團尋求避難，反感他實行獨裁的捷克軍團卻把他引渡給了伊爾庫茨克的民主派當局。很快紅軍又摧毀了該當局，高爾察克落入紅軍之手并立即被槍決。

　　而索翁在對高爾察克深表敬意的同時并沒有對當時同樣受到布爾什維克鎮(zhèn)壓的民主派有同樣表示，因為這些民主派在索翁看來太過“西化”，也太過“現(xiàn)代”。他們顛覆了傳統(tǒng)的俄羅斯。如前所述，索翁認為“二月”與“十月”是一回事，對布爾什維克的暴政，“二月民主”要負很大責任。而在抵抗布爾什維克的斗爭中，民主派不僅自己軟弱無力，還從背后給了高爾察克這樣的“英雄”一擊。在索翁看來，充滿貴族氣質的高爾察克將軍并不是暴君，二月革命后他曾是第一個向民主派臨時政府宣布效忠的舊俄高級將領。他說：“我不是為這種或那種政體服務，而是為被我視為高于一切的祖國服務�！�1917年6月臨時政府時期的塞瓦斯托波爾蘇維埃解除高爾察克黑海艦隊司令職務，他也服從了。只是在布爾什維克1918年1月發(fā)動政變廢除憲政后，他才起兵反抗。也正是高爾察克接納了“流亡議會”，但這些民主派議員們在內戰(zhàn)的關頭卻還熱衷于辯論，“互相爭吵”，給“英雄”添亂。因此，索翁認為高爾察克解散他們是正當?shù)摹?/p>

　　而且，人們知道高爾察克在戰(zhàn)前曾經(jīng)是俄國乃至世界著名的“北極英雄”，作為海軍軍官和北冰洋航線開拓者，他在極地探險與科學考察方面成就卓著。很多人認為如果不是卷入政治悲劇，他本來可以作為“天才的北極科學家”傳世。而對于具有“北方崇拜”傳統(tǒng)的分裂教派而言，高爾察克這種經(jīng)歷就更了不起。因此索翁對他景仰有加是不難理解的。

　　相形之下，索翁對民主派就很不客氣。在“回歸之旅”中他對當時掌權的葉利欽政府和“民主派”進行了猛烈的抨擊。而且由于當時舊蘇聯(lián)已不存在，這種抨擊儼然成為這次“布道”的主調。1994年俄羅斯正處于轉型危機的深淵，當局備受抨擊也并不稀奇。但索翁的抨擊還是特別“深刻”：與《紅輪》中的說法一樣，索爾仁尼琴當時的抨擊也追根溯源：“我們的災難始于1917年2月。毀滅這個國家的不是什么共濟會員，而正是我們的父輩與祖輩。當時，一個繁榮的國家在我們的默許之下遭到摧殘�！比缓蟊銖�1917年的民主派罵到了1990年代的民主派，從戈爾巴喬夫、蓋達爾直到當時的總統(tǒng)葉利欽，從“公開性”到私有化，從民族政策到公共交通，都被他罵得體無完膚。

　　這樣的抨擊并沒有改變本來仇視索翁的左派與蘇聯(lián)時代“愛國者”對他的態(tài)度（索翁也無意博取他們的好感），但卻使原來熱情歡迎他回國的“民主派”十分尷尬。(點擊此處閱讀下一頁)

　　民主派作家瓦西里·阿克謝諾夫說：“讀了索爾仁尼琴最近的談話，我感到十分痛心。本來，他每邁出一步，從他腳下都應噴涌出俄羅斯所需要的鮮活水泉；
而他卻一味地向接納他的改革人士潑污水�！备窭锔呃铩ぐ涂颂m諾夫則說：“一個離開俄羅斯20年的人如今終于回來了，什么都要責罵一番。真是站著說話不嫌腰疼�！北M管如此，當局還是給予了索翁以很高的禮遇。

　　然而，千篇一律的抨擊很快失去了新鮮感，索翁似乎“不善于使聽眾在超過五六天的時間里持續(xù)關注他的演講和發(fā)言”。隨著旅途的延伸，輿論由轟動歸于平靜，隨行追蹤報道的記者紛紛散去，繼續(xù)隨行的只有資助方的攝影師和節(jié)目主持人。而且由于新意漸失，攝影鏡頭也只得“越來越多地轉向壯麗的俄羅斯自然風光”�；貧w之旅的后半段已經(jīng)很少見諸媒體報道。所攝紀錄片后來播出時反響也相當冷淡。

　　從利哈喬夫到索爾仁尼琴：新俄羅斯“國學“的演變

　　回國后的十年間，盡管索爾仁尼琴仍然抨擊不斷，但影響無疑越來越小。葉利欽后期的俄羅斯開始弘揚文化民族主義和反對“西化”，但并沒有怎么借重索翁。承接這一趨勢，普京上臺伊始就隆重推出了俄羅斯“國學大師”德·謝·利哈喬夫教授的“俄羅斯真理”輦輲訛。利哈喬夫也是著重在尼康大牧首和彼得大帝以前的古典羅斯文化中尋找“傳統(tǒng)”寶庫。與索翁一樣，利哈喬夫也希望把“傳統(tǒng)資源”古為今用，因此也與索爾仁尼琴一樣，對1917年以后的“專政”和1917年以前上迄彼得大帝的沙俄中央集權專制都不看好，而主要從彼得大帝以前的“傳統(tǒng)”去“尋找家園”。

　　但是利哈喬夫的“今用”是支持葉利欽當時困難重重的自由化改革的，而且他的“反西方”意識與東正教激情都不突出。因此他的視野包括了從羅斯文明初創(chuàng)時的“勇士”與小邦時代直到尼康—彼得大帝以前的漫長歷程，尤其重視蒙古人征服以前羅斯諸公國的“自由”時代的遺產(chǎn)（如《伊戈爾遠征記》《羅斯法典》等），而并沒有太重視此后的東正教分裂教派。他也與一般“斯拉夫自由主義”者那樣惋惜本土自由傳統(tǒng)被急于“趕上西方”的彼得大帝集權化改革所破壞，有一種被別爾嘉耶夫調侃為“彼得大帝是第一個布爾什維克”的批判情緒。但他更多地歸咎于彼得大帝本人而不是歸咎于“學習西方”，更不會有“彼得大帝是第一個葉利欽民主派”的想法。

　　不僅如此，利哈喬夫的“斯拉夫自由主義”實際上認為災禍來自“東方專制”。他最為深惡痛絕的是“韃靼化”。他雖然對彼得大帝直到列寧以“西化”方式搞中央集權專制毀滅“俄羅斯的”本土自由傳統(tǒng)不滿，但對于彼得大帝以前的羅斯古典文化，利哈喬夫還是強調其與西邊、而非東邊的聯(lián)系。

　　在羅斯文明起源問題上，利哈喬夫是“諾曼說”的支持者。此說認為北歐海盜（或曰“勇士”）即瓦良格人建立了最早的羅斯國家，即基輔羅斯留立克王朝。沙俄時代作為反對派的自由主義史學與馬克思主義史學都傾向這種說法，而保守的皇家史學和后來斯大林時代的蘇聯(lián)正統(tǒng)史學都反對“諾曼說”，認為北歐海盜只是斯拉夫王公的雇傭軍，對“我們的”羅斯文明沒影響，甚至把諾曼說指斥為西方人貶低斯拉夫的“陰謀”。而利哈喬夫恰恰力主諾曼說。他旗幟鮮明地認為羅斯文明具有明顯的斯堪的納維亞色彩，甚至發(fā)明了“斯堪的納斯拉夫”這個術語。

　　利哈喬夫的文化民族主義主要表現(xiàn)為否定“韃靼化”的意義。他與索爾仁尼琴同樣推崇諾夫哥羅德，為她被莫斯科的暴君毀滅而痛惜，但索翁主要基于“舊教”立場，利哈喬夫則主要基于諾夫哥羅德與漢薩同盟類似、而與莫斯科不同的非專制政體。他曾把諾夫哥羅德的文化比擬為西歐的“文藝復興”，認為其中富含自由的種子。利哈喬夫明確認為俄羅斯屬于“歐洲文明”，反對那種把俄羅斯視為“歐—亞文明”“東—西文明”的主張。顯然，利哈喬夫反對專制的“西化”（從彼得大帝到列寧所引進的），但對于來自西邊的非專制的東西（如過去的諾曼文化，今天的自由民主），他并不認為有損于“我們的”“俄羅斯真理”。

　　然而到了普京執(zhí)政中期以后，情況發(fā)生了變化。首先是利哈喬夫這時已經(jīng)去世，“俄羅斯傳統(tǒng)”需要一個新偶像。其次，普京時代的“反西化”與“民主倒退”走得更遠，文化保守主義更需要與政治保守主義而不是與自由主義結合。羅斯小邦時代的貴族“自由”變得不那么浪漫，而中央集權化時代的東正教更能“古為今用”。

　　普京本人無論對彼得大帝還是尼康大牧首都是有好感的，這一點他與索翁不一樣。但是普京畢竟還需要繼承1991年國家—社會轉型的遺產(chǎn)，不能完全放棄自由民主的旗號。他與如今幾乎是其唯一成氣候的真正反對派的俄共仍在對峙，不可能對1917年以后說太多的好話，而過分抬舉羅曼諾夫王朝來與自稱推翻了該王朝的“革命傳統(tǒng)”繼承者俄共對抗，也不是一直強調全國團結、并不想過分刺激俄共的普京所愿。

　　于是，既反對1917年以后、也批判羅曼諾夫王朝中央集權、同時又具有強烈“反西化”的俄羅斯國粹派色彩的索爾仁尼琴，便成了他倡導弘揚民族傳統(tǒng)的一個合適的象征人物。而且這個人物雖與各方面都有爭論，但也是個很少見的可以為各方面接受的偉人：民主派記得他當年反抗極權的功績；
左派可以把他的“反西方”言論解釋為已經(jīng)“悔改”；
而索翁對分裂教派的推崇和對尼康—彼得大帝集權過程的批判雖然與普京的價值觀有距離，但人們可以把這解釋為反“西化”，而不是反對集權。似乎索翁是為“彼得大帝是第一個民主派”而批判他的。反正索翁的最后兩年他已經(jīng)不能再多說什么，而風燭之際的索翁所能感知的普京時代，是一個國運比葉利欽“轉型危機”年代大為好轉、俄共被壓得日薄西山、東正教紅白教會實現(xiàn)了歷史性和解而“反西化”和“俄羅斯思想”也成為時髦的狀態(tài)。至于普京搞的那一套是更像“索洛維茨殉道者”還是更像鎮(zhèn)壓殉道者的尼康大牧首，他恐怕已經(jīng)無力分辨。當了一輩子“永恒的反對派”的索翁也有理由消消火氣、歸于涅磐了。

　　這就是索翁最后兩三年里他與普京“互相捧場”的來由。于是他的駕鶴仙逝也就在各方的高調追思和當局的盡心操辦下顯得十分風光，但是與他1970年代為之被驅逐的那些理想相比，今天的現(xiàn)實是輝煌還是尷尬？只有問他的在天之靈了。

　　分裂教派的“分裂”

　　顯然，像分裂教派這種“向后看的反專制”蘊藏著深刻而復雜的矛盾。他們理想中的貴族政治盡管在反專制時代能夠提供某種思想資源，畢竟與現(xiàn)代民主價值相去太遠。即便在傳統(tǒng)時代它也無法克服國家整合方面的困難。如前所述，世界上專制國家與民主國家都有很強大的，唯獨貴族林立的“中世紀狀態(tài)”盡管好像很溫情脈脈，但的確很難在今天的世界民族之林立足。從這點上講，普京“利用”了索翁，實際上卻與他主張的不是一回事，這恐怕也是勢在必然：普京的“民主倒退”可能會搞沙俄式的中央集權加上保留一些民主轉型成果，但如果要回到“尼康以前”，不僅普京不會干，俄共不會干，民主派也不可能同意的。至于說要抵制工業(yè)化、城市化等等，作為一種綠色思想資源應當有價值，但作為現(xiàn)實政策無疑也不可能。

　　分裂教派是如此，中國的儒家是否也類似？古儒反對“秦制”的思想資源在擺脫專制的近代化過程中應當起作用，但擺脫專制當然不是要回到“周制”，因此索翁面臨的悖論或許并非僅僅是俄國現(xiàn)象。

　　當然，分裂教派的內在“分裂”還有許多：分裂教派本來是抵制尼康的“希臘化”與彼得大帝的“西化”而打出文化保守主義旗幟的。但是在現(xiàn)代，反對專制的主要思想武器恰恰又是來自西方的自由主義與社會民主主義。于是分裂教派式的“向后看的反專制”“反西化的反專制”在現(xiàn)實中就難免尷尬。俄國知識分子的激進主義傳統(tǒng)實際上是分裂教派的乳汁哺育的，但分裂教派本身恰恰主張的是極端的“保守”。分裂教派實際上極大地支持了俄國革命，但索爾仁尼琴恰恰又把革命看作是“西化”的罪惡。這就如當年大富翁莫羅佐夫把遺產(chǎn)都給了革命黨，但這場革命恰恰是沖著他的家族而來。事實上，俄國革命中分裂教派運動曾出現(xiàn)小高潮，諸如“莫羅堪教”“圣靈第四國際”等分裂教會都活躍一時，從所謂“第四國際”的稱呼可以看出它與革命中的世俗激進派存在著互相影響，并且都敵視沙俄官方教會。但是很快，到了蘇俄時期新的“專政”就落到他們頭上，由于舊教不僅反對無神論，而且反對中央集權，它受到了比只反無神論卻不反中央集權的正統(tǒng)東正教更嚴厲的鎮(zhèn)壓。如果說在蘇俄時代正統(tǒng)東正教會雖被壓制，但還可以存在，那么自尼康以來頂著官方長期迫害延續(xù)了數(shù)百年的分裂教派，則在布爾什維克更殘酷的鎮(zhèn)壓下幾乎被消滅了。

　　從社會方面看，當年分裂派的社會基礎既包括傳統(tǒng)的大貴族波雅爾，也包括赤貧的流浪漢。而中央集權培育的俄國式“中間等級”軍功貴族（實際上的官僚）則是分裂教派最嚴厲的鎮(zhèn)壓者。這在巡回畫派大師蘇里科夫的名作《女貴族莫羅佐娃》輦輳訛中就表現(xiàn)得很清楚。莫羅佐娃是沙皇阿歷克塞·米哈依洛維奇時代的大波雅爾，少時守寡，擁有農(nóng)奴八千人，以道德高尚、信仰虔誠、關心附庸、樂善好施而深得人心。她是狂熱的舊教徒，激烈反對沙皇的宗教改革，被沙皇親自下令逮捕，流放到遠離莫斯科的邊疆。但她仍然不屈，又被關入地牢，在饑寒交迫中死去。蘇里科夫把她視為圣徒，描繪她乘坐雪橇被押解赴流放地途經(jīng)莫斯科時激動人心的情景：大群舊教信徒趕來送行，有人掩面悲泣，有人被她激勵。畫家尤其特別描繪了兩位赤貧追隨者，一位老嫗和一個乞丐。那乞丐舉兩個手指(新教用三指劃十字，舊教用兩指，這手勢表明堅守舊教的決心)與莫羅佐娃共勉。悲哀者中也有身穿傳統(tǒng)袍子的大波雅爾貴族。而畫面左上角有一組喜笑顏開的新貴，他們是支持官方教會的軍功貴族。這幅名畫典型地反映了當時舊教徒社會構成的兩極化。

　　但是這樣尖銳反差的兩極化“基礎”不也意味著嚴重的矛盾嗎？實際上，與官方教會的“統(tǒng)一”相反，分裂教派并非一個整體，其內部也是“分裂”的。這也正是如今它的許多同情者不把它視為與“新教”呈二元對立的“舊教”，而寧愿沿用過去官方帶貶義的“分裂派”來總稱這一系列“異端”的原因。尤其是1905年開始“立憲”后，沙俄逐漸接受了現(xiàn)代宗教寬容原則，不再嚴厲鎮(zhèn)壓舊教，同時斯托雷平改革造成的傳統(tǒng)危機以及“世風日下”也使官方信仰變得五花八門，民間巫師式的“妖僧”拉斯普京居然得到沙皇寵幸，而感到西方“革命”思想威脅的一些權貴也開始對舊教“保守”傳統(tǒng)反對“西化”的特點產(chǎn)生好感，一些開明的教會還允許在講壇上宣傳舊教神學。這都使沙皇末期官方宗教與“舊教”的界限變得模糊。

　　在另一方面，1905年后舊教中的工商業(yè)者很多參加了斯托雷平時代主張改革但反對革命的商界政黨進步黨，另一些前激進知識分子對1905年革命的“過激”表示反思，他們組成“路標”派，熱衷于重光“傳統(tǒng)”、振興“國學”，很多人成為東正教神學家，號稱“尋神派”，其中許多人也宣傳分裂教派思想。政界的進步黨與思想界的“尋神派”都堅持非官方立場，但他們也拒絕當時的“西化”“革命”乃至世俗化、現(xiàn)代性等潮流，后來流變?yōu)橐詣e爾嘉耶夫、布爾加科夫為代表的白俄“現(xiàn)代性批判”思想家。

　　而同時，分裂教派過去發(fā)起拉辛、普加喬夫式造反的傳統(tǒng)又被另一些派別繼承，如前述的“莫羅堪教”“圣靈第四國際”等，他們積極參與了“革命”并且熱衷于暴力。

　　于是，近代的分裂教派便成了個各種異端思想的大雜燴，其中許多異端之間的對立甚至超過其與官方宗教的對立：比布爾什維克還“革命”的“圣靈第四國際”與比正統(tǒng)官僚還“反動”的御用“妖僧”拉斯普京的差別，豈是“新教舊教之別”所能比擬？這就無怪乎分裂教派中一些分支的同情者對另一些分支不但缺少同情，反而可能對鎮(zhèn)壓后者的人有更多的理解。

　　徘徊在“近衛(wèi)軍”與“彼得”之間

　　這一點在蘇里科夫的另一幅經(jīng)典名畫《近衛(wèi)軍臨刑的早晨》中看得很清楚：這幅歷史畫中的近衛(wèi)軍與莫羅佐娃一樣是畫家心目中的殉道圣徒，當時彼得大帝搞移風易俗、全盤西化，厲行集權，窮兵黷武，雖然開始了“大國崛起”，但百姓苦于苛斂，傳統(tǒng)貴族與舊教徒的“民族自尊”更難忍受。于是當1698年彼得大帝秘密出訪時，他的普遍信仰舊教、來自民間、同情百姓疾苦的近衛(wèi)軍與一些貴族聯(lián)手趁機謀反。彼得大帝聞訊立即回國進行殘酷鎮(zhèn)壓，以在紅場上當眾斬首的方式，把這支他一手扶植的“親兵”隊伍幾乎全部殺光（1000人中殺了800多人），并且株連蔓抄，在全國展開了對不滿者的大清洗。蘇里科夫以主要畫幅來表現(xiàn)臨刑的近衛(wèi)軍大義凜然、寧死不屈，他們的代表、一個紅胡子近衛(wèi)軍怒視彼得大帝，(點擊此處閱讀下一頁)

　　其余人則與親屬悲壯訣別。他們的妻子、母親與兒女們悲痛欲絕，圍觀群眾對殉道者的同情與對鎮(zhèn)壓的不滿也溢于言表，蘇里科夫還把自己女兒的形象——一個戴紅頭巾的可愛小女孩也畫在其中，其對近衛(wèi)軍的同情極為鮮明。而前來監(jiān)刑的彼得一世則偏在畫幅一側，在一群外國使節(jié)和軍人的簇擁下，顯示畫家對他“崇洋迷外”的不滿。

　　但另一方面，畫家筆下的這個彼得也氣宇軒昂，騎在馬上頗有俄國傳統(tǒng)中“三勇士”的氣概，一副真理在胸、充滿自信的“進步”改革家形象。他轉頭迎著紅胡子近衛(wèi)軍的目光，兩人炯炯對視，都是“正面人物”的樣子。顯然，蘇里科夫作為俄國啟蒙時代的“進步”畫家也深知“傳統(tǒng)”的弊病和變革的必要，他不可能贊成“近衛(wèi)軍”的所有主張�？磥懋嫾业牧�場很尷尬：他徘徊在“近衛(wèi)軍”與“彼得”之間。

　　而這，也未嘗不是索爾仁尼琴本人的尷尬。甚至不僅是索爾仁尼琴，可以說，如果斯大林主義是當代的“尼康新教”，那么當時蘇聯(lián)的所有異端知識分子，包括索翁與薩哈羅夫、麥德維杰夫等人在內，都可以說是“分裂教派”的傳人。但是他們之間有如此大的不同，而就索爾仁尼琴自己來說其思想中也有如此多的矛盾。在俄羅斯一波三折坎坷崎嶇的轉軌之路上，可以說他們都徘徊在“近衛(wèi)軍”與“彼得”之間。索爾仁尼琴是“近衛(wèi)軍”的傳統(tǒng)傳人，他不滿彼得的“西化”，但他對據(jù)說同樣是“西化”的世俗民主同樣不感冒。如果“彼得”放棄“新教”，轉而帶領“近衛(wèi)軍”去討伐蘇里科夫筆下的“外國使節(jié)”，他還會反對嗎？而薩哈羅夫是“近衛(wèi)軍”反對派精神的傳人，但他是歡迎至少不認為需要以斯拉夫主義來反對“西化”的，這方面他卻與“彼得”精神相通，如果彼得的“西化”不是以查理大帝式的專制粉碎“俄羅斯傳統(tǒng)”的波雅爾自治，而是以自由民主來取代“俄羅斯傳統(tǒng)”的獨裁（就像戈爾巴喬夫那樣），薩哈羅夫還會去當“近衛(wèi)軍”嗎？

　　同樣，索翁與薩哈羅夫等人的差別，體現(xiàn)了“分裂教派多元性”在當代的延續(xù)。在面對“尼康新教”獨尊的時代，這種多元性并不妨礙他們持有大致相同的“近衛(wèi)軍”立場。但是在這種獨尊已不存在之后，他們的差異便凸顯出來，以至于發(fā)展到“近衛(wèi)軍”與“彼得”那種對立的程度也不是沒有可能！索爾仁尼琴已經(jīng)去世了，他本人已不會再卷入其中，但這種對立的濫觴不能說與他無關。

　　索爾仁尼琴的一生充滿著“向后看的反專制”的悖論。但是，三十多年前與他論戰(zhàn)的另外兩位當時著名持不同政見者的最后評價，在今天看來仍然基本上是成立的。當時麥德維杰夫說：“俄國和其他國家一樣有許多偉大的作家，他們有一種頑固的性格，他們堅持落后于時代的意識形態(tài)和政治主張。但這并不妨礙他們在藝術創(chuàng)作上，以及在人類社會政治史上留下不可磨滅的足跡。從這個意義上說，索爾仁尼琴這樣不尋常的人物在世界文學中并不是少見的例外�！�

　　而薩哈羅夫的評價是：“盡管在我看來索爾仁尼琴的世界觀在某些方面是錯誤的，但在當代充滿悲劇的世界上，他不失為一個為捍衛(wèi)人類尊嚴而斗爭的巨人�！�

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