臺灣佛教是中國佛教的重要組成部分，無人會表示疑義。臺灣佛教經(jīng)驗是否適用于大陸？此話說不好，也實在太敏感。1998年10月下旬到11日上旬，筆者應(yīng)臺灣中華禪凈協(xié)會會長惠空法師邀請，藉出席‘兩岸禪學(xué)研討會’之機，對平時所思索的問題，有了更為親切的認(rèn)識。所謂‘第三只眼’，指在政治、宗教與學(xué)術(shù)的三極格局中，從一個教外學(xué)者的視角，發(fā)表一點或許是霧里看花般的書生之見。

　　一、臺灣佛教的多元化與主體性意識

　　臺灣佛教主體性，是最近臺灣學(xué)術(shù)界的一個熱門話題。像現(xiàn)代禪教團理論骨干溫金柯，就把‘建立臺灣佛教的主體性’，作為《現(xiàn)代禪對臺灣佛教的影響及歷史意義》一文的副題。中華佛學(xué)研究所研究員藍吉富認(rèn)為臺灣是文化傳播路線上的邊緣地帶，因此，臺灣佛教具有‘多元性與復(fù)雜性’和‘枝末性’兩大特質(zhì)。即缺乏原創(chuàng)性，承受的是自明末起相繼傳入的齋教、閩南佛教、日本佛教、大陸主流佛教及藏傳佛教、日本新興佛教等各種派別。臺灣大學(xué)歷史系博士候選人江燦騰將自己研究臺灣佛教，視為對鄉(xiāng)土文化的回饋與關(guān)懷。他認(rèn)為：‘臺灣佛教主體性的意識覺醒，是延遲到解嚴(yán)以后，更切當(dāng)?shù)卣f，是在開放大陸探親活動，從兩岸的佛教現(xiàn)況對比之后，才清晰地浮現(xiàn)的！’故關(guān)懷對岸佛教和重建當(dāng)代臺灣佛教主體性的努力，是同時并存的。（《臺灣佛教文化的新動向》，1992）至于像楊惠南、陳儀深等學(xué)者，則更賦予主體性以社會批判和激進的政治含義。1997年，臺灣現(xiàn)代佛教學(xué)會以‘臺灣佛教主體性’作為年會的主題，可見這一話題已經(jīng)進入學(xué)術(shù)界的前沿領(lǐng)域�！�

　　主體性意識反映了佛教擺脫國民黨的政治控制，各佛教團體多元發(fā)展的現(xiàn)狀。若以鄭成功入臺為始，臺灣佛教可分為清代（1661～1895）、日據(jù)（1895～1945）、戒嚴(yán)（1945～198）、解嚴(yán)（1987～迄今）等四個時期。前三個時期都與政治勢力介入佛教有關(guān)，而第四個時期則是政治對佛教的掌控減弱，佛教呈現(xiàn)多元復(fù)雜的發(fā)展態(tài)勢。1949年之后，以大陸逃臺僧人為骨干的‘中國佛教會’，在國民黨支持下掌控了整個臺灣佛教的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)。1953年在臺南大仙寺舉行的傳戒活動，開始以教團的權(quán)威清除日本佛教的影響，確立大陸傳統(tǒng)佛教在臺灣的主導(dǎo)地位，只有受過三壇大戒的出家人，才得到‘中佛會’的正式承認(rèn)，改變了原來肉食、娶妻、不受戒等受日本佛教影響而形成的信仰習(xí)慣。如果站在民族大義立場上，可說這是‘中國佛教會’在這段時期的最大貢獻。1987年解嚴(yán)以后，佛教日益擺脫政治的掌控，在教會組織、社會運動和文化事業(yè)上出現(xiàn)了多元化的發(fā)展格局。而‘中佛會’一旦失去了對傳戒的壟斷權(quán)，它的主導(dǎo)權(quán)威也就不復(fù)存在。在戒嚴(yán)時期開始發(fā)展，而在解嚴(yán)時期定型的四大山頭，其影響不僅遍及全臺灣，而且延伸到世界范圍。它們是：東部由證嚴(yán)法師主持的慈濟功德會，南部由星云法師主持的佛光山，北部由圣嚴(yán)法師主持的法鼓山，中部由惟覺法師主持的中臺山�！�中佛會’的失落，各大山頭的崛起，標(biāo)志著臺灣佛教實際上已進入群雄并踞的‘戰(zhàn)國時代’�！�

　　臺灣佛教的主體性，還直接涉及對中國傳統(tǒng)佛教的評價。藍吉富曾提出過‘明清佛教’的概念，以示其與隋唐佛教和宋元佛教在性格和內(nèi)涵上的差異。一是義學(xué)不興，明清時代的義學(xué)研究沒有創(chuàng)造性，大抵是‘三教合一’、‘禪凈合一’、‘教在華嚴(yán)，行在凈土’之類的綜合與重復(fù)；
二是佛教的民俗化脫軌的發(fā)展，使佛教的信仰形態(tài)與教義的距離日益加大，佛教成為民眾性、世俗性而精神內(nèi)涵模糊的庶民信仰。（參看拙文《將終極托付給歷史》，《聞思》創(chuàng)刊號，1997）二十世紀(jì)中國佛教最重大的事件，莫過于以太虛法師和歐陽漸居士為代表的對中國傳統(tǒng)佛教的反省和批評。面對宗教生態(tài)中基督教的強勁攻勢，他們都以‘回溯根源’為特征，對‘明清佛教’的樣態(tài)進行猛烈批評，以圖中國佛教的振興。只是歐陽漸一系走得更遠，他們對如來藏一系佛學(xué)的全面批判，實際上導(dǎo)致對中國佛學(xué)主流的根本否定。這種為復(fù)興中國佛教而作的批判清理，在1949年之后的中國大陸全面停頓下來，而在戒嚴(yán)時期的臺灣亦不占主流地位。1979年以后落實宗教政策的大陸佛教，它所恢復(fù)的到底是屬于何種形態(tài)的佛教？1987年臺灣解嚴(yán)之后，在對中國傳統(tǒng)佛教進行信仰和學(xué)理的反省批判的背后，是否也游蕩著政治性的‘臺獨’陰影？矛盾錯綜復(fù)雜，問題異常敏感，但實在是不容忽視。　

　　二、臺灣佛教發(fā)展的內(nèi)因外緣

　　兩岸佛教的互動，實際起始于1987年臺灣解嚴(yán)之后。相對于大陸佛教所受的破壞，臺灣佛教挾經(jīng)濟起飛之余威，急劇膨脹的經(jīng)濟資源和宗教資源相對過剩，無論是崛起的新興山頭，還是日趨沒落的原主流派別，都急于在島外尋求發(fā)展空間。在兩岸佛教界和學(xué)術(shù)界，存在著一個顯而易見的認(rèn)識誤區(qū)，認(rèn)為大陸是單向接受饋贈的一方。一度使人談虎色變的‘臺灣佛教反哺大陸’口號，確實具有真誠幫助大陸佛教從廢墟中復(fù)興起來的悲心熱腸，但有時操之過急，向大陸推廣所謂的臺灣佛教經(jīng)驗，未免給人以指手劃腳的印象。而就實際發(fā)生的一些消極面來看，助長大陸一些不肖之徒坐食外援、腐敗墮落，亦是不爭之事實。　

　　佛教能夠在臺灣快速發(fā)展，從外部環(huán)境看，有二個因素：一是大陸參加的兩次戰(zhàn)爭（朝鮮戰(zhàn)爭和越南戰(zhàn)爭）和一次文革內(nèi)亂，成就了七十年代之后臺灣的經(jīng)濟起飛，從而使臺灣佛教各大山頭的寺院經(jīng)濟獲得奇跡般的神速發(fā)展。大陸人自己造下的惡業(yè)，是我們現(xiàn)在承受經(jīng)濟落后、佛教和佛學(xué)研究也落后這一果報的親因緣，但未嘗不是臺灣佛教藉以快速發(fā)展的增上緣！二是七十年代整個國際環(huán)境的變化，臺灣與美國斷交，被趕出聯(lián)合國，客觀上造成美國勢力淡出臺灣，連帶著使原來強勢的基督教影響減弱，從而使佛教在整個宗教生態(tài)中上升為顯教地位。但是，上述外部因緣是可以發(fā)生改變的。當(dāng)大陸開始清醒過來，不再把聰明才智消耗在‘與人奮斗’的窮折騰中時，經(jīng)濟發(fā)展的機會未必會永遠垂青于臺灣。　

　　造成今天臺灣佛教發(fā)展的因素，除了可遇而不可求的外部機遇之外，主要還是佛教自身的觀念轉(zhuǎn)變和人的素質(zhì)的提高。我們可以把衡量一個宗教的興衰定為三個指標(biāo)：信仰素質(zhì)、組織規(guī)模和文化品位。就佛教在現(xiàn)代社會而言，即做到理性而不流于世俗，神圣而不流于迷信，使超越的宗教理想能為大多數(shù)民眾接受認(rèn)同，從而在社會和文化層面達到化世導(dǎo)俗的實踐目的。由此，引出三個最重要的標(biāo)志性人物和事件�！�

　　第一、印順法師的佛學(xué)著述和闡揚的‘人間佛教’思想，為佛教從信仰層圈出發(fā)，契入社會、文化層圈，完成佛教的現(xiàn)代轉(zhuǎn)向奠下了理論基礎(chǔ)。印順法師以他透徹的理性思辨和冷靜的科學(xué)精神，提升了臺灣佛教的學(xué)術(shù)水準(zhǔn)，其著述絲毫不遜于一流的日本佛教學(xué)者和基督教神學(xué)家�？梢赃@樣說，在當(dāng)今中青年佛教徒和佛教學(xué)者中，不管是印順法師思想的忠實信徒還是從原教旨主義角度對印順法師提出批評者，幾乎無一不受到印順法師思想的洗禮。慈濟功德會、佛光山和法鼓山這三大山頭的社會實踐和事功，在相當(dāng)程度上實現(xiàn)了印順法師人間佛教的理論。由佛教界舉辦的私立大學(xué)，目前已經(jīng)成立或正在籌辦的有慈濟醫(yī)學(xué)院（目前正朝慈濟大學(xué)發(fā)展）、華梵大學(xué)、玄奘大學(xué)、南華管理學(xué)院和法鼓大學(xué)。佛教報刊、電臺、電視和通俗演講會遍布全社會，佛教的社會地位和文化品位達到歷史上前所未有的高度。佛教既然進入社會和文化層圈，它就必然要遵循政治和學(xué)術(shù)的游戲規(guī)則。證嚴(yán)法師未曾到過大陸，但在1991年和1998年二次救助大陸水災(zāi)，在政治和宗教上嚴(yán)守價值中立立場，從而贏得大陸各方的敬重。參訪慈濟功德會時，我在接受該會所屬大愛電視臺采訪時說：慈濟的事業(yè)超越了階級、黨派、民族、宗教的界限，從而得到絕大多數(shù)人的認(rèn)同。當(dāng)‘哪里有災(zāi)難，哪里就有慈濟人’的口號深入人心時，就宗教傳播學(xué)角度看，實在已臻‘不傳而傳，不弘而弘’的化境。出家人以本身的學(xué)術(shù)實力進入大學(xué)任教，亦成為尋常之事。恒清尼師獲美國的哲學(xué)博士，現(xiàn)為臺灣大學(xué)哲學(xué)系教授。中華佛學(xué)研究所副所長慧敏法師獲得日本的文學(xué)博士，兼任臺灣藝術(shù)�？茖W(xué)校的副教授。昭慧尼師雖然沒有博士學(xué)位，但以《佛教倫理學(xué)》等著作，獲天主教教會大學(xué)輔仁大學(xué)的副教授教席�；菘辗◣熞詫ｎ}講座的名義，為玄奘大學(xué)的研究生講授佛學(xué)。由恒清法師在三年前創(chuàng)辦的臺灣大學(xué)佛學(xué)研究中心的佛學(xué)資料庫，已經(jīng)成為國際互聯(lián)網(wǎng)上最大的中文佛學(xué)資料庫。現(xiàn)在由慧敏法師領(lǐng)導(dǎo)的中華電子佛典協(xié)會，擁有較強的專業(yè)隊伍和技術(shù)實力，已經(jīng)獲得日本《大正藏》電子版權(quán)的授權(quán)。他們所從事的這個虛擬的佛學(xué)電子化社區(qū)，有可能成為下個世紀(jì)佛教存在和傳播的又一種形式。出于對這一事業(yè)的認(rèn)同，三年前，我就把在法鼓山中華佛學(xué)研究所出版的《中國大陸宗教文章索引》一書，無償?shù)靥峁┡_灣大學(xué)佛學(xué)研究中心上網(wǎng)，并就后續(xù)資料進行合作�！�

　　第二、1958年由周宣德居士發(fā)起的大專青年學(xué)佛運動，引導(dǎo)社會精英從社會、文化層圈進入信仰核心層。就這次接待單位——惠空法師主持的臺北文殊院和臺中慈光寺而言，不過是精致的小型道場，經(jīng)濟實力遠遠不如大陸沿海地區(qū)的某些寺院�！畠砂抖U學(xué)研討會’結(jié)束后，出席會議的方立天教授、濟群法師等大陸代表同大會組織者和義工座談，對他們在規(guī)劃組織會議中所表現(xiàn)出來的組織動員能力和奉獻精神贊不絕口。從1960年成立第一個學(xué)生社團臺灣大學(xué)‘晨曦學(xué)社’以來，緊接著師范大學(xué)成立‘中道學(xué)社’，政治大學(xué)成立‘東方文化研究社’……現(xiàn)已達八十多個佛學(xué)社團，與昭慧尼師同為師范大學(xué)國文系同學(xué)的惠空法師，曾任過‘中道社’的社長。‘晨曦社’初以‘慈光學(xué)社’為名，臺大校長錢思亮希望社團在校園內(nèi)應(yīng)以學(xué)術(shù)性為重，認(rèn)為‘慈光’宗教色彩太濃，建議改名。我以此事為例，在座談中深有感觸地談到：十年樹木，百年樹人。四十年過去了，周宣德先生當(dāng)年播下的種子，成長為今天的惠空、大航、法藏等中青年法師，可說是這場大專青年學(xué)佛運動所收獲的最直接的成果。用佛學(xué)論文獎學(xué)金、學(xué)生佛學(xué)社團、佛學(xué)夏令營等方式，形成了佛教與社會之間的良性互動，不僅提升了整個教團的信仰、組織和文化水準(zhǔn)，亦推動了現(xiàn)代佛學(xué)思想的形成和發(fā)展，出現(xiàn)了類似于基督教‘解放神學(xué)’、‘政治神學(xué)’、‘婦女神學(xué)’的新思潮。仍以‘人間佛教’思想為例，它已經(jīng)從早期的社會適應(yīng)層面，提升到社會關(guān)懷和社會批判層面。昭慧尼師以護教衛(wèi)法的斗士形象而名噪全臺灣，同時也以同教內(nèi)同道所打的二場筆戰(zhàn)而樹立起鼓吹社會批判、倡導(dǎo)女權(quán)的新形象。一場是同現(xiàn)代禪的李元松、溫金柯等人爭論佛教應(yīng)否參政議政，疾呼‘當(dāng)眾生苦難是來自政治人物的惡行、政治制度之不良或政策措施之不當(dāng)時，任何有宗教良知的宗教師，都不能抱持駝鳥心態(tài)。’一場是同以《僧伽》雜志為陣地的惠空、法藏等比丘間展開的關(guān)于‘八敬法’的爭論。昭慧尼師的思想在知識青年中頗有群眾基礎(chǔ)，在比丘尼人數(shù)占出家人絕對多數(shù)的臺灣佛教界，昭慧關(guān)于僧團組織的言論恐怕無法等閑視之�！�

第三、李炳南、南懷瑾等前輩推動的居士運動，以及以慈航法師的肉身、廣欽和尚的舍利子等神圣現(xiàn)象所激發(fā)的宗教熱忱，則極大地開發(fā)了佛教的傳統(tǒng)資源。因為佛教能夠存在于世間的根據(jù)，恰恰是它不共世間、向內(nèi)訴求的內(nèi)證法門。對個人而言，畢生的精力可以或偏重于修行，或側(cè)重于社會慈善事業(yè)，或致力于文化學(xué)術(shù)事業(yè)，三千威儀、八萬細行皆通向解脫道。但就整個教團而言，堅持佛教的神圣性和宗教品格，同現(xiàn)代化轉(zhuǎn)向中的人間化、理性化、學(xué)術(shù)化，二者是體與用、理與事、源與流之間的辯證關(guān)系，相輔而又相成。(點擊此處閱讀下一頁)

　　三、“泡沫佛教”與返樸歸真的潛流

　　在佛教向世俗社會快速普及的同時，也產(chǎn)生了‘邊緣化’問題，就是在大量吸納并消耗社會資源的同時，也在大量消耗自己的宗教資源。所謂‘邊緣化’，就是偏離作為佛教根基的出離心和內(nèi)證精神，僅僅滿足于在社會層圈和文化層圈中較為淺層和表層的效應(yīng)，其負面影響，就是造成‘泡沫佛教’現(xiàn)象，在表面繁忙熱鬧的大場面下，恰恰是修證法門的缺位！‘泡沫佛教’同最近幾十年寺院經(jīng)濟的急劇膨脹相關(guān)，山頭林立的教團現(xiàn)狀，更加重了資源的重復(fù)與浪費。其實，在臺灣也早有人提到，從佛教發(fā)展史來看，早期教團的分裂，及中國屢次引起的排佛運動，都無法排除其中寺院過于富有及其帶來僧團腐化的經(jīng)濟因素。江燦騰在臺灣《佛教文化》1991年11月號上，發(fā)表題為《臺灣寺院經(jīng)濟的來源與管理》的社論，和《當(dāng)前臺灣寺院經(jīng)濟問題的省思》一文，就告誡必須考慮到佛教資源的合理分配問題。不要將臺灣社會環(huán)境所能提供的資金，作幾乎窮盡式地汲取。應(yīng)該事先考慮到，一旦資源不足時，又如何維持龐大的道場開銷，以避免發(fā)生‘樹倒猢猻散’的凄涼狀況。去年發(fā)生的東南亞金融危機，已經(jīng)提醒我們：當(dāng)泡沫經(jīng)濟消退時，在其基礎(chǔ)上發(fā)展起來的‘泡沫佛教’也必然消散！如果我們不能前瞻性地應(yīng)對泡沫消散以后的臺灣佛教，至少不要在基礎(chǔ)本來就薄弱的大陸佛教中再制造泡沫了！　

　　在臺灣，越來越多的人對佛教、尤其是漢傳佛教的過分世俗化產(chǎn)生不滿，這從最近十年來藏傳、南傳佛教，以及標(biāo)榜修證法門的新興宗教和宗派在臺灣快速發(fā)展可見一斑。十年前，經(jīng)游祥洲博士介紹，我在上海曾見過時為靈泉寺住持的惟覺法師。后來聽說他在大陸續(xù)上了虛云禪師的法脈。在短短的十年中，惟覺的中臺山迅速崛起，成為當(dāng)今四大山頭之一。1996年夏天，有132名大專青年在中臺禪寺出家，成為舉世震驚的‘中臺山事件’。是年，耐人尋味的是，與世俗社會保持緊密聯(lián)系的佛光山突然宣布‘封山’，以潛沉下來充實內(nèi)部。從這一系列現(xiàn)象中，不難看出臺灣佛教界正涌動著一股厭棄世俗化，向傳統(tǒng)修證道路復(fù)歸的潛流�；菘辗◣煱l(fā)起的禪學(xué)研討會，正是應(yīng)運而生的產(chǎn)物。他在主席致詞中，對此有很深的感慨，‘很多法師、居士、教授、學(xué)者，大家談到禪修的問題時，都感受到在某一個范圍、某一個層面上，都有彷徨無助的感覺！’會議期間，以弘揚印順?biāo)枷霝槁氈镜暮暧》◣�，送我一本由呂勝強居士編輯的《妙云華雨的禪思──印順導(dǎo)師止觀開示集錄》。他同意我的看法，編印此書的目的，就是為了糾正世人認(rèn)為印順法師僅僅是學(xué)問僧，而不重視修行的誤解�！�

　　佛教既是重自內(nèi)證的宗教，故佛教之權(quán)威性與合法性，也就建立在現(xiàn)量（證悟）之基礎(chǔ)上。但‘證’‘悟’是很難得出一個客觀衡量標(biāo)準(zhǔn)的主觀性體驗，也是最容易為外道神棍胡說八道的話題。現(xiàn)代禪的創(chuàng)始人李元松和理論骨干溫金柯，都曾受惠于印順法師的法乳之恩。溫金柯動情地說，正是在印順的理性精神洗禮下，他們才感到以印順的崇高地位，其思想體系中對修證的忽略，實在是一個不容忽視的問題。現(xiàn)代禪曾批評印順人間佛教思想淺化了大乘菩薩道精神，對此質(zhì)難我曾當(dāng)面請教印公：‘關(guān)于菩薩留惑潤生，永不證悟，度脫眾生的問題。既然自己都度不了自己，將要如何來度眾生呢？’印順法師語重心長地指出：‘最重要的是要發(fā)菩提心，及永度眾生的精神；
包括開悟在內(nèi)，都是無數(shù)世之熏習(xí)，時機成熟才會成就，故勿急功近利！要盡未來際行菩薩道！’　

　　只有政治、宗教、學(xué)術(shù)三極的平衡，才能保持整個社會的詳和穩(wěn)定。只有信仰、社會、文化三大層圈的協(xié)調(diào)，才能使佛教得到健康發(fā)展。何謂邊緣，何謂核心？端在于我們從哪個角度去看。最滑稽的事情，莫過于不安其位，成為無所憑依的邊緣人。須知：是法住法位，世間相常住。

　　原載《佛教文化》1999年第1期

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