啟揚對中國知識分子的考察中已經涉及知識分子的一個重要特點——普世主義。真正的知識分子總有一種普世主義精神。我想接著這個話題，談談普世主義的主體也即知識份子的類型以及普世主義的內涵。

　　第一個問題，普世主義的主體即知識份子的類型。

　　普世主義是靠知識份子來闡釋、來傳播的。知識份子不是一個統(tǒng)一的集團，思想的分歧、輿論的分歧，主要是通過知識份子之間的分歧來表現(xiàn)的。從近代世界歷史來看，知識分子大體可以分為如下四種類型。第一種是霍布斯式的知識分子�；舨妓怪鲝垈�人無條件服從國家，國家應該保護人民�；舨妓沟恼�治理想是開明專制。第二種是洛克式的知識份子。洛克主張不同利益集團之間的共存和相互制約，主張政治分權。第三種是盧梭式的知識分子。盧梭主張主權不可分割，但是主權來自人民。第四種是馬克思式的知識分子，即除主張把政治從虛幻的共同體變?yōu)檎嬲�的公共權力外，還爭取社會經濟權利。馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》中集中論述了經濟異化問題，后來更拓展為對經濟關系進行系統(tǒng)說明的學說體系，這超越了主要論述政治異化的啟蒙學者。這四種類型的知識分子是一種遞進關系，他們之間的順次發(fā)展是有著內在的必然性的。這四種類型的知識份子，都是近代古典主義類型的知識分子，都具有弘揚理性、大敘事的特點，具有關注人類命運和人類自由的情懷。

　　這四種類型的知識份子存在于世界體系中的不同國家，雖然在不同國家不同類型的知識分子之間的相互關系、社會作用不同。每個國家的知識分子都有不同于其他國家的特點，但他們自身也不是鐵板一塊，也應該是分為不同類型的，他們之間也有差別，也有矛盾，也分別在歷史的不同時代各領風騷若干年。在中國近代史上，這一點表現(xiàn)地很明顯。在近代中國，地主階級改革派是霍布斯式的知識分子集團。啟揚剛才談到的中國古代的“士”也可以劃歸為這種類型的知識份子。中國古代政治從分封制向郡縣制、科舉制轉化，使“士”階層獲得了特殊的重要性。在韋伯看來，“士”以及與之相聯(lián)系的官僚制、科舉制，屬于“現(xiàn)代化”的范疇。霍布斯類型的知識分子集團在中國具有悠久的歷史和廣泛的社會、政治影響。近代中國在遇到資本主義世界體系的挑戰(zhàn)時，最先反思、應對的就是這個集團。他們試圖把中學和西學結合起來，拯救民族危亡。但是這個知識分子集團背后的專制王朝已經進入衰敗階段，他們最終沒有像日本明治維新時代的知識分子那樣，起到力挽狂瀾的作用。戊戌變法中的維新派相當于洛克式的知識分子。他們主張分權、主張君主立憲，后來也失敗了。維新派之后，以孫中山代表的革命派，可以看作是盧梭式的知識分子集團。他們主張徹底的政治變革，但是對政治變革和社會變革的關系，把握不深。僅僅靠覺悟知識分子貿然發(fā)動政治革命，難以達到目的。五四運動后馬克思式的知識分子增多起來，他們主張政治改造和社會改造的統(tǒng)一。這個知識分子集團構成中國共產黨的核心部分，他們對近代中國的歷史走向發(fā)生了關鍵的影響。當然，這個知識分子集團后來有變化、有分化，這是后話，今天暫時不去分析這個問題�？傊�，我想說的是，知識分子不是一塊整鋼，大體上就是霍布斯式、洛克式、盧梭式和馬克思式四種類型，這四種類型的知識份子對自身社會責任的定位是不同的。但是，這四種類型的知識份子，如我在前面所說的，雖有差異，又有共性，即他們都是理性主義者，都產生并廣泛活動于前現(xiàn)代社會向現(xiàn)代社會轉型的過程中；
他們可以統(tǒng)稱為古典主義知識分子。在現(xiàn)代社會成熟的國家，產生了一種后現(xiàn)代主義的知識份子，他們反對理性，反對宏大敘事，對階級、民族、人類這樣的普世關懷沒有太大興趣，他們主張個人隨時隨地的批判、解構和反抗。后現(xiàn)代主義知識份子，在世界各國都有一定的影響。

　　第二個問題，普世主義的內涵。

　　知識份子總有自己作為最終原則的東西，這種最終原則可以看作知識份子所追求的普世價值。從文藝復興到啟蒙運動，知識分子反對舊宗教所宣揚的那種普世主義，反對神性，高揚人性。追求人的自由，這可以看作近代知識份子的普世主義。但是，賦予自由以什么內涵，卻存在著重大的差別。近代早期的英國思想家傾向于把自由歸結為經濟自由，他們認為自由就是自由地追求經濟利益。認為個人利益最大化，自動造成社會利益的最大化；
認為合理的欲望、合理的利益，是普世主義的行為準則。邊沁論述了這些原則。這種普世主義認為在市民社會中追求個人幸福，是每個人的天賦權利；
競爭中的獲勝者將成為上帝的選民，這樣一種市民社會的精神就是所謂的新教倫理。盧梭把自由歸結為政治自由，即人們以自覺的義務去服從自己通過締結條約而結成的政治共同體�？档掳驯R梭的政治追求變成了道德倫理要求�？档路磳π腋Ｖ髁x的普世主義，他把幸福和道德作了嚴格區(qū)分，認為有德未必有福，有福未必有德。康德認為只有到道德生活中，才能實現(xiàn)個體與類的同一，才能避免各種“二律背反”。道德、倫理生活才是符合人性的自由生活。黑格爾把追求幸福、追求個人利益的行為，歸入市民社會的領域，而把追求倫理生活看作是國家的特征。黑格爾認為國家是自由倫理的實現(xiàn)，應該在國家生活中實現(xiàn)人的自由；
在黑格爾看來，個人服務于國家，是一種普世主義的價值追求。黑格爾的問題在于把理想中的倫理國家和普魯士專制國家直接對應起來，這樣就變成了極端的保守主義者。青年黑格爾派承認追求倫理國家的價值取向，只是認為這種倫理國家不是在普魯士國家中而是在否定普魯士國家中實現(xiàn)的。這樣，青年黑格爾派就成了激進主義。黑格爾把國家看作是和市民社會對立的、是用來揚棄市民社會的自由領域。馬克思發(fā)現(xiàn)，國家不僅不是和市民社會對立的，相反，國家是市民社會的集中表現(xiàn)，市民社會是國家的根源。市民社會和國家是社會形態(tài)的兩個方面，要實現(xiàn)自由，只有否定異化的社會形態(tài)，只有同時否定作為社會形態(tài)兩個方面的市民社會和國家才能實現(xiàn)自由，也就是說，只有在一種新的社會形態(tài)下才能實現(xiàn)自由，這種社會形態(tài)就是馬克思所說的自由人聯(lián)合體。在這種自由人聯(lián)合體中，市民社會的異化和對立關系消亡了的，國家也消亡了。馬克思所理解的自由是個人全面發(fā)展的自由�？梢姡�雖然不同類型的知識份子都承認自由是普世的，但對自由的理解卻又是不同的。有的認為自由就是追求個人利益的自由，有的認為自由就是政治生活的自由，有的認為自由就是道德倫理的自由，有的認為自由就是個人全面發(fā)展的自由。對自由理解的不同，個人行為的價值取向以及對個人所負社會責任的理解也就不同。

　　關于普世主義的內涵，我還想從方法論上講幾句。近代哲學在對自由理解的過程中，引進了具體的、矛盾的和歷史主義的原則。這還要先從哲學認識論說起。近代認識論哲學的集大成者康德在其《純粹理性批判》中系統(tǒng)地考察了認識中的知性原則�？档掳l(fā)現(xiàn)，知性的范疇如果不加限制地從特殊事物上運用到總體上，就會導致自相矛盾的結果。黑格爾發(fā)現(xiàn)，總體是一個具體的矛盾展開過程，所以不能把一成不便的知性原則運用于總體，知性的概念范疇，只能把握總體中的某一個方面、某一個階段。在這樣的原則指導下，黑格爾認為自由的內涵也有一個具體的歷史發(fā)展，在黑格爾看來，家庭、市民社會、國家，每一個階段都有自己相對的自由原則，雖然國家生活中的自由倫理是最高的。康德發(fā)現(xiàn)了原則自身的限度，黑格爾發(fā)現(xiàn)了原則自身的矛盾性和自我否定性。蒲魯東把黑格爾的思想提煉為“原則是通過自我否定而實現(xiàn)的”。一般的東西需要特殊化，這是不可避免的。自由是一個過程，普世主義也是如此。所以，我們看到希臘有自己的普世主義，中世紀有自己的普世主義，近代也有自己的普世主義。

　　最后，與普世主義的內涵相關的，還有一個重要的問題，即普世主義自身的異化問題。對于某種類型的普世主義的宣揚者，當然需要看他對普世主義是如何規(guī)定的，但是在一種普世主義的內涵中所沒有規(guī)定的東西其實更重要，這些沒有說出的東西，就使普世主義自身具有很大的相對性，它可以和各種現(xiàn)實的社會力量相結合，因而有不同的現(xiàn)實化的途徑。追求同一種普世價值的人，既可以反對一種現(xiàn)實，也可以辯護一種現(xiàn)實。例如，俄羅斯東正教的普世主義，沒有規(guī)定是否反對大專制帝國，所以可以認為專制帝國是實現(xiàn)普世主義的手段，因而支持沙皇，也可以認為專制主義是普世主義的對立面，因而反對這種普世主義。在宣揚普世主義的時候，避免普世主義的異化，避免普世主義轉化為自身的對立面，轉化為某種特殊的、私人利益的工具，這是知識份子在普世主義問題上要警惕的，力戒普世主義的異化，這是知識份子的責任。

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