既然原始社會是前現(xiàn)代社會的最初形態(tài)，則我們對前現(xiàn)代社會的人的主體意識的考察也就應當從這里開始。但是，一旦我們進入這一領域，我們就會發(fā)現(xiàn)我們的尷尬處境。一方面，原始社會作為一種“原生的社會形態(tài)”，[1]對它的考察無疑具有無可替代的價值和意義，不僅對前現(xiàn)代社會的人的主體性考察是如此，而且對整個人類社會的主體生成史的考察也是如此。另一方面，在我們對原始社會的考察中，我們將會遇到極大的困難。這種困難固然同原始社會的時間跨度有關，但更為致命的是它是一個業(yè)已過去了的社會形態(tài)。即使我們現(xiàn)在在地球的某個角落找到幾個比較原始的社群或“部落”，但它們畢竟已經(jīng)喪失掉了“原生”的性質(zhì)，充其量只是一種“次生”的社會形態(tài)。這樣一種“時間間距”構成了我們極難逾越的理論障礙。[2]但是，無論如何，考古學家、人類學家和社會學家還是給我們的研究準備了比較充分的資料，給我們提供了走出歷史迷宮的“阿里阿德涅之線”。下面，我們就來一一考察考古學家、人類學家和社會學家提供給我們的關于原始社會的人的群體意識的種種證言。

　　一、杜爾凱姆的“圖騰制度”：“氏族膜拜”與“圖騰旗幟”

　　杜爾凱姆（Emile Durkheim, 1858－1917年）是現(xiàn)代宗教社會學的奠基人之一。他的一項根本努力即在于通過對圖騰制度的考察，發(fā)現(xiàn)圖騰的本原乃氏族社會、“家族群體”或“人類群體”，發(fā)現(xiàn)“圖騰膜拜”的實質(zhì)乃“家族群體膜拜”，典型地刻畫了原始人的“群體意識”。[3]

　　在杜爾凱姆時代，在宗教的起源和本質(zhì)的問題上主要流行著兩種基本觀點。一種是由英國人類學家和宗教學家泰勒在《原始文化》中所提出的“萬物有靈論”，另一種則是由麥克斯•繆勒在《宗教的起源和發(fā)展》中所提出的“自然崇拜說”。杜爾凱姆認為，泰勒把宗教觀念的起源歸結到“夢”或“夢境”，繆勒把宗教觀念的起源歸結到對自然現(xiàn)象的“感覺”，都是從心理學或認識論的角度來思考宗教本質(zhì)的，從而也就都把宗教“還原為一個毫無客觀價值的沒有遮攔的比喻”，使宗教“變成了一個幻覺體系”。[4]繆勒在《有形的宗教》一書中當談到宗教產(chǎn)生的動因時，曾經(jīng)突出地強調(diào)了“自然”的“不自然性”，斷言：“再沒有比自然顯得不自然的東西了。自然是最令人驚嘆的事物，它是一種恐怖，一種非凡，一個不朽的奇跡�！盵5]但是，在杜爾凱姆看來，無論是在人類自然（萬物有靈論）中還是在宇宙自然（自然崇拜說）中，我們都無法找到凡俗事物與神圣事物巨大對立的最后根據(jù)。因此，杜爾凱姆的結論是：在我們稱之為萬物有靈論和自然崇拜的膜拜之外，“還應該存在著另一種更基本、更原始的膜拜”，而這種膜拜在他看來，即是“民族志學者稱之為圖騰制度的膜拜”。[6]

　　“圖騰”（totem）一詞最先見于印第安語翻譯者J•郎于1791年在倫敦出版的《一個印第安語翻譯的游歷》，1903年被我國清代學者嚴復在漢譯英國學者甄克思的《社會通詮》時譯成“圖騰”。但是，圖騰制度的存在卻是一個此前即受到公認的事實。杜爾凱姆的過人之處在于他不僅重視圖騰制度，而且對之作出了深層次的思考，昭示了它的社會本質(zhì)和社會本原。杜爾凱姆發(fā)現(xiàn)“幾乎”所有的民族都用“動物和植物，尤其是動物”作為“圖騰”。他給出的解釋是，動物和植物，尤其是動物不僅“易于用圖案加以表現(xiàn)”，而且還是“氏族人最接近、最常打交道的東西�！彼�還進一步強調(diào)說：“對漁獵民族來說，動物構成了經(jīng)濟環(huán)境的一個基本要素。”[7]既然前現(xiàn)代社會是一個以自然經(jīng)濟為主要經(jīng)濟形式的社會，既然原始社會是一個主要以漁獵業(yè)和農(nóng)業(yè)，而首先以漁獵業(yè)為謀生手段的社會，則杜爾凱姆的解釋也就入木三分了。但是，杜爾凱姆并不滿足于這樣一種解釋。他還把圖騰與動物崇拜區(qū)別開來，堅持認為用作圖騰的動物只不過是一種“標記”、“符號”或“紋章”而已。這就提出了圖騰“標記”什么的問題。圖騰究竟標記什么呢？圖騰既然具有神圣性，它也就是“神”的“外在的可見的形式”，也就是說，它是神的標記。然而，它同時又是“社會”的標記，是“一種名為氏族的確定社會的符號”。那么，作為“神”的標記的圖騰與作為“名為氏族的確定社會”的標記的圖騰之間又是一種什么樣的關系呢？杜爾凱姆的回答是：氏族的“神”不可能是任何別的東西，而只能是“社會”或“氏族本身”，也就是說，“神”與“社會”、“群體”與“神性”“只不過是一回事”。[8]由此我們可以引申出來的一個結論便是：對于杜爾凱姆來說，所謂圖騰制度其實也就是“氏族制度”、“社會制度”和“群體制度”，所謂圖騰膜拜其實也就是“氏族膜拜”、“社會膜拜”和“群體膜拜”。

　　然而，如果神僅僅是氏族，神性僅僅是群體性，則圖騰的宗教意義究竟何在呢？圖騰的存在究竟有何意義呢？為了進一步解說這一問題，杜爾凱姆又進一步提出了圖騰制度的宇宙論和圖騰的本原或圖騰力兩個概念。在杜爾凱姆看來，圖騰制度之所以能夠被視為一種宗教，之所以能夠?qū)κ献迳鐣�具有整合功能，一個基本原因即在于圖騰制度有它自己的宇宙論。按照這種宇宙論，整個宇宙就像一個大部落，在這個大部落中，不僅作為人類群體的氏族是其中的一個部分，而且宇宙中的每一件事物也像氏族社會或氏族社會中的成員一樣，都是這個宇宙大部落的“一部分”，都是這個宇宙大部落的一個“構成要素”。反過來說，每一個氏族和氏族成員，也像宇宙大部落中的任何一件事物一樣，也只是宇宙大部落中的“一部分”，也只是宇宙大部落的“構成要素”。[9]不僅如此，圖騰之所以對氏族和氏族成員的活動具有規(guī)范作用和整合作用，還在于圖騰作為神圣事物的標記具有一種宗教力，不僅是一種“在物質(zhì)上令人畏懼的力”，而且還是一種“在道德上令人畏懼的力”，并且，正是這樣一種力構成了氏族、氏族成員和宇宙萬物的“本質(zhì)要素和生命本原”。[10]這樣，圖騰制度憑借它的宇宙論和它的宗教力，憑借它的神即氏族、神即社會的公式，也就賦予了氏族或社會一種神圣性、神圣感和超越性。“一般說來，社會只要憑借著它凌駕于人們之上的那種權力，就必然會在人們心中激起神圣的感覺，這是不成問題的；
因為社會之于社會成員，就如同神之于它的崇拜者�！盵11]也正因為如此，當杜爾凱姆重申圖騰乃氏族的標記或記號時，他非常形象地寫道：“我們愛慕、畏懼、崇敬的是記號，我們覺得感激和快慰的是記號，我們?yōu)橹�獻身的也是記號。士兵為他的旗幟而死，為他的氏族而死；
但事實上，在他的意識中，旗幟卻是第一位的。有時候甚至是旗幟直接決定了行動�！薄皥D騰就是氏族的旗幟。”[12]

　　二、列維－布留爾的“原邏輯思維”：“集體表象”與“互滲律”

　　如果說“圖騰制度”是杜爾凱姆的人類學的關鍵詞的話，那么，“集體表象”和“互滲律”則是列維－布留爾人類學的關鍵詞。列維－布留爾（Levy-Bruhl, 1357—1939年）在他的名著《原始思維》中從“具有自己制度和風俗的一定類型的社會，也必然具有自己的思維樣式”的高度，[13]斷言原始社會的思維樣式的根本特征在于它是一種區(qū)別于現(xiàn)代人的“邏輯思維”的“原邏輯思維”。而列維－布留爾用以刻畫“原邏輯思維”的兩個基本范疇則為“集體表象”和“互滲律”。

　　關于“集體表象”，列維－布留爾在《原始思維》中開門見山地指出：“所謂集體表象，如果只從大體上下定義，不深入其細節(jié)問題，則可根據(jù)所與社會集體的全部成員所共有的下列各特征來加以識別：這些表象在該集體中是世代相傳；
它們在集體中的每個成員身上留下深刻的烙印，同時根據(jù)不同情況，引起該集體中每個成員對有關客體產(chǎn)生尊敬、恐懼、崇拜等等感情。”[14]據(jù)此看來，列維－布留爾想要藉“集體表象”概念傳達給我們的一個重要信息在于：“集體”或“社會集體”高于“構成社會集體的各個體”，對于后者具有不容置疑的決定作用和制約作用。他強調(diào)指出：集體表象的“存在”“不取決于每個人”，“它們所表現(xiàn)的特征不可能以研究個體本身的途徑得到理解”。這是因為集體表象就像語言一樣，“它先于個體，并久于個體而存在。”[15]列維－布留爾還援引孔德的名言“不應當從人出發(fā)來給人類下定義，相反的，應當從人類出發(fā)來給人下定義”為自己的上述觀點辯護。而且，為了使孔德的這句話更好地同自己的思想對接，杜爾凱姆事實上把孔德的這句話翻譯成“不應當從‘個別的人’出發(fā)來給‘社會’下定義，相反的，應當從‘社會’出發(fā)來給‘個別的人’下定義�！盵16]為了解釋集體表象何以具有“神秘的性質(zhì)”、何以能夠?qū)Α皹嫵缮鐣�集體的各個體”具有決定作用和制約作用，列維－布留爾進一步深入地考察了原始人的集體表象，發(fā)現(xiàn)在“作為集體表象之一部分的人和物之間”“程度不同”地存在著一種“互滲”關系，從而得出了“互滲律”這樣一個范疇。因為所謂“互滲律”，不是別的，即是“為‘原始’思維所特有的支配這些表象的關聯(lián)和前關聯(lián)的原則”。[17]

　　不難看出，列維－布留爾藉集體表象和互滲律想要昭示給我們的無非是這樣一種思想，這就是，作為氏族或社會集體成員的個體與其所在的氏族或社會集體具有兩個方面的關系：一方面是支配與被支配、制約與被制約的關系，另一方面是相互依存、相互依賴、相互貫通、相互滲透的關系。這或許是原始人雖然受支配但卻沒有受支配感、雖然受制約但卻沒有受制約感之謎的一個謎底。不僅如此，列維－布留爾還對互滲律作了“歷時性”考察，指出：在原始社會的一定的發(fā)展階段，還存在有一種間接的或有“中介”的“互滲”現(xiàn)象。不過，列維－布留爾指出：“在這里，常常是集團中的一個賦有特殊權能的成員被強迫指定或自愿出來擔任應予建立的互滲的媒介�！盵18]而且，一旦某個成員充當了媒介，他也就成了崇拜對象，并且具有“持久”的影響。列維－布留爾曾給出過一個十分生動、十分典型的例證。該書談到在巴隆加人的每個小氏族里都始終保存著一件叫“穆罕蒙巴（mhamba）”的神圣的東西。它是當頭領死的時候，把他的手足的指甲、頭發(fā)和胡須以及身體的可以保藏的所有部分剝下來，然后把它們跟他死的時候殺死的公牛的糞便摻和在一起做成的一個糞團。當這個頭領的繼任者死時，又作成第二個糞團，與第一個合在一起，如此一代代地作下去。巴隆加人把它看作是本氏族的護符和至高無上的神圣“遺寶”，他們平時甚至不能直呼其名，只能稱之為其意為珍寶或財富的“恩赫林戈威（nhlenggoué）”。穆罕蒙巴這個神圣的標志不僅在平時受到祭拜，而且在戰(zhàn)時也受到特殊的保護。“這是一個除非氏族成員死絕了斷不能落入敵人手中的東西。”[19]由此可見，列維－布留爾的“集體表象”和“互滲律”體現(xiàn)出來的無非是原始社會中個體對社會群體的一方面是絕對的和無條件的另一方面又是出于自愿的心悅誠服的認同、服從和獻身。集體意識或群體意識乃原始人的主體意識的根本表征。

　　三、繆勒對Mar和clax的語義學解讀：原始人的“前反思意識”

　　如果說杜爾凱姆對“圖騰制度”、列維－布留爾對“集體表象”的研究的重心在于昭示作為社會主體的原始人的群體意識的話，那么，列維－布留爾對“互滲律”的研究則已經(jīng)開始將研究的重心向原始人的“前反思意識”傾斜了。因為在列維－布留爾那里，認識的主體與客體，作為認識主體的人與作為認識對象的自然事物和社會現(xiàn)象并不是相互分離的，而是如上所述，是相互依存、相互依賴、相互貫通、相互滲透的。但是，毋庸諱言，在列維－布留爾那里，“互滲律”雖然也有認知問題，也有認知主體與認知客體的關系問題，但是，總的來說它所關涉的主要地還是一個人的“前反思”的生存處境問題，是作為生存主體的人與自然、社會和周圍環(huán)境渾然一體的生存態(tài)度問題。換言之，列維－布留爾雖然藉“互滲律”提出了原始人的“前反思意識”問題，但是他也不過是把這作為一個普遍存在的現(xiàn)象、作為史實提了出來，而尚未對這一現(xiàn)象和史實作進一步的分析，尚未從認識發(fā)生學或主體意識發(fā)生學的角度對此作更深一層的思考。然而，我們驚喜地發(fā)現(xiàn)，著名的東方學家和宗教學奠基人麥克斯•繆勒（F. Max Müller，1 823-1900 年）在其代表作《宗教的起源和發(fā)展講演錄》中卻從主體意識發(fā)生學的角度對原始人的“前反思意識”作了相當細致、相當深入的探討。

　　我們認為，當我們考察人的主體意識的時候需要特別注意區(qū)別主體的兩種類型，即作為生存主體和勞作主體的人與作為認知主體和反思主體的人。(點擊此處閱讀下一頁)

　　作為現(xiàn)實的歷史的人首先是一個作為生存主體和勞作主體的人，其次才是個作為認知主體和反思主體的人。而且，一般而言，雖然兩者是密切相關的，但是相形之下，后者對于前者總是滯后的。這樣，我們就會明白，雖然“人始終是主體”，但這并不意味著人始終知道自己是主體，始終對自己的主體性活動有非常清楚、非常明白的意識。例如，當?shù)谝粋�原始人用石頭打磨第一個石器（生產(chǎn)工具）的時候，他就是作為制造生產(chǎn)工具活動的主體而存在的，而且他事實上也就是在把用來制造生產(chǎn)工具即石器的石頭作為他的制作活動的對象予以加工的。但是，這并不意味著這個打磨第一個石器的人對自己的制作活動有一個非常明晰的意識，更談不上對其有概念性的認識了。對于他來說，甚至連“思”都難以說得上，遑論“反思”？看來，關于“反思”與“前反思”這個在西方近現(xiàn)代哲學和當代西方哲學中長期以來一直爭論不休的問題，還是要就教于我們的祖先了。

　　按照繆勒對印度古代語言中“Mar”和“clax”兩詞的語義發(fā)生學的考察，在古人那里確實存在有一個主體意識發(fā)生學的問題，一個意識與無意識孰先孰后、個體意識與集體意識孰先孰后、反思與前反思孰先孰后、認識與前認識孰先孰后的問題。

　　根據(jù)繆勒對印度古代語言中“Mar”的考察，Mar的語義演進大體經(jīng)歷了如下七個階段：

　　首先，Mar僅僅和行為有關：“語言首先產(chǎn)生于行動�！盵20]當古代印度人作某些最簡單的行為，如打擊、摩擦、砍切時，總有某些“不自覺”的發(fā)音相伴隨。這些發(fā)音最初僅僅和行為相關。例如，Mar的發(fā)音，總是伴隨著磨光石頭或擦亮武器等“摩擦行為”而出現(xiàn)的。而且，當時完全是“無意”的：既不指說話者，也不指其他任何事物。

　　其次，Mar同主體意識相關：然而，不久之后，Mar這個音，就變得“有所指”了，亦即意指某位父親要去工作，要去摩擦制作某種石制武器的動作。

　　再次，Mar具有“指令意義”：后來，該詞的發(fā)音帶有確定無誤的重音，并伴之以特定的手勢。于是就更其明確地表明其含義是父親告訴孩子們，在他去工作時，大家不要無所事事�！癕ar!”這個音現(xiàn)在變成了我們所稱的指令。

　　第四，把Mar用于“交談”的共同語匯：Mar不僅作為一種指令，而且成了“交談”的“共同語匯”，獲得了“讓我們?nèi)スぷ靼桑　保ā癿ar, let us work!”）的意義。這就又“向前邁出了新的一步”。

　　第五，Mar變成“一種指令性的符號”（“an imperative sign”），不僅意指行動，而且還有區(qū)別地涉及到“不同的行為對象”：如果必須把有待磨光的石頭從一地移到另一地，從海邊移至山洞，從某個石灰坑移至蜂房，Mar這個詞便不僅足以表示那些聚在一起、被磨平或變得鋒利的石頭，而且也用來指那些用來切削、磨平或磨削的石頭。

　　第六，用Mar區(qū)別主體和客體：把Mar分為兩個不同的詞，分別意指“讓我們磨制石頭”和“用石頭去磨”。最簡單和最原始的方法就是改變重音和改變語調(diào)。另一種辦法是用指示性的符號，即我們通常的“代詞根”，通過把“代詞根”和Mar這類語音結合起來，從而把“這里磨”（指磨東西的人）和“那里磨”（指被磨的東西）區(qū)別開來。這一行動看似簡單，卻“第一次使人類有了區(qū)別主體和客體的意識”。[21]

　　第七，從以語音表達感知發(fā)展到以語音表達概念：Mar還超越“工作者”和“被工作者”這兩個概念，在人的思想中提升出“工作”（“working”）的行為概念，從而把行為的主體與行為的客體或結果區(qū)別開來。“這些伴隨重復的行動而自然地出現(xiàn)的語音，從一開始就是概念萌芽的標志，即從整體上理解重復的感覺的標志�！盵22]因為一旦這些語音通過重音或其他外部標志而分化為不同的詞時，它們或表示動因，或表示工具、地點、時間，或行為對象，而它們共有的因素正是我們常稱作的詞根，即發(fā)音類型，它的形式確定，意指總的行為，因而成為一種概念性的東西。

　　從Mar的語義演進中，我們不難發(fā)現(xiàn)它的幾個重大的主體意識生成學的意義：（1）行動在先。亦即知覺先于概念，行動先于知覺。費希特把自己的“自我哲學”歸結為“行動哲學”，歌德在《浮士德》里強調(diào)“太初有為”，看來都是有其人類學根據(jù)的。（2）活動意識在先。亦即先有活動意識（即僅僅同活動相關），爾后才有主體意識和客體意識。盡管從發(fā)展了的人類實踐活動看，我們很難將人的主體意識、客體意識同其活動意識分別開來，但是倘若從人的意識的生成史的角度看，從剛剛脫離了動物界的原始人的實際情況看，活動意識還是先于主體意識和客體意識的。（3）意識一開始就是社會意識和群體意識。一如繆勒所強調(diào)指出的：Mar“從一開始就不是一個僅僅供一個人使用的詞，而是一個為共同從事某種活動的許多人共同使用的詞。”[23]換言之，“實踐活動”、“活動意識”與“社會意識”當為主體意識的三個中心概念或中心范疇。

　　對于Mar語義演進中透露出來的這些主體意識發(fā)生學意義，繆勒在討論“語法的性”的問題時作了更為明確的發(fā)揮。繆勒承認很多語言都具有完善的語法上的性的區(qū)別，但是他想要強調(diào)指出的是，這只是一種發(fā)展了的語言，尚不是原始的語言，尚不屬于“很早以前的時代”。也就是說，“那些有性別區(qū)分的語言早先也曾有過無性別區(qū)分的時期。”他強調(diào)說：盡管雅利安語后來發(fā)展出一套非常完備的語法性別系統(tǒng)，但“它的那些最古老的詞卻是無性別之分的”。他舉例說，在當時，“爸爸”就不是陽性詞，“媽媽”也不是陰性詞，“對河流、山嶺、樹木、蒼天的最古老名詞，也都沒有任何語法性別的外部標志。”另一方面，繆勒還進一步指出：“所有的古代名詞” “雖然沒有任何性的標志”卻都“表示活動”�！懊恳粋�名稱都意指某種主動的東西�！彼�舉例說，如果clax（足跟）意指“踢者”，那么石頭也可稱作clax。沒有其他的方法為之命名。如果腳踢了石頭，也就是石頭踢了腳，它們都是clax。在《吠陀》中，Vi指“鳥”、“飛者”，也指“箭”；
Yudh指“戰(zhàn)士”，也指“武器”，還指“戰(zhàn)斗”。由此看來，至少在繆勒的眼里，原初的未經(jīng)理性分析過濾了的前反思的主客渾然一體的生存處境（人的主體性場域）和“活動”不僅構成了人的意識的起源和根據(jù)，而且還構成了原始人類意識的全部內(nèi)容。而且，如果最古老的詞確實如繆勒所說，是“無性別之分”的，那么，既然“無性別之分”的詞似乎不可能是專有名稱或個體名稱，則這種情況便生動地表明，即使從認識的層面看問題，從對認識對象的認識的秩序看，對個體事物的命名也是后于對一般事物的命名的。[24]所有這些都使我們在這里獲得的關于原始人的主體意識與近現(xiàn)代西方哲學家宣示給我們的作為“我思”的主體意識之間強烈地感受到了一種巨大的反差。

　　四、特朗普的“生存說”與“群體合作”和“群體沖突”

　　在我們對杜爾凱姆的“圖騰制度”、列維－布留爾的“集體表象”和麥克斯•繆勒的“前反思意識”作了上述考察之后，應該說，我們是可以大體得出下述結論的，這就是：合群性是原始人類的基本規(guī)定性，群體意識是原始人類主體意識的基本形式。但是，問題在于：合群性何以會成為原始人類的基本規(guī)定性？群體意識何以會成為原始人類主體意識的基本形式？此外，合群性和群體意識究竟是什么意思？除了意指“群體合作”外，是否還關涉到“群體沖突”？然而，所有這一切，我們又似乎可以在《宗教起源探索》一書的作者加里•特朗普（Garry Trompf）這里得到某種說明。在《宗教起源探索》一書中，特朗普主要是從原始人的“生存需要”，亦即從他的“生存說”來解說原始人的合群性和群體意識的，并且也是從他的“生存說”出發(fā)來解說原始人的“群體合作”和“群體沖突”的。下面，我們就來看看特朗普是如何從他的“生存論”出發(fā)來解說他的“群體合作”和“群體沖突”的。

　　讓我們首先從特朗普的“群體合作”說談起，看看他是如何從他的“生存說”來為原始人的“群體合作”作論證的。如所周知，許多文明人對原始人的“群體合作”缺乏體認，而常常以這樣那樣的方式強調(diào)原始人的個體性，強調(diào)原始人的“自我保存”。西方近代最著名的政治哲學家之一霍布斯在談到“自然狀態(tài)”時，把自然狀態(tài)說成是“一種每一個人對每一個人戰(zhàn)爭的狀況”；
并且宣稱：“在這種情況下，每一個人都是為他自己的理性所統(tǒng)治。凡是他所能利用的東西，都可以幫助他反對敵人保全自己的性命。”[25]18世紀著名的啟蒙思想家盧梭在《論人類不平等的起源和基礎》中當談到他“所設想的原始狀態(tài)”時，也把原始人描寫成了克爾凱廓爾式的“孤獨個體”。他無所躊躇地寫道：“漂泊于森林中的野蠻人，沒有農(nóng)工業(yè)、沒有語言、沒有住所、沒有戰(zhàn)爭、彼此間也沒有任何聯(lián)系，他對于同類既無所需求，也無加害意圖，甚至也許從來不能辨認他同類中的任何人。這樣的野蠻人不會有多少情欲，只過著無求于人的孤獨生活，所以他僅有適合于這種狀態(tài)的感情和知識�！盵26]然而，這樣一種“孤獨個體”在原始社會狀態(tài)何以能夠活下去，是令人十分懷疑的。不過，正是在這里我們看到了特朗普從“生存說”的角度論證原始人“群體合作”的可能性的邏輯力量。特朗普認為，“原始民族中‘生存下去的明顯需要’”不僅對于解釋宗教的起源具有“真正的意義”，而且對于解釋原始人的“群體合作”也具有“真正的意義”。這其中首先有“生物學的因素”。因為“最古老的智人”“這些易受攻擊的兩足動物”要“在體型較大通常跑得更快的哺乳動物中競爭求生存，經(jīng)常成為比他們更危險的獵獸的捕獲物�！盵27]既然如此，原始人為了“生存”，甚至為了存活下去，“群體合作”以及神圣化這種“群體合作”就是一件刻不容緩的事情了。其次，倘若從“生存說”的角度看問題，“社會因素”也是不容忽視的。特朗普強調(diào)說：“我們一旦承認可能有在具有明顯優(yōu)勢的生物面前確保生存下去的第一需要，那么就不但要考慮生物學因素，而且要考慮目的因素和社會因素。”[28]因為對于氏族人群構成生存威脅的不僅有獸群，而且還有其他氏族人群。在這種情況下，“群體合作”以及神圣化“群體合作”的宗教便很“可能”是“一種避免或者防止其他人類攻擊”的必要手段。第三，“群體合作”和神圣化“群體合作”的宗教也是原始人制造生產(chǎn)工具，改進“技術能力”的需要。弗雷澤曾主張宗教起源于法術或巫術。然而，法術或巫術，在原始社會條件下，在很大程度上是“技術”或“生產(chǎn)程序”。因為非如此便不足以說明“人類在漫長的年代中百折不撓地重復制造工具”，不足以說明人類為什么會“把思維運用于制造有用器物的能力的提高”。因此，特朗普在談到神圣化“群體合作”的宗教在原始人的技術活動中所具有的重大作用時，特別強調(diào)指出：“無論如何，有文獻記載的宗教幾乎特有地使操縱力量的努力以及巧妙地利用力量以求總體安全（即物質(zhì)的和非物質(zhì)的安全）成為必要，而有準備、保養(yǎng)和改良的‘技術態(tài)度’總是在其中起作用�！彼�還進一步強調(diào)說：“這里我們熟悉一下歌德的名言：‘開初只有行為’，如果情況如此，那么工具制造者為獲得技能所必須的實踐就類似于儀式。”[29]

　　特朗普依據(jù)“生存說”對原始人“群體合作”的可能性所作的第4個論證似乎格外有說服力，這就是他的由“人類的擴散”所作的論證。人類的擴散現(xiàn)在似乎成了一個不爭的事實。史前史家通常都承認，在漫長的原始社會中，人類群體是不斷擴散的：開初居住在非洲大陸，而后逐漸擴散到非洲大陸以外。對此，特朗普根據(jù)有關研究成果也明確肯認，“與地球上的幾乎所有其他哺乳動物不同，到距今大約5萬年時人類已經(jīng)擴散到了地球上的大部分地區(qū)。”但是，長期以來，人們對原始人類何以要擴散以及原始人類之擴散何以可能之謎似乎一直沒有給出特別令人信服的理由。特朗普的一項重要努力便在于他從“生存說”的角度給 出了一個有一定說服力的解釋。特朗普認為，“迫使人口擴散的一個可能的原因是獵物的遷移和可否獲得”。既然“狩獵”是處于舊石器時代的原始人借以謀生的主要手段，則當時的狩獵社會也就“不可能在一個有限地區(qū)維持集中的人口”，則狩獵社會為了存活下去，遷移也就成了一件自然不過的事情了。至于擴散何以可能的問題，特朗普雖然也提到其他一些方面的原因，但是其著眼點顯然是放在“群體合作”方面。他強調(diào)說：“在擴散過程本身中便存在潛在的危險――在穿越未知的地域時更強烈地要求群體間的合作。(點擊此處閱讀下一頁)

　　”[30]從《舊約•出埃及記》中所描寫的以色列人從埃及出發(fā)進入“應允之地”迦南所經(jīng)歷的種種磨難中我們似乎不僅可以猜度出人類的擴散和遷移的確會把一個氏族和部落群體屢屢置放到意想不到的危險境地，而且也可以看到“群體合作”對于處于擴散和遷移狀態(tài)中的群體具有何等重要的意義。誠然，特朗普在談到這些問題時也提到群體的分散和集中，談到“分布模式”、“食物的搜尋”、“食物資源分配的‘規(guī)則’與‘慣例’”、“技術的發(fā)展”（包括通訊技術的發(fā)展）、“合作策略的變化”等，但是，無論如何，其著眼點依然是“群體合作”或“合作之社會基礎和倫理基礎”。[31]

　　特朗普在《宗教起源探索》一書中不僅從他的“生存說”入手討論了“群體合作”問題，而且還進而從他的“生存說”入手討論了“群體的進攻性”和“群體沖突”問題。特朗普坦承在這個問題上考古學家們和人類學家們是有歧義的。20世紀中葉，當力主人類非洲起源論的理查德•利基依據(jù)其東非史前史的考古和研究稱“沒有證據(jù)證明人類在大約1萬年前發(fā)明農(nóng)業(yè)以前不是愛好和平和狩獵－采集者”時，便立即遭到嚴厲的批評�？道�德•洛倫茲在《論進攻性》中、羅伯特•阿德雷在《非洲的創(chuàng)世紀》中認為，“人類的進攻性”是不可能脫離見于整個動物界的“領域意識行為和敵對行為模式”來加以研究的。他們還爭辯說，人類群體間的打斗是一種避免不了的生物學的與本能的“遺產(chǎn)”。他們斷言：這些人類群體就像任何飛鳥群或獅群一樣可能為響應一道“領域意識命令”而動員起來，以保衛(wèi)自己的狩獵場地或資源領域免受外來威脅。而理查德•利基在《論人類的起源》中則以人類的基本特征是“合作”而不是“進攻”來回應上述批評。特朗普雖然從他的“生存說”出發(fā)也強調(diào)原始人的“群體合作”，但他卻并沒有因此而否認原始人之間的“群體沖突”。他堅持認為，既然即使草食動物也可能具有進攻性，當防衛(wèi)和爭奪資源與領袖地位時事情就更其如此，則最早期的人類之具有進攻性就更其自然了。因為“總的說來，最早期的人類經(jīng)常捕獵動物，吃大量肉食”，“這就自然使人想到進攻性以及擁有武器用于社會性進攻活動的問題�！倍�且，依據(jù)考古學資料，原始社會中存在有“食人”的問題，存在有“人被兇殘地殺死”的現(xiàn)象，各地尼安德特人的頭骨碎片都可以被視為有力的證據(jù)，甚至“北京人”的遺址的距今20萬年以上的掘獲物中也可以找到相關證據(jù)。[32]誠然，當各群體不必為資源而競爭，而且相互遠隔以至“大家都有足夠的空間”時，他們之間很可能和平相處，但是，一旦大家為“生存所必不可少的”“狩獵場地或資源領域”而競爭時，情況就完全是另外一回事了。在考察“舊石器時代儀式性的食人習俗”時，特朗普也強調(diào)指出，這種“食人跡象”“更有利于對群體間沖突本身進行推測”。此外，特朗普還特別地談到氏族群體間的“報復行為”。特朗普承認，“描述最初的群體間沖突”永遠是超出我們的知識范圍的事情，至于具體描繪最初氏族群體間的“殺戮”或“報復行為”的“最初理由”就更其不可能了。但是，特朗普卻強調(diào)說：“不過，意義很重要的是，一切傳統(tǒng)文化中關于群體間關系之最土生土長的原則一直是償還，或者某種報復行為，而且在大多數(shù)情況下是血腥的報復。”為了使讀者對于存在于原始人類諸群體之間的“沖突”或“報復行為”有更具體的了解，他還特別向讀者推薦了S•R•斯泰因梅茨的《關于人類沖突早期發(fā)展的人種學研究》一書。他甚至還強調(diào)說：“無數(shù)的神話的主題――從馬爾杜克之報復殺戮者提阿馬特、塞特之抽簽選殺俄賽里斯以及該隱之謀殺亞伯到當代原初民族中收集的武士故事――都和這一問題有關�！盵33]就我們了解的情況看，社會群體之間的沖突很可能在人類三大人種（尼格羅－澳大利亞人種、歐羅巴人種和蒙古人種）中是一種普遍的社會現(xiàn)象。因為早期人類社會從氏族向部落和部落聯(lián)盟的演進，固然與摩爾根在《古代社會》中所描述的家庭形式由“血緣家庭”和“普那洛亞家庭”到“對偶家庭”和“父權制家庭”再到“一夫一妻制家庭”的演進有關，但是毫無疑問也同氏族和部落之間的“沖突”有關。

摩爾根在《古代社會》中曾經(jīng)寫道：“隨著部落聯(lián)盟的產(chǎn)生，第一次出現(xiàn)了最高軍事首長。這是由于出現(xiàn)了幾個部落聯(lián)合作戰(zhàn)的情況，所以，開始感到必須有一位指揮聯(lián)合部隊行動的總司令。”馬克思所摘錄的摩爾根的這幾句話表明，在部落聯(lián)盟之前，就已經(jīng)出現(xiàn)了“軍事首長”，就已經(jīng)出現(xiàn)了“部落”之間作戰(zhàn)的情況。[34]由此可見，在原始社會中，群體意識的確在人的主體意識中居支配地位，不僅社會“合作”是以“群體”的形式實施出來的，而且即使社會“沖突”也主要是以“群體”的形式實施出來的。啟蒙時代的許多思想家把“自然狀態(tài)”描寫成一種“和平”的狀態(tài)，看來是值得反省的。興許，霍布斯所說的“自然狀態(tài)”是“一種每一個人對每一個人戰(zhàn)爭的狀況” 這句話也是真假參半的：就其斷言在自然狀態(tài)下也存在有“戰(zhàn)爭”而言，這句話顯然也包含有某種片面的真理，只是就其沒有看到在自然狀態(tài)下所存在的戰(zhàn)爭主要的不是“每一個人”對“每一個人”的戰(zhàn)爭，而是一個“氏族”或“部落”和“部落聯(lián)盟”同另一個或多個“氏族”或“部落”和“部落聯(lián)盟”的戰(zhàn)爭，并且因此而斷言在自然狀態(tài)下所存在的戰(zhàn)爭是“每一個人對每一個人”的戰(zhàn)爭而言，才是錯誤的。

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　　[1] 參閱馬克思：《給維•伊•查蘇利奇的復信草稿（三稿）》，見《馬克思恩格斯全集》第19卷，第444－445頁。

　　[2] 參閱段德智：《宗教概論》，北京：人民出版社，2005年，第4－7頁。

　　[3] 加里•特朗普曾稱贊杜爾凱姆，說“他在認識人類生活的社會方面上，甚至比馬克思還要敏銳�！眳㈤喖永�•特朗普：《宗教起源探索》，孫善玲、朱代強譯，成都：四川人民出版社，1996年，第100頁。

　　[4] 參閱杜爾凱姆（涂爾干）：《宗教生活的基本形式》，渠東、汲喆譯，上海：上海人民出版社，1999年，第102頁。

　　[5] 轉(zhuǎn)引自杜爾凱姆：《宗教生活的基本形式》，第94頁。

　　[6] 參閱杜爾凱姆：《宗教生活的基本形式》，第114頁。

　　[7] 參閱杜爾凱姆：《宗教生活的基本形式》，第305頁。

　　[8] 參閱杜爾凱姆：《宗教生活的基本形式》，第276頁。

　　[9] 參閱杜爾凱姆：《宗教生活的基本形式》，第189頁。

　　[10] 參閱杜爾凱姆：《宗教生活的基本形式》，第254頁。

　　[11] 杜爾凱姆：《宗教生活的基本形式》，第276頁。

　　[12] 杜爾凱姆：《宗教生活的基本形式》，第290－291頁

　　[13] 參閱列維－布留爾：《原始思維》，第20頁。

　　[14] 列維－布留爾：《原始思維》，第5頁。

　　[15] 列維－布留爾：《原始思維》，第5頁。

　　[16] 參閱列維－布留爾：《原始思維》，第7頁。

　　[17] 列維－布留爾：《原始思維》，第69頁。

　　[18] 列維－布留爾：《原始思維》，第243頁。

　　[19] 列維－布留爾：《原始思維》，第245－246頁。

　　[20] F. Max Müller, Lectures on the Origin and Growth of Religion, New York: AMS Press, 1976, p.189.

　　[21] F. Max Müller, Lectures on the Origin and Growth of Religion, p.190.

　　[22] F. Max Müller, Lectures on the Origin and Growth of Religion, p.190.

　　[23] F. Max Müller, Lectures on the Origin and Growth of Religion, p.189.

　　[24] 小孩子總是先把年輕的女性通稱作“媽媽”，而后再只把自己的母親稱作“媽媽”。這也可以看作是對我們這個結論的一個佐證。按照繆勒的觀點，在原始人那里，“媽媽”這個詞不僅最初無“性別之分”，而且還在“滋潤田地”的意義上，用來意指河流。Cf. F. Max Müller, Lectures on the Origin and Growth of Religion, p.191.

　　[25] 霍布斯：《利維坦》第一部，14；
參閱北京大學哲學系外國哲學史教研室編譯：《西方哲學原著選讀》上卷，北京：商務印書館，1981年，第397頁。

　　[26] 盧梭：《論人類不平等的起源和基礎》，李常山譯，北京：商務印書館，1982年，第106頁。

　　[27] 加里•特朗普：《宗教起源探索》，第209頁。

　　[28] 加里•特朗普：《宗教起源探索》，第209頁。

　　[29] 加里•特朗普：《宗教起源探索》，第211頁。

　　[30] 加里•特朗普：《宗教起源探索》，第212頁。

　　[31] 加里•特朗普：《宗教起源探索》，第213頁。

　　[32]加里•特朗普：《宗教起源探索》，第220頁。特朗普的根據(jù)是，從出土物中可以看出有些死者的腦髓已經(jīng)被人掏出。

　　[33]加里•特朗普：《宗教起源探索》，第222頁。

　　[34] 馬克思：《摩爾根<古代社會>一書摘要》，中國科學院歷史研究所譯，北京：人民出版社，1965年，第176、180頁。

　�。ㄔ�載段德智：《主體生成論：對“主體死亡論”之超越》，北京：人民出版社，2009年2月，第65-76頁）

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