當代西方政治哲學(xué)中“自由主義-社群主義”之爭為我們理解、研究自由主義的地位和作用提供了一個很好的機會和視角。對這場爭論的各種觀點和傾向作準確、全面的描述，對其性質(zhì)作正確的判斷，不論對研究西方學(xué)術(shù)理論，還是將其借鑒、運用于觀察中國現(xiàn)實，都是必要的。

　　大致從上世紀90年代下半葉開始，中國學(xué)術(shù)界重視并大量介紹 “自由主義-社群主義”之爭。但令人遺憾的是，有關(guān)情況介紹到中國之后，在不少人心目中形成了一種不甚準確的印象，似乎當代西方政治哲學(xué)的基本情況和主要特征就是社群主義取代了自由主義，就像人們以前簡單地理解歷史發(fā)展，認為社會主義取代了資本主義一樣。

　　這與最初的引介者的工作有關(guān)。有人在了解情況很少，毫無深入研究的情況下就迫不及待地大談自由主義遇到的“挑戰(zhàn)”、所處的“困境”和“危機”，比如，汪暉斷言“當代自由主義沒有能力在一個同質(zhì)化和異質(zhì)化相互交織的世界里提供普遍主義的權(quán)利理論”，“當代自由主義剛剛還沉浸在‘歷史終結(jié)論’的興奮之中，卻迅速地感覺到了較之以往更為深刻和嚴重的危機�！盵1]

　　我認為，考察社群主義者一開始對自由主義某些觀點的批評，以及爭論的發(fā)展，并不能得出汪暉想使人相信的結(jié)論。我在此文中欲要證明的是，研究事態(tài)的新近發(fā)展，認真聽取參加討論的各方學(xué)者對這場討論性質(zhì)的評價，更能看出汪暉的論斷缺乏根據(jù)。馬克思曾說，人體解剖是猴體解剖的一把鑰匙，對當前最新材料的研讀和引證，可以幫助我們作出較為正確的判斷。

　　內(nèi)部爭論還是外部對立

　　有人表達了這樣的看法：社群主義并不是對自由主義的否定和取代，而是自由主義內(nèi)部不同傾向的爭論。比如，一位新社群主義者說：“社群主義者并不想取代自由主義，而是要保全它……社群主義者是這樣的自由主義者，他們想在人們中間重建對于這些問題的常識：國家的目的是什么，其人民在歷史中有什么共同的東西，他們應(yīng)該爭取達到什么目的�！盵2]

　　盡管許多書籍和論文都包含了“自由主義和社群主義之爭”的字樣，而且人們似乎公認麥金泰爾（Alasdair MacIntyre）、桑德爾（Michael Sandel）、查爾斯•泰勒（Charles Taylor）和沃爾澤（Michael Walzer）是社群主義的重要代表，但明確持社群主義立場的丹尼爾•貝爾在其著作《社群主義及其批評者》中卻引證上述4人的原話，說明他們并不認為自己屬于社群主義陣營。[3]沃爾澤說，他的立場比一般流行于美國的社群主義觀點要弱，更容易合并到自由主義的政治學(xué)中。他還說，自由主義是自我顛覆的學(xué)說，它確實需要社群主義周期性的矯正，但如果說自由主義不一致，或者它可以被某種前自由主義或反自由主義的社群取代，那么這樣的矯正并不是特別有助益。社群主義對自由主義的矯正只能加強自由主義的價值，而不能起別的作用。[4]

　　而持自由主義立場的阿倫•布坎南在回應(yīng)社群主義的批評時說，當代幾種最重要的自由主義理論已經(jīng)包含了一種結(jié)構(gòu)，能夠與社群的價值相調(diào)適。他主張，對自由主義的最好捍衛(wèi)就是把社群主義思想中最有價值的東西整合進來，這是可能的，因為自由主義理論具有這樣的潛力。[5]

　　現(xiàn)在來看看一些重要的哲學(xué)家是如何具體分析所謂“自由主義-社群主義”之爭的。

　　在一篇題為“社群式自由主義”的論文中，作者斯泊瑞根斯聲稱，他深深地服膺自由主義的真實性，同時也深刻地同情社群主義的主張和關(guān)懷，人們普遍認為社群主義理論是對自由主義的批判性替代，他認為原因部分在于“自由主義-社群主義之爭”一直表現(xiàn)出對自由主義的曲解，他要通過重新表述自由主義傳統(tǒng)來使它復(fù)原和恢復(fù)名譽。他認為自由主義是一種復(fù)雜的規(guī)范性學(xué)說，信仰自由和貿(mào)易自由對于人的尊嚴有內(nèi)在的價值，同時也有助于平等、繁榮、社會的穩(wěn)定與和諧。像洛克、密爾、亞當•斯密等古典自由主義者，決不贊成海盜式的、極端的個人主義，而是認為個人只是在完成義務(wù)的條件下，在衍生出相互依存和責任、道德秩序的有效限制和人類同情力量的情況下才享有自由。到了20世紀，古典自由主義的兩大因素：自由和平等孰為第一的緊張日益明顯，由此衍生出自由至上論和平等主義兩大陣容。他認為雙方都不太重視人類德行和社群目標的問題，兩翼各執(zhí)一端，但只擁有部分真理。他主張，可以認為博愛是自由社會的最高目標，這樣，他所喜歡的那種自由主義也完全可以說成是社群主義。他希望社群主義者和其他人一樣支持以下目標：代議制政府、通過同意取得合法性、法治、公民權(quán)利和公民自由，社群主義者和其他學(xué)說的支持者一樣有權(quán)分享自由主義傳統(tǒng)，他們應(yīng)該把自己視為這個傳統(tǒng)的改革者，而不是革命者或離異分子。[6]

　　自我定位為社群主義者的大衛(wèi)•米勒在其論文“社群主義：左、中、右”中說，談?wù)撋缛褐髁x者和自由主義者的爭論是誤導(dǎo)人的，被稱為社群主義者的政治思想家的立場、觀點大不相同，與社群主義形成對比的不是自由主義，而是個人主義。那么人們?yōu)槭裁从謵壅f“自由主義-社群主義之爭”呢？米勒認為，因為主流自由主義（這是方便的而不是準確的說法）和個人主義有天然的密切聯(lián)系，但這并不是邏輯關(guān)系，因為持個人主義觀點不是采納自由主義政治學(xué)說的必要條件，也不是充分條件，這里可以想想霍布斯，他從個人主義前提得到的是權(quán)威主義的結(jié)論。當社群主義者批評自由主義時，它們所反對的大大超過了應(yīng)該得到的結(jié)論，除非使人誤入歧途擴大自由主義的含義，不然他們批評的就不是自由主義。米勒大致劃分了3種社群主義：中間派或自由主義派，堅持個人價值、自主選擇和文化、道德的多元性；
右派，把無所不包的社群看成社會團結(jié)的來源和權(quán)威的來源，社群不是志愿結(jié)合，是權(quán)威機構(gòu)、等級體系，不能脫離；
左派，強調(diào)社群應(yīng)平等形成，應(yīng)積極地自決。米勒認為，在現(xiàn)實中，新加坡和亞洲一些地方像右派社群，北美像自由主義社群，很難想象左派社群在現(xiàn)實世界中會是什么樣子。[7]

　　新自由主義和新社群主義

　　在上世紀90年代初，一大批對所謂“自由主義-社群主義”的對立、二分深表不滿的哲學(xué)家站出來亮明自己的觀點，他們中有的人自稱為自由主義者或新自由主義者，有的人自稱為社群主義者或新社群主義者，還有人，比如高爾斯頓（William A. Galston），被一些人稱為自由主義者，被另一些人稱為社群主義者。其實，如何自稱或被人稱呼，對他們已經(jīng)很不重要。

　　1993年在華盛頓召開的美國政治學(xué)協(xié)會第89屆年會上有一個關(guān)于新自由主義的專題小組討論，后來論文匯編成書，名為《新自由主義：調(diào)和自由與社群》，論者大力發(fā)掘和宏揚新自由主義的思想資源，以求被忽視的自由主義傳統(tǒng)恢復(fù)生命力，這既能讓當代自由主義者和社群主義者理解他們共同的精神遺產(chǎn)，又能促進彼此的溝通和理解。

　　在該書導(dǎo)論“新自由主義和自由主義-社群主義之爭”中，編者指出，對“自由主義/社群主義”二分的不滿有兩個階段和層次。最初是霍爾姆斯（Holmes）、穆恩（Moon）、斯泊瑞根斯等人不滿意那種簡單化的圖景，但僅此而已。編者更重視的是第二個階段和層次，人們看到了自由主義傳統(tǒng)的豐富性。如果對自由主義思想寶庫作充分的挖掘，不但可以看到所謂“自由主義/社群主義”沖突是出于誤解，而且連這種說法都不對：自由主義因為接受了社群主義的批評而對自己的立場作了調(diào)整，從而更有適應(yīng)性。之所以不對，是因為自由主義本來就有那些東西，不是調(diào)整和吸收而來。[8]

　　持相同或相似觀點的并不限于《新自由主義》一書的編者和作者。比如，馬塞多在其著作《自由之德：自由憲政中的公民性、美德和社群》中就從自由主義的理論傳統(tǒng)和憲政民主的實踐中闡述自由主義主動、公共的一面，回應(yīng)社群主義者的下述批評：由于強調(diào)個人權(quán)利和消極自由，自由主義忽視對于公民性、德行和社群的正面的政治理念。作者在書中證明，自由主義可以提供一種有吸引力、有鮮明特色的關(guān)于社群和德行的理論，同時繼續(xù)保持以自由為核心，以正義為優(yōu)先。自由主義包含了正面回應(yīng)社群主義批評的資源，因為它承認社會目標高于個人目標，權(quán)利結(jié)構(gòu)和適當?shù)姆�律體系高于個人的愿望與目的。[9]

　　在比較集中、全面反映新社群主義思潮的著作《社群主義精讀》中，編者阿米泰•依左尼在導(dǎo)論中說，新社群主義者所做的遠遠不只是傳播已有的理念，老社群主義者強調(diào)社會力量、社群、社會關(guān)系的意義，而新社群主義者從一開始就關(guān)心社會力量和個人之間、社群和自主性之間、個人權(quán)利和社會責任之間的平衡。老社群主義者關(guān)心隨著現(xiàn)代工業(yè)、城市力量的興起社會的分裂破碎，關(guān)心社群和權(quán)威的失落，沒有人探討相反的危險：社群可能是壓迫性、權(quán)威型的，可能侵犯到個人，這些90年代前的社群主義者不關(guān)心喬治•奧威爾在《1984》提出的反面烏托邦問題，左的和右的權(quán)威主義、宗教原教旨主義等問題也未進入他們的視野，而新社群主義者從一開始就認定需要同時應(yīng)付兩方面的危險。他們認為在社會秩序和個人自由之間有一個平衡點，在此范圍內(nèi)二者相互支持和加強，但若是一方單方面發(fā)揮得超過了平衡點，二者就會變成對抗性的，另一個平衡點在社會滑向無政府和過分的秩序之間。

　　新社群主義者認為美好社會應(yīng)該在國家和市場之間——準確地說應(yīng)該是在國家和市場之外建立，他們強調(diào)，以前的對立——即一方支持市場，另一方支持國家干預(yù)——是不夠的，就像只關(guān)心個人自由和命令控制系統(tǒng)的對立一樣，這會使一些重大問題，即社會、社會聯(lián)系的重要性和道德的聲音處于思考之外。新社群主義者強烈主張社會行為應(yīng)該受社會聯(lián)系的非正規(guī)網(wǎng)絡(luò)和社群的道德之聲來維持和指引。他們指出，如果由社群來對某些行為（如吸毒、超速行車、酗酒、婚內(nèi)侵犯）作褒貶獎懲，會更加有效、更加人道和降低成本。因此，他們力主用說服而不是強迫的方式促進人們的有益于社會的行為。當然，他們并不認為社群自然就是具有美德之地，許多傳統(tǒng)社群具有威權(quán)和壓迫性，有人指出，三K黨也是一個社群。人們最好同時是好幾個社群的成員，多成員身份可以保護自己免受一個社群的過度壓力。[10]

　　塞爾茨尼克在此書的開篇論文“社群式自由主義的基礎(chǔ)”中說：“當代社群主義運動有時被看成是反自由主義的……今天的社群主義者并不是反對自由主義的人，如果自由主義意味著強烈支持政治自由、社會公正、憲政權(quán)利、法治、充分的公民權(quán)、特別關(guān)心窮人和受壓迫者的話。如果社群主義者批評特定的自由主義學(xué)說，這并不說明他們否定或不欣賞自由主義的主要理念和制度……我們是，或應(yīng)該是‘社群式’自由主義者，或者——如果你更喜歡這么叫的話——自由式社群主義者。我們應(yīng)該像杜威一樣，把自由精神和對正義的追求與在實際社群中的負責任的參與活動結(jié)合起來�！盵 11]

　　阿米泰•依左尼在他主編的《新社群主義式思維》一書中說，我認為個人和社群的關(guān)系比僅僅是個人與集體的對立更為復(fù)雜微妙，個人和社群相互聯(lián)系在一起，彼此支持和加強，任何抬高一方貶低另一方的做法都會損害到一些根本利益，這些利益產(chǎn)生于使這兩種基本因素保持平衡。他主張，社群的價值觀既不能由外部群體，也不能由內(nèi)部少數(shù)或精英強加，而必須由社群成員的對話產(chǎn)生。世代相傳的價值常常是出發(fā)點，但需要在環(huán)境變化和成員提出新問題時不斷調(diào)整。社群價值只有在不與公認的核心價值矛盾時才具有合法性，決不能同意某些社群主義者的這種看法：只要社群在一些價值上有一致意見，它們就是道德上合適的最終標準。不論社群堅持什么價值，人的本性必須加以考慮，這是基本的規(guī)范條件。社群不能管得太寬，因為個人——不論他們多么受制于社會影響——有一些普遍的屬性是不能由過分熱心的社群或國家清除掉的。[12]

　　個人權(quán)利

　　在所謂的“自由主義-社群主義”之爭中，個人權(quán)利是最重要的問題之一，其他很多問題都是由此而生。本文不擬全面討論這些問題，還是分析和澄清由于誤導(dǎo)性介紹而引起的混亂。

　　汪暉曾說：“如果一個人真正地堅持個人的權(quán)利，并承認這種權(quán)利的社會性，他就應(yīng)該拋棄那種原子論的個人概念，從而必然具有社會主義傾向。羅爾斯的著作是當代自由主義的經(jīng)典作品，我們不妨去看一看，雖然我本人并不是羅爾斯主義者�！盵13]

　　這里的問題典型地涉及到“自由主義-社群主義”之爭，這關(guān)系到個人權(quán)利、原子論的個人概念和社會主義這三個范疇之間的關(guān)系。汪暉以羅爾斯為例想說明的是，(點擊此處閱讀下一頁)

　　真正的個人權(quán)利與原子論的個人概念矛盾，與社會主義一致；
原子論的個人概念與社會主義矛盾。借澄清這里產(chǎn)生的重重混亂，我們也可以詳細說明自由主義或社群主義的有關(guān)主張。

　　首先分析與羅爾斯有關(guān)的問題。羅爾斯的最大貢獻之一無疑是使契約論重新充滿活力，他說：“《正義論》的目的是將傳統(tǒng)的契約學(xué)說普遍化，并使之擢升到一種更抽象的層次�！盵14]而汪暉最喜歡引證的查爾斯•泰勒在題為“原子論”的論文中說：“‘原子論’這個詞用來不嚴格地表征17世紀興起的社會契約論學(xué)說，以及那些后繼的學(xué)說，它們可能沒有使用社會契約的概念，但繼續(xù)把社會看作是在某種意義上由個人為滿足首先是個人的目的而構(gòu)成……這個詞也用于當代的學(xué)說，它們返還到社會契約論，或力圖在某種含義上捍衛(wèi)個人及其權(quán)利對于社會的優(yōu)先性，或提出關(guān)于社會的純工具性觀點�！盵15]看來，照查爾斯•泰勒的闡釋，羅爾斯的個人概念是標準原子論式的。

　　至于說羅爾斯必然傾向社會主義，真不知能在他的哪本書中尋到端倪。

　　如果只是望文生義或不動腦筋，確實容易說原子論的個人概念必然與社會主義不相容。但從學(xué)理上考慮則完全不是這樣，因為我們首先要分清作為方法論或本體論的原子論 個人主義和作為價值論的原子論個人主義。剛巧，又是汪暉最喜歡引證的查爾斯•泰勒對這個問題作了精彩分析。

　　查爾斯•泰勒在“交叉目的：自由主義和社群主義之爭”一文中（他作了說明，文章基本觀念得自一位博士生未發(fā)表的論文）說，在爭論中兩類完全不同的問題很容易混淆起來。一類是本體論問題，說的是你認為什么是用以說明社會生活的要素，即你當作說明順序中最后的東西，在這方面，原子論和整體論爭論了好幾百年，原子論常常指方法論的個人主義；
另一類是倡導(dǎo)什么的問題，關(guān)系到一個人的道德立場和所采取的政策。在后一類問題上，人們有各種不同的主張，在一個極端，最重視個人的權(quán)利和自由，在另一端，則把社群生活和集體的善放在首位。采取某種本體論立場并不等于倡導(dǎo)某種生活價值，而這在爭論中最容易發(fā)生混淆 。比如，堅持認為不存在原子式的社會，人們?nèi)匀恍枰�在多大程度上的自由社會之間作選擇。社會本體論的原子論并不等于生活價值中的個人主義，這一點，西方學(xué)者中有人產(chǎn)生混淆，中國學(xué)者的誤解更嚴重。泰勒指出，原子論-整體論之爭的每一方都可以和個人主義或集體主義問題的立場相結(jié)合，不僅有原子式的個人主義者（Nozick）和整體論的集體主義者（Marx），而且有整體論的個人主義者（Humboldt），甚至有原子論的集體主義者（B. F. Skinner）。在當今英語國家，有一大類影響極廣的自由主義學(xué)說，比如羅爾斯、德沃金等的理論，人們將其稱為“程序自由主義”，泰勒說，有一種思想混亂，有人批評程序自由主義包含了原子式的本體論，理由是這些理論談到了個人生活計劃，但它們完全可以是整體論，更有甚者，只有從整體論的角度才能更好地把握最接近這些理論的社會實踐。[16]

　　高斯在其題為“包�？麑�經(jīng)濟個人主義的社群式辯護：政治理論復(fù)雜性的教訓(xùn)”的論文中也以包�？�的思想為例說明這兩對概念組合的復(fù)雜性。他說，包�？�的社會形而上學(xué)是有機論的、社群主義的，但與此同時他強烈捍衛(wèi)經(jīng)濟個人主義，而這種結(jié)合既是徹底的，又是自洽的。他說，自由主義者及其批評者兩方面的人一直共同認為“集體的”、“社群的”、“有機的”社會形而上學(xué)是反自由主義的，但個人主義與自由主義，社群主義與社會主義即福利主義的關(guān)系要比人們說的更復(fù)雜。作這么一個流水出山的比喻也許是合適的：如無阻擋，它就順流而下，但若筑了堤壩挖了溝，流水就會停止、反向而去。社會形而上學(xué)和政治理論的情況也是如此，如果出發(fā)點是集體的社會形而上學(xué)，很容易得到反自由主義的結(jié)論，但包�？�采納了這樣的認識論：很難知道公意，公意會讓個人知道他們的意志將表達社會意志，那么與個人主義相關(guān)的整個一套制度安排——市場、私有財產(chǎn)、政治的有限范圍，對福利國家的批評——就會從完全是社群主義的世界觀中出來。作者認為包桑葵向社群主義者提出了一個教訓(xùn)或挑戰(zhàn)：如果認真對待整體主義研究方法，承認社會系統(tǒng)的復(fù)雜性，我們的知識有限，以及個人由其社會關(guān)系構(gòu)成，那么像市場這樣的“自動”調(diào)節(jié)就比國家計劃的有意調(diào)節(jié)更是真正整體主義的。包桑葵令人信服地證明了，不論批評自由主義的社群主義者想達到什么目的，完全看不出他們何以擺脫他們最不喜歡的自由主義的這方面主張——基于市場秩序的私有財產(chǎn)。[17]

　　差異政治與中國國情

　　汪暉依靠全盤引證查爾斯•泰勒的“承認的政治”或“差異政治”的說法來證明自由主義遇到的“挑戰(zhàn)”、“危機”和所處的“困境”。他說：“自由主義把無視差異的普遍主義原則看作是非歧視性的，而差異政治則認為‘無視差異’的自由主義本身僅僅是某種特殊的文化的反映，因而它不過是一種冒充普遍主義的特殊主義�！盵18]

　　首先我們要問，差異政治的理念是否已經(jīng)成為公認的歷史潮流，使得自由主義的個人權(quán)利和普遍的自由民主原則已成明日黃花？實際上顯然不是。以美國一些大學(xué)對黑人采取降低入學(xué)考試成績?yōu)槔齺砜�，這顯然是一項引起爭議的政策。對黑人的優(yōu)待意味著對其他人的歧視，它的正義性遭到廣泛質(zhì)疑，尤其是對華人血統(tǒng)和其他亞裔學(xué)生，因為在為黑人降分時還加高了他們的入學(xué)門檻。甚至不少黑人也反對這項政策，因為照顧會使人產(chǎn)生依賴、不思進取，從長遠看并不是好事。更重要的是，它反而使不少黑人學(xué)生產(chǎn)生自卑感，因為別人，甚至他們自己都容易覺得自己天生差一截，是靠照顧政策才能入學(xué)。

　　汪暉對普遍主義原則的批判很容易使人聯(lián)想起在中國上世紀50至70年代對“資產(chǎn)階級”的民主和“法律面前人人平等”的批判。據(jù)正統(tǒng)說教，那種自由“不過是窮人有挨餓的自由，百萬富翁有花天酒地的自由”。事實證明，尤其是中國、蘇聯(lián)的慘痛經(jīng)驗證明，以所謂“真正的”、“實質(zhì)性的”民主和平等取代程序性的、形式的民主和平等，得到的是災(zāi)難、浩劫。現(xiàn)在，西方社會中某些實驗性的差異政治的政策是以個人權(quán)利和程序性正義有相當保障為前提的。

　　汪暉的論證始終依靠引證查爾斯•泰勒的“承認的政治”一文，他沒有引證收載此文的編者在導(dǎo)論中表述的重要觀點：不持中立的自由民主允許公共機構(gòu)促進特定的文化價值，但條件有三：一、公民基本權(quán)利得到保護；
二、不能操縱接受那種文化；
三、作出文化選擇的機構(gòu)應(yīng)民主地負責任。[19]汪暉談差異政治也聯(lián)系了中國、蘇聯(lián)的實際，我想知道，針對中、蘇歷史經(jīng)驗這個背景，我們主要是應(yīng)該為個人權(quán)利和普遍的自由民主原則呼喊，還是貶損它們，力圖給正在爭取它們的人們一種印象：這些東西已經(jīng)失去價值，正在被另一些不同的東西取代。

　　其實，在西方，真正的社群主義者是清醒的、嚴肅的。上世紀90年代剛開始，在美國有50多人（社會各界人士，大多數(shù)是大學(xué)教授）發(fā)表了一分題為“權(quán)利和責任”的社群主義宣言，其中有些話可以視為對中國某些社群主義鼓吹者的告誡。宣言并不把社群當成價值的最終來源和標準，相反，對非民主、非理性的社群價值高度警惕。它說：

　　有人想靠壓制不同意見（以宗教、愛國主義和其他事業(yè)的名義）和書報檢查把公民的或道德的價值強加于人，我們要對這些人說，你們的辦法是無效、有害、在道德上站不住腳的……社群主義者并不一味說社群好，也不認為任何一類價值僅僅因為發(fā)端于社群就是好的。確實，某些社群（比如新納粹）可能會培育應(yīng)受譴責的價值。社群主義者認為——他們確實堅持這一點——社群的價值必須由外在的、普遍有效的標準，必須基于人類共同的經(jīng)驗來判斷。

　　這分新社群主義宣言特別強調(diào)歷史和現(xiàn)實條件的重要性：

　　社群主義的基本主張是在個人和群體之間，在權(quán)利和責任之間，在國家憲法、市場和市民社會之間尋求平衡，這是持久的事業(yè)。不過，由于這種尋求是在歷史之中，在變化的社會條件中進行，評價什么是恰當?shù)牡赖铝�場也將隨時間、地點條件的變化而不同。如果我們是在今天的中國，我們會為更多的個人權(quán)利而作強有力的證明；
而在當代美國，我們強調(diào)個人的和社會的責任。[20]

　　注釋

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　　[1] 汪暉：“導(dǎo)論”，《文化與公共性》，三聯(lián)書店，1998年，第2頁；
“承認的政治、萬民法與自由主義的困境”，《二十一世紀》，香港中文大學(xué)中國文化研究所，1997年8月號，第4頁。

　　[2] 1. Bruce Frohnen, The New Communitarians and the Crisis of Modern Liberalism, University Press of Kansas, Lawrence,1996, pp22—23.

　　[3] Daniel Bell, Communitarianism and its Critics, Clarendon Press, Oxford, 1993, p17.

　　[4] Michael Walzer, “The Communitarian Critique of Liberalism”, Political Theory, Vol. 18, No.1, February, 1990, pp7, 15.

　　[5] Allen E. Buchanan, “Assessing the Communitarian Critique of Liberalism”, Ethics, No.99, July 1989, pp878, 882.

　　[6] Tomas A. Spragens, “Communitarian Liberalism”, in Amitai Etzioni(ed), New Communitarian Thinking, University Press of Virginia, Charlottesville and London, 1995, pp37—51.

　　[7] David Miller, “Communitarianism: left, right and centre”, in Dan Avnon and Avner de-Shalit(eds), Liberalism and its Practice, Routledge, London and New York, 1999, pp170—180.

　　[8] Avital Simhony and D. Weinstein, The New Liberalism: Reconciling Liberty and Community, Cambridge University Press, Cambridge, 2001, pp1—10.

　　[9] Stephen Macedo, Liberal Virtues: Citizenship, Virtue, and Community in Liberal Constitutionalism, Clarendon Press, Oxford, 1991, pp2, 254, 284.

　　[10] Amitai Etzioni(ed), The Essential Communitarian Reader, Rowman and Littlefeild Publish, Inc., Lanham, 1998, ppx—xiv.

　　[11]同上書，第3頁。

　　[12] New Communitarian Thinking, pp16—18.

　　[13] 汪暉：“中國社會思想的世紀末分化”，《天涯》，1999年第1期，第30頁。

　　[14] 羅爾斯：《政治自由主義》，萬俊人譯，譯林出版社，2000年，第2頁。

　　[15] Charles Taylor, “Atomism”, in Dan Avnon and Avner de-Shalit(eds), Communitarianism and Individualism, Oxford University Press, 1992, p29.

　　[16] Charles Taylor, “Cross-Purposes: The Liberal-Communitarian Debate”, in Nancy L. Rosenblum(ed), Liberalism and the Moral Life, Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts, 1989, pp159—176.

　　[17] Gerald Gaus, “Bosanquet’s communitarian defense of economic individualism: a lesson in the complexities of political theory”, The New Liberalism: Reconciling Liberty and Community, p157—158.

　　[18] 《文化與公共性》，第18頁。

　　[19] Amy Gutmann(ed), Multiculturalism--- Examining the politics of recognition, Princeton University Press, Princeton, New Jersey, 1994, pp10—11.

　　[20] The Essential Communitarian Reader, pxvi, pxvii.

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