政治的成功智慧與從政藝術(shù)，不應(yīng)該只對雄心勃勃的政界人士有價值，其中包含的人類永恒的真理，足以令每個人受益。

　　——題記

　　一、定義

　　“王”，按東漢許慎《說文解字》的解釋：“王，天下所歸往也�！薄犊滴踝值洹芬�用《廣韻》解釋：“大也，君也，天下所法�！庇忠�用《正韻》解釋：“主也，天下歸往謂之王。”合起來的意思是：王是人間的最高合法統(tǒng)治者，是萬民服從的對象，王規(guī)定了人間一切事務(wù)的最高法則。

　　儒家則對“王”加入了自己的理解�！墩f文解字》記載：孔子說：“一貫三為王�！倍�仲舒解讀孔子的話說：“古之造文者，三畫而連其中，謂之王。三者，天、地、人也；
而參通之者，王也�！币簿褪钦f：只有將天道、地道、人道貫通在一起的人，才能叫做王。按《周易•說卦》的解釋：天道就是“陰與陽”，地道就是“剛與柔”，人道就是“仁與義”。王若要行人道，就必須仁義。于是，“王”被儒家一廂情愿地裱糊了一層道德的外殼。

　　儒家對“王”字的理解具有道德說教的意味，我們可不予理會。按當(dāng)代有文字可考的歷史文獻可知，中國古代稱王者，開始于夏、商、西周時期，并專指這三個朝代的最高統(tǒng)治者，諸侯國的國君按“公”、“侯”、“伯”等爵號稱呼，不能稱為“王”，否則是僭越。但這時候的“王”，政治上實行“分封制”和“宗法制”，不享有所有地方的治權(quán)，諸侯國各自為政，在各諸侯國內(nèi)，各宗族的政治權(quán)力是世襲制，即“世卿世祿制”，諸侯也不過是較大的宗族，對其他宗族的管理也極為有限�？偟膩碚f，“王”的權(quán)力極為有限。

　　公元前403年，韓趙魏三家宗族分晉，“禮樂征伐自天子出”(《論語•季氏》)的政治局面被打破，分封制開始衰落，七國諸侯開始陸續(xù)稱“王”。公元前356年，商鞅在秦國開始第一次變法，秦國各宗族的勢力走向沒落。這時候的秦“王”（此時秦國國君爵號仍稱“公”），政治上實行“郡縣制”和“官僚爵位制”，破除了宗法勢力對王權(quán)的掣肘，實際是掌握了國家最高權(quán)力的人，集立法、司法、行政、軍事、財政和地方治權(quán)等國家權(quán)力于一身，是為“君主集權(quán)制”�！巴酢闭嬲�成為名副其實的國家最高統(tǒng)治者，其政治權(quán)力可以決定國家領(lǐng)土內(nèi)任何人的生死。

　　“權(quán)”按《康熙字典》引《玉篇》的解釋，指“秤錘也”，俗稱“秤砣”。例如《莊子•胠篋》篇說：“為之權(quán)衡以稱之，則并與權(quán)衡而竊之�！焙髞恚�慎子把“權(quán)”比作權(quán)力，在《慎子•逸文》篇中說：“君臣之間，猶權(quán)衡也。權(quán)左輕則右重，右重則左輕。輕重迭相橛，天地之理也�！睓�(quán)力一詞的來源，大概始于此。

　　所以，“王權(quán)”指“君王的權(quán)力”，但為了和夏、商、西周時期的“王權(quán)”相區(qū)別，在本書中，“王權(quán)”一詞賦予了特定的內(nèi)涵，即君主集權(quán)制下的君王的權(quán)力。《王權(quán)論》一書即是重點探討在君主集權(quán)制度下，君王如何鞏固和運用權(quán)力的政治問題。

　　為了說明這一問題，有必要對中國社會形態(tài)的劃分作一明確的界定。目前學(xué)術(shù)界對中國社會形態(tài)的劃分存在種種爭論。比如，將中國夏、商、西周、東周春秋時期劃分為奴隸制社會，從東周戰(zhàn)國時期到清王朝結(jié)束劃分為封建社會。我不贊成這樣的分法，理由有二：

　�。ㄒ唬┲袊�究竟是否存在奴隸社會，目前還要打一個問號。1981年，黃現(xiàn)璠出版了《中國歷史沒有奴隸社會》一書，被公認為20世紀(jì)中國學(xué)術(shù)界主張中華民族史“無奴隸社會”的第一部專著。此后，質(zhì)疑者越來越多，如張廣志、胡鐘達、沈長云、晁福林等。我對中國歷史的研究，也沒有發(fā)現(xiàn)能夠說明中國存在奴隸社會的足夠證據(jù)。既然存疑，就不宜遽然用之。

　�。ǘ�）中國從秦朝到清朝，已經(jīng)結(jié)束了分封制，不存在“封建制”。馬克思用作研究對象的西歐封建制度，是指王權(quán)集中以前王國內(nèi)的領(lǐng)主各自為政的狀態(tài)，類似于中國夏、商、周朝的“分封制”�！胺饨ㄖ啤痹谥袊�也稱“分封制”，即古漢語“封建”的原始含義，中國史書中的“封建”一詞即指“分封制”。據(jù)《史記•卷三•殷本紀(jì)第三》的記載，周朝時，周王“封殷后為諸侯，屬周”，把國土劃分給諸侯，分別由獲得封地的諸侯所有，諸侯擁有所封土地的治權(quán)，只需向周王室盡一些義務(wù)即可，相當(dāng)于中世紀(jì)歐洲諸王國與羅馬教廷的關(guān)系，即現(xiàn)代意義上的聯(lián)邦的基礎(chǔ)。地主和自耕農(nóng)經(jīng)濟也并非封建莊園經(jīng)濟。由于目前學(xué)界對此爭論很大，我的觀點是：既然存疑，就不宜遽然用之。

　　既然對“奴隸制社會”、“封建社會”名詞棄而不用，又要對不同社會形態(tài)作一概括性的稱謂，我按照國家主權(quán)歸誰來行使的權(quán)力劃分標(biāo)準(zhǔn)，提出了“宗法社會”、“王權(quán)社會”與“民權(quán)社會”之稱謂。

　　所謂宗法社會，指夏、商、周時期，國家權(quán)力由大大小小的宗族掌握。比如，周王是周朝之“大宗”（宗法社會以嫡系長房為“大宗”，余子為“小宗”），由嫡長子繼承王位；
其余庶子和庶兄弟大多分封為諸侯，對天子是“小宗”，在其本國則是“大宗”，諸侯也由嫡長子繼位；
其余庶子和庶兄弟大多被分封為卿或大夫，對諸侯是“小宗”，在本家則為“大宗”，其職位也由嫡長子繼承；
從卿、大夫到士，其“大宗”、“小宗”的關(guān)系與上同。如此層層分封，大宗率小宗，小宗率群弟。大宗、小宗的宗法關(guān)系，同時也是政治隸屬關(guān)系。對于異姓有功的貴族，則通過聯(lián)姻，成為甥舅，分封為諸侯，也納入宗法關(guān)系。于是，在全體貴族內(nèi)部，舉國上下形成了以周王為核心，由血緣親疏不同的眾諸侯國競相拱衛(wèi)；
各諸侯國以諸侯為核心，由血緣親疏不同的卿、大夫和士競相拱衛(wèi)的等級森嚴(yán)的權(quán)力體系。宗法制直接導(dǎo)致了分封制，分封制使國內(nèi)分割成大大小小的諸侯國，諸侯國又產(chǎn)生了眾多卿大夫的采邑，采邑又被分成無數(shù)大小的祿田。各宗族在自己的土地上擁有治權(quán)，周王對分封給宗族的土地沒有治權(quán)，他只不過是各宗族的“共主”，各宗族對周王盡一些義務(wù)，如進貢等。

　　所謂王權(quán)社會，指自秦朝開始至清朝終結(jié)的歷史階段。國家權(quán)力由君王一人掌握，實行君主專制的中央集權(quán)制度，即國家自上而下地授予權(quán)力，建立各級政府，每一級官員都對自己的上級政府負責(zé)，全體官員最終向君王負責(zé)，君王擁有國家最高的行政、立法、司法、財政、軍事等權(quán)力。除了君王實行嫡長子繼承制外，各級官員均按照一定的程序產(chǎn)生，沒有世襲政治權(quán)力。盡管歷代王朝都有不同程度的“分封制”殘余，將皇室子孫封王、開國功臣封侯，享有一定的政治特權(quán)，并能世襲爵祿，但只是權(quán)力體系的一種補充形式，不具有代表性。

　　所謂民權(quán)社會，指1912年開始到1949年結(jié)束的中華民國歷史。君主專制政體被推翻，共和政體建立。共和政體建立的指導(dǎo)思想是：公民在政治領(lǐng)域里享有民主權(quán)利，人民擁有超越立法者和政府的最高主權(quán)。但這僅限于理論，在政治實踐中，這段歷史的政治實際是自給自足的小農(nóng)經(jīng)濟基礎(chǔ)上的軍閥割據(jù)政治和歐美日列強瓜分中國的半殖民地政治。中央政府的立法、行政、司法機構(gòu)并沒有按照共和政體的政治理念產(chǎn)生，由不同軍閥派系輪番操縱的中央政府實質(zhì)實行僭主統(tǒng)治，即用武力奪取政權(quán)建立個人獨裁統(tǒng)治。而孫中山囿于中國社會結(jié)構(gòu)沒有發(fā)生根本改變的現(xiàn)實，提出締造民主共和國需要經(jīng)過軍政、訓(xùn)政、憲政三時期，這一系列的主張，恰恰成為中國通向極權(quán)主義的歧路。但是，由于其共和政體是以民權(quán)理念指導(dǎo)下的產(chǎn)物，故暫且將這一段歷史稱為“民權(quán)社會”，以便政治學(xué)者就這一時期的政治理論與政治實踐之間的脫節(jié)與聯(lián)系作較為深入的研究。

　　二、體系

　　中國政治史上曾出現(xiàn)過“一個現(xiàn)象、兩位人物、三種制度”，非常值得政治學(xué)家深入研究和思索。所謂“一個現(xiàn)象”，指中國自國家產(chǎn)生到1949年之前，一直實行專制政治統(tǒng)治。所謂“兩位人物”，一位是提出了“法、術(shù)、勢”思想的韓非子，他是中國有秦以來的兩千多年君主集權(quán)制度的總設(shè)計者；
另一位是提出了“三民主義、五權(quán)憲法”思想的孫中山，他開創(chuàng)了中國現(xiàn)代意義的共和政體。所謂“三種制度”，指中國歷史上依次嬗變的宗法制度、君主集權(quán)制度和共和制度。

　　中國政治史能夠引起政治學(xué)家濃厚興趣的，不僅僅是在理論形式上完整地反映了人類社會形態(tài)對應(yīng)的政治思想與制度的演進，更重要的是，每種政治思想與制度在其演變過程中，不可避免地帶有上一個社會形態(tài)的思想和制度的深深烙印。習(xí)慣的力量如此強大，以至于每一次社會變革都因?qū)�抗守舊勢力的反撲而顯得異常慘烈，但最終卻不得不與政治傳統(tǒng)妥協(xié)。

　　這讓人想起“讀史使人明智（Histories make men wise）”（英國哲學(xué)家弗蘭西斯•培根《論讀書》）這句話，作為人與歷史的關(guān)系最言簡意賅而又最鞭辟入里的概括，時刻提醒我們：人類社會的發(fā)展進步，總是在一定的具體的歷史的環(huán)境之中進行的。不尊重和正視歷史，不研究和汲取歷史教訓(xùn)，人類的智慧和文明就無以進步，人類就永遠生活在低級的愚昧的社會形態(tài)之中。

　　為了系統(tǒng)地研究中國政治史的“一個現(xiàn)象、兩位人物、三種制度”，為當(dāng)代中國的政治文明提供經(jīng)驗和借鑒，我于1998年起，分別以《周禮》、《韓非子》、《孫中山文集》為研究主線，運用中西方理論分析工具，對歷代政治思想、制度與人事沿革進行了較為深入的鉆研，試圖從人類不同社會形態(tài)中發(fā)現(xiàn)和提煉出政治的一般規(guī)律、原理、原則與方法。我的研究計劃是：第一階段，以《周禮》作為主線，研究夏、商、周時期的宗法社會的政治；
第二階段，以《韓非子》作為主線，研究自秦始、以清終的王權(quán)社會的政治；
第三階段，以《孫中山文集》作為主線，研究晚清到1949年之前的政治。

　　以某種政治思想為線索和標(biāo)本，研究與之對應(yīng)的社會形態(tài)的宏觀政治問題（包括但不限于政治制度史、還有人事、策略等），這是我研究政治問題的獨特方式。之所以“不按套路出招”，是基于我試圖建立的“中和主義”哲學(xué)體系中關(guān)于人的認識范式，限于篇幅，略述如下：“中和主義”哲學(xué)在對人的認識上引入了“精神屬性”的概念。人類的歷史首先是人的歷史，而人是自然屬性、社會屬性和精神屬性的結(jié)合體。自然屬性是人和地球其他生物的共同（基本）屬性；
社會屬性是人在社會關(guān)系中的表現(xiàn)，是人的本質(zhì)屬性，離開了社會，人的社會屬性就消失了，人就不能稱之為人；
精神屬性是自然屬性和社會屬性的升華，是人區(qū)別并高于地球其他生物的獨特屬性。人的精神屬性，主要表現(xiàn)為理性，客觀上制約著人的自然屬性和社會屬性。

　　如圖：

　　 ┌─→精神屬性（特質(zhì)）

　　 │

　　人的屬性───├─→社會屬性（本質(zhì)）

　　 │

　　 └─→自然屬性（基礎(chǔ)）

　　人有上述的特質(zhì)，也因此，由人構(gòu)成的人類社會存在“思想—事實”的二元并立現(xiàn)象。我們必須承認，人類歷史上曾經(jīng)出現(xiàn)過的所有政治現(xiàn)象，背后都有不同思想意志的斗爭和妥協(xié)。當(dāng)失敗者退出歷史舞臺時，縱然肉體已經(jīng)消滅，但他的思想意志并不會隨之死去，并能在一定的條件下復(fù)活——某些時候的復(fù)活甚至是必然的，不惟如此，這種思想意志還能指導(dǎo)新生代在新的政治斗爭中取勝。思想具有如此穩(wěn)定傳承、指導(dǎo)實踐和超越時空的特點，以至于當(dāng)我們以更加宏觀的角度審視人類歷史時，就可以看到：人類社會的不同歷史階段，具有時代標(biāo)志意義的政治思想不僅能解釋與之對應(yīng)的社會形態(tài)呈現(xiàn)出的內(nèi)在、穩(wěn)定的特征，也能解釋和規(guī)定與之對應(yīng)的社會形態(tài)的主要的、多數(shù)的政治問題。

　　于是，我們就可以“按圖索驥”，采用當(dāng)時的某種代表性的政治思想為標(biāo)本。然后，再用這種政治思想比較當(dāng)時之政治現(xiàn)象，當(dāng)“思想—事實”趨向一致的時候，政治現(xiàn)象就被當(dāng)時的政治思想表述了，就用現(xiàn)代政治文明成果和理論分析工具研究這一政治思想標(biāo)本，政治研究實際就成了對政治思想標(biāo)本的研究，政治研究的結(jié)論就纖毫畢現(xiàn)了；
反過來，再從當(dāng)時之政治現(xiàn)象和當(dāng)時的政治思想標(biāo)本相比較，在“思想—事實”趨向不一致的時候，就用現(xiàn)代政治文明成果和理論分析工具研究這一政治現(xiàn)象，政治研究實際就成了對政治現(xiàn)象的研究，政治研究的新發(fā)現(xiàn)就纖毫畢現(xiàn)了。這樣做，不僅避免了用今人看古人易犯的“歷史虛無主義”——全盤否定歷史，還能抱著“理解之同情，同情之理解”（陳寅恪語）的態(tài)度更加客觀公正地對待歷史——肯定某些事物的歷史進步性，也能找到某些思想復(fù)活應(yīng)具備的條件以警惕“危險”歷史的卷土重來，更重要的是：政治研究不再面對紛繁復(fù)雜的頭緒彷徨無措，而有了直通真理的門徑和大道。

　　但是，在進行了大約半年左右的研究后，我決定跳過第一階段，(點擊此處閱讀下一頁)

　　直接進入第二階段的研究。這是因為：宗法社會距今已有四五千年之歷史，不僅缺少必要的文字記載，更重要的是，作為一名獨立研究學(xué)者，我缺少研究該時期的必備的學(xué)術(shù)條件，如甲骨文、考古資料等，并且，《周禮》究竟是一種“烏托邦”的理想，還是一種現(xiàn)實制度，目前還要打個問號。

　　“失之東隅，收之桑榆”（《后漢書•卷十七•馮異傳第七》），我很快發(fā)現(xiàn)，用半年時間對中國古代宗法社會的政治研究并沒有白費，從春秋時期開始的“百家爭鳴”思想，到明清時期王權(quán)社會的沒落，我都找到了宗法社會投射給歷史的長長的影子，從而使我發(fā)現(xiàn)了中國社會結(jié)構(gòu)數(shù)千年沒有發(fā)生根本性改變的更加深刻和富有說服力的原因，盡管這些原因依然不是最重要的，但身為一個尋理趣的知識分子，我仍然感到興奮。

　　現(xiàn)在呈現(xiàn)在讀者面前的這本《王權(quán)論》，基本內(nèi)容來自多年積累的讀書筆記，屬于第二階段研究的部分成果。自2001年以來，其中的一小部分內(nèi)容已經(jīng)通過互聯(lián)網(wǎng)傳播。在出版前，我進行了重新改寫的工作，對許多觀點作了進一步的發(fā)揮，對許多材料進行了補充和考證。

　　三、原因

　　按照我上述的研究體系安排，在研究王權(quán)社會的政治問題時，首要的問題是選擇政治思想標(biāo)本。我面前的第一選擇是以孔子、孟子為代表的儒家政治思想。于是，我求諸儒家的四書五經(jīng)，茫無所得；
再翻開二十四史，一無所獲；
最后求證學(xué)者名家的著述，不知所以。我強烈地意識到：儒家經(jīng)典和中國的政治歷史，完全不合，說得難聽一點，可謂“驢唇不對馬嘴”。儒家經(jīng)典說到底是道德的學(xué)問，不是治國的學(xué)問。誠如林語堂先生所言：“中國如果每走一步都履行如儒者的責(zé)任，則不能綿亙五千年而存在�！保�林語堂《老子的智慧》）這句話勇敢地說出了一個事實：儒家實質(zhì)是道德的教化者，而道德的“善”并不能在根本上遏制人間的“惡”，道德決然不是一個國家民族生存發(fā)展的充要條件。

　　我退而求其次，再讀聲名狼藉的法家，先是《管仲》、《慎子》、《商君書》，最后是《韓非子》，這一次有了驚人的發(fā)現(xiàn)。但凡法家人物，倘若做政治家，定能富國強兵、推動變革；
倘若做思想家，定能切中時弊、一言千鈞。事實上，中國從宗法社會向王權(quán)社會的轉(zhuǎn)變，標(biāo)志性事件即是商鞅變法，商鞅為中國確立了君主集權(quán)制、郡縣制、官僚爵位制、“什伍”編戶、刑律、土地私有和小家庭生活方式。這些，恰恰是中國王權(quán)社會政治制度中最核心的內(nèi)容。兩千多年的王權(quán)政治，或加或減，總是逃不出商鞅變法時設(shè)計的樊籬。但商鞅雖然設(shè)計了中國王權(quán)社會的政治制度，卻無法解釋身后兩千多年間卑劣、血腥的權(quán)力斗爭奧秘，甚至連自己必然遭受車裂的悲慘結(jié)局，也惶惑不知——而韓非子卻從人性角度深刻揭示了這一切的根源。當(dāng)把法家思想和中國王權(quán)社會的歷史對應(yīng)起來的時候，所有政治人物的悲歡離合、所有政治事件的成敗得失、所有王朝的興衰更替，都洞若觀火，如合符節(jié)了。

　　毋庸置疑的事實是：中國兩千多年的王權(quán)社會以儒家思想作為國家民族的意識形態(tài)，但是當(dāng)我們把目光轉(zhuǎn)向中國政治領(lǐng)域時，卻發(fā)現(xiàn)法家思想唱主角。為何出現(xiàn)這種意識形態(tài)與政治指導(dǎo)思想相背離的情況呢？我曾經(jīng)為找到這一答案徹夜不眠、苦苦思索。直到看到了塔爾門（J.L.Talman）的《極權(quán)民主的起源》（The Prgins of Totalitarian Democracy）這本書，塔爾門的觀點直截了當(dāng)：專制國家之所以可以要求人民毫無疑問的服從，并且任意干預(yù)任何事（以致公域和私域沒有界限），是因為它以一種特殊的正當(dāng)化意識形態(tài)做這些事。這一論點讓我恍然大悟——原來，儒家作為意識形態(tài)是政治的需要。

　　中國王權(quán)社會的政治，一言以蔽之——陽儒陰法。儒家講究人倫道德，講究社會秩序的和諧，法家講究法令的貫徹，講究權(quán)力的穩(wěn)固。于是，在天下太平的時候，儒家就唱主角，謙謙君子、道德教化、敦厚民心；
到了社會矛盾比較突出，中下階層負擔(dān)較重的時候，統(tǒng)治者極為小心和注意，一旦有不穩(wěn)定的萌芽和跡象，立即用國家的強制力消滅于無形。如果把統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者看作戰(zhàn)斗的雙方，那么統(tǒng)治者手中握著兩種武器，一個是盾，一個是矛。盾就是儒家，用于掩護自己的身體，使對方看不清自己，甚至不知道手中握著什么；
矛就是法家，一旦對手步步緊逼，則用武力使其后退，甚至消滅掉最具威脅的對手。矛與盾是統(tǒng)治者并持的東西，但是一旦戰(zhàn)爭結(jié)束，他立刻會把矛掩藏起來，咒罵曰：我只是用盾來保護自己，矛是殺人的，是壞東西，大家不要用它！在統(tǒng)治者看來，法家是做得說不得的東西，“陰稱其言而顯棄其身”（《韓非子•說難》），是神秘的護身符，他是不愿意別人抑或?qū)κ秩局傅摹?/p>

　　久受專制之苦的被壓迫階層，不害怕這個盾，卻極害怕這個矛，他們抱怨說：法家這套思想太殘忍，太冷酷，太滅絕人性，我們之所以遭到屠戮，不能維護自身的利益，就是這個壞東西弄的，我們要唾棄它，拋棄它！于是知識階層就出現(xiàn)了中國文化是史官文化、陰謀文化、殺人文化、太監(jiān)文化、專制文化等等謬論，中國文化成了專制黑暗政治的替罪羊，卻把這些現(xiàn)象的背后操縱者——有著無盡貪欲和權(quán)勢欲的統(tǒng)治者開脫了。有這樣不覺悟的知識階層，那么成為羔羊任人屠宰，不是很正常了嗎？于是法家這個沒有意志的思想工具，就被知識階層批判和拋棄了，而統(tǒng)治者暗暗竊笑：他們真傻，不會用這個東西對付我，我是不會丟掉這個東西的。文化本無意志，不存在任何的罪孽，罪孽是人與社會環(huán)境互動造成的。所以鞭撻的鞭子，不應(yīng)當(dāng)落在法家的頭上，而應(yīng)當(dāng)落在始作俑者——制造專制黑暗政治的人身上，嚴(yán)格地說，是落在那些親手執(zhí)行了專制血腥政策的所謂君王的頭上。

　　我進一步研究發(fā)現(xiàn)：但凡少數(shù)人壟斷權(quán)力的地方，法家思想揭示的規(guī)律就必然起作用。這個結(jié)論是在我給香港的一個家族企業(yè)講課時發(fā)現(xiàn)的。2005年，該家族企業(yè)盛情邀請我給中高層管理者講領(lǐng)導(dǎo)力課程，為了了解該企業(yè)特點，我在講課之前和他們的總經(jīng)理進行了交流，我發(fā)現(xiàn)：該企業(yè)非常注重“親情”企業(yè)文化的塑造，但在管理制度上異常嚴(yán)格——典型的“外儒內(nèi)法”。后來，我接觸了大約五十多個家族企業(yè)，發(fā)現(xiàn)這些企業(yè)大多有此特點。因此，我在講課時著意講述韓非子的“形名參同”和“眾端參觀”管理思想，得到這些企業(yè)家族領(lǐng)袖的強烈共鳴，認為非常有指導(dǎo)價值；
而當(dāng)我用儒家思想講述培養(yǎng)員工自發(fā)的企業(yè)責(zé)任心時，他們反應(yīng)平淡。這也讓我感到好奇，我意識到自己好像是商鞅三見秦孝公時的情景，商鞅給孝公講儒家、講墨家，孝公皆冷淡待之，而講到法家時，孝公頓時興奮，竟然和商鞅徹夜長談數(shù)天而不覺得困乏。我意識到：專制政治的統(tǒng)御辦法和家族企業(yè)管理實際是一個原理，因為趨利避害的人性沒有發(fā)生改變，權(quán)力的來源與繼承方式也沒有發(fā)生改變，以利益結(jié)成的人際關(guān)系更沒有發(fā)生改變。

　　在有了上述的認識之后，我決定以韓非子思想作為研究王權(quán)政治的思想標(biāo)本，深刻揭示王權(quán)政治的權(quán)力運作奧秘及其本質(zhì)，以此獲得政治研究上的新突破。

　　四、對象

　　《王權(quán)論》一書，分四部分、七章、三十節(jié)（含附錄）。以韓非子“法、術(shù)、勢”思想為主線，運用中西方理論分析工具，研究王權(quán)社會政治的一般規(guī)律、原則、方法，探討君王的治國之道和駕馭臣民之術(shù)，并對其制度、人事及流弊作深入的闡釋，嘗試回答以下九大問題：

　　（一）中國王權(quán)社會的陽儒陰法局面是如何形成的？

　�。ǘ�）中國王權(quán)社會的政治本質(zhì)是什么？

　　（三）中國歷代專制王朝的基本特征和統(tǒng)治手段有哪些？

　�。ㄋ模┲袊鴼v代專制王朝能夠令人民服從的原因是什么？

　�。ㄎ澹┲袊�王權(quán)社會的社會結(jié)構(gòu)呈現(xiàn)“超穩(wěn)定”特點的根本原因是什么？

　�。�六）中國歷代王朝走不出“一亂一治”的歷史循環(huán)的原因是什么？

　　（七）中國王權(quán)社會在哪些方面阻礙了中國向現(xiàn)代化國家的轉(zhuǎn)型？

　�。ò耍┲袊�的陽儒陰法的政治局面產(chǎn)生了哪些流弊，應(yīng)當(dāng)如何解決？

　�。ň牛┲袊�王權(quán)社會的政治制度和策略，有哪些優(yōu)點、缺陷，是否可以在當(dāng)代社會予以借鑒和完善？

　　令我欣慰的是，韓非子就像蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德等希臘先哲一樣，從不以世俗社會的種種意見為滿足，一心要探索政治事務(wù)的本質(zhì)，以形成真正的政治知識。借助他的思想，我找到了這九大問題的答案，并在本書的不同章節(jié)予以系統(tǒng)分析和論述。如果說，政治哲學(xué)就像芝加哥大學(xué)已故教授列奧•施特勞斯（Leo Strauss）在《何謂政治哲學(xué)？》一文中所下的定義那樣：“政治哲學(xué)是一種想要真正了解政治事務(wù)的本質(zhì)，以及正確的或良善的政治秩序之企圖�！蹦敲矗�韓非子無愧于“政治哲學(xué)家”這一稱號。

　　魯迅先生曾這樣描述蕭伯納，蕭伯納讓紳士淑女們上場，然后撕掉了他們的“假面具、闊衣裝，終于拉住耳朵，指給大家道：‘看哪，這是蛆蟲’！連磋商的工夫，掩飾的法子也不給人有一點”（魯迅《南腔北調(diào)集》，《“論語一年”——借此又談蕭伯納》）。韓非子對人性、對人類權(quán)力政治斗爭的赤裸裸的揭露，也足以讓人們看到另一幕更加真實的政治諷刺劇，要命的是，這幕戲劇即是人類真實發(fā)生的歷史，每個人都要身不由己地扮演這幕戲劇中的角色，并為其中一幕歷史負責(zé)。

　　五、寫法

　　必須明確：韓非子思想雖然揭示和解釋了王權(quán)社會的政治現(xiàn)象，但他畢竟是那個社會中的一員，選擇了和政治妥協(xié)與合作的立場，因此，他的政治主張是摒棄民智的專制思維，是與民權(quán)對立的王權(quán)政治。并且，他的主張并沒有從根本上解決王權(quán)社會內(nèi)部不可克服的內(nèi)在矛盾，也不能在政治具體操作上真正實現(xiàn)他的法治王國理想。如果我們拘泥于古人，就不能超越古人。所以，必須對他的思想加以厘清和辨析，這樣才能獲得真知。

　　在研究中，我主要運用了以下的理論分析工具：

　　（一）歷史研究法：必須承認歷史研究的重要性及其價值，承認歷史的態(tài)度和方法是政治研究的一個不可缺少的基礎(chǔ)。歷史研究的目的在于解決政治思想、制度的現(xiàn)狀及其演變趨向，系統(tǒng)地研究它們以往的發(fā)展及其變遷的原因。本書結(jié)合韓非子所處時代的背景、語境和思維習(xí)慣，采用“讀進去”的辦法，按照韓非子的邏輯思路找到他的邏輯起點。同時，我們可以運用現(xiàn)代政治學(xué)的理論分析工具，采用“跳出來”的辦法，從韓非子的著述中尋找他對現(xiàn)代政治學(xué)所關(guān)心的基本問題的回答。這些回答，就構(gòu)成了用現(xiàn)代政治學(xué)體系來認識韓非子思想的理論框架.這既是一條可以讓我們跳出古人思維模式的認識方法，也是從新的角度來審視和解讀韓非子思想學(xué)說的探索捷徑。

　�。ǘ�）個案研究法：個案研究法亦稱個案歷史法，通常用于社會學(xué)研究。在大多數(shù)情況下，盡管個案研究以某個或某幾個個體作為研究的對象，但這并不排除將研究結(jié)果推廣到一般情況，也不排除在個案之間作比較后在實際中加以應(yīng)用。個案研究的任務(wù)就是為這種判斷提供經(jīng)過整理的經(jīng)驗報告，并為判斷提供依據(jù)。在這一點上，個案研究更像歷史研究，它在判斷時經(jīng)常需要描述或引證個案的情況。事實上，韓非子在他的許多文章中都提供了大量的個案，這些個案對把握他的思想實質(zhì)是有益的。同時，我們在得出新的結(jié)論的同時，也需要就一些歷史事例作出不同以往的解釋，這些解釋又必須是被個案研究所支持的，比如本書第一章第一節(jié)關(guān)于秦王朝興亡的解釋。

　�。ㄈ�）比較研究法：比較是認識事物的基礎(chǔ)，是人類認識、區(qū)別和確定事物異同關(guān)系的最常用的思維方法。在本書中，既把韓非子思想與儒家、墨家思想作橫向比較，也把韓非子思想與西方政治思想作縱向比較；
同時，對一些帶有共性的中西方歷史事件也作橫向的比較，對思想、人事、制度及其流變會作縱向的比較，試圖從中得出更新的結(jié)論。

　�。ㄋ模┢渌�研究法：根據(jù)闡述的內(nèi)容和側(cè)重點不同，我在具體章節(jié)中還選擇了一些研究方法，如亞里士多德(Aristotle)的政體劃分理論、馬克斯•韋伯（Max Weber）的社會分層理論、亞當(dāng)•斯密（Adam Smith）的資本積累理論、劉易斯•科賽（Lewis Coser）創(chuàng)立的沖突功能論，以及我提出的“人類智慧金字塔”理論（詳見第一章第二節(jié)）等。本書更多地運用現(xiàn)代的系統(tǒng)論思想以及歷史學(xué)、經(jīng)濟學(xué)、社會學(xué)和現(xiàn)代政治學(xué)的一些工具性知識對王權(quán)社會的政治思想、制度與人事進行分析和辨別。

　　在寫法上，我主要采取了以下思路：

　�。ㄒ唬�敘述體和對話體相結(jié)合。在通常的學(xué)術(shù)著作中，人們往往采用敘述體格式對研究的問題娓娓道來，但是，這種方式有一個致命的弱點，即妨礙了人們的跳躍性思維。因為很多復(fù)雜問題的理解，往往需要采用類比推理和辯證邏輯的方式才能闡釋明白，(點擊此處閱讀下一頁)

　　敘述體卻因為文體之局限，無法就一問題連續(xù)跳躍（解決）數(shù)個問題再回到第一個問題上來，平鋪直敘的言說方式，必須對一個問題進行大量的鋪墊和不斷設(shè)置前提，難以激發(fā)讀者的靈感，甚至難以造成讀者思維的興奮，造成學(xué)術(shù)文章不易卒讀的情況。柏拉圖的《理想國》采用對話體方式進行，對話雙方問答中語，充滿機鋒，且表達靈活，一段話即是一個問題的表述，令讀者時時處于與作者的思維進行同步交流的狀態(tài)，這是非常難能可貴的表達方式。本書在每一章的最后一節(jié)，也安排了這樣的對話，通過一主一客的有時矛盾有時又互相配合的對話，使看似信馬由韁的跳躍性思維逐漸地揭示了問題的實質(zhì)。從這一點上，我試圖說明：能夠幫助讀者把握思想實質(zhì)的表達方式就是最好的表達方式，不要對自己的思維表達作出人為的限制，也許這樣，才能找到通往“道”的門徑。

　�。ǘ�）文字表達盡量淺白流暢，深入淺出。由于工作的關(guān)系，我經(jīng)常閱讀學(xué)術(shù)稿件，深深體會到：大凡作者對一問題有了較深刻的理解，文章表達往往是通俗易懂的；
大凡作者對一問題自己都不能很好的理解，文字表達往往晦澀難懂，甚至不惜使用大量的“專有術(shù)語”來表示自己的“高深”。為了克服這一普遍存在的學(xué)術(shù)表達問題，我給自己提出的一個要求即是：盡量在不失嚴(yán)謹(jǐn)?shù)那疤嵯伦屛恼峦ㄋ滓锥�。如果學(xué)術(shù)思想只能成為束之高閣的“象牙塔”，而不能被社會普及、大眾接受，這樣的學(xué)術(shù)不要也罷。在本書中，由于涉及了大量的中國歷史考據(jù)，不可避免地要用到文言文，我深知文言文對于絕大多數(shù)的讀者，甚至對于絕大多數(shù)的知識分子而言，都是望而卻步的領(lǐng)地，故而在書中用現(xiàn)代漢語加以表達，對于必要的引用，也進行了全部的翻譯，能以通俗的方式解釋清楚的問題，絕不用“專有術(shù)語”。雖然這似乎會影響學(xué)術(shù)表達的嚴(yán)謹(jǐn)，但對我而言，能讓讀者真正把握本書的思想實質(zhì)才是目的。當(dāng)然，我也深知內(nèi)容與形式統(tǒng)一的重要性，內(nèi)容確定以后，選擇什么樣的形式表現(xiàn)內(nèi)容，就成了著書的首要問題，雖然形式是為內(nèi)容服務(wù)的，但孔子也說過：“言而無文，行之不遠。”（《左傳•襄公二十年》）所以，以學(xué)術(shù)的結(jié)構(gòu)、活潑的遣詞造句來寫此書，就成為我的第一選擇。

　　我懷著惶恐的心情為讀者獻上這本《王權(quán)論》，旨在讓一切有志于中華復(fù)興的讀者，深刻理解中國古代專制政治的要害和命門，認清中國古代專制政治的危害和暴戾，厘清中國避免重蹈歷史覆轍的思路和途徑。中華民族應(yīng)在新的盛世從容不迫地走向民族的涅槃與復(fù)興之路。這，即是我試圖用一本卑微的小書來寄托的理想。

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