如果當(dāng)代西方哲學(xué)家和思想家的“有關(guān)主體死亡的言說”，像《主體的退隱》的作者畢爾格所說的那樣，不只是我們時代的一個“時髦”話題，而確實是我們時代的一個“表征”，如果哲學(xué)的發(fā)展，像《哲學(xué)史講演錄》的作者黑格爾所說的那樣，是一種“自我貶低”的過程，那么，我們?yōu)橐�進(jìn)入當(dāng)代西方哲學(xué)家和思想家“主體死亡論“的語境，首先就必須進(jìn)入近現(xiàn)代主體性哲學(xué)衰落的語境。但是，近現(xiàn)代主體性哲學(xué)的衰落畢竟是以其先行具有其鼎盛時期為前提和背景的。因此，在這一節(jié)中，我們將從西方近現(xiàn)代主體性哲學(xué)的鼎盛這一話題起步開始我們對當(dāng)代西方死亡論的探索。

　　一、笛卡爾時代與主體性哲學(xué)的凱旋

　　按照黑格爾的說法，每個歷史時代的哲學(xué)都有一個它據(jù)以解釋整個世界的“主導(dǎo)原則”。如果我們可以把“自然原則”視為古希臘羅馬哲學(xué)的主導(dǎo)原則、把“信仰原則”視為中世紀(jì)哲學(xué)的主導(dǎo)原則的話，我們也不妨把“主體性原則”視為西方近現(xiàn)代哲學(xué)的“主導(dǎo)原則”。在一定意義上，我們可以說，整個近現(xiàn)代哲學(xué)就是主體性哲學(xué)在其力所能及的所有領(lǐng)域，如形而上學(xué)、自然哲學(xué)、倫理學(xué)、政治哲學(xué)和自然神學(xué)等領(lǐng)域，不斷取代傳統(tǒng)哲學(xué)、凱歌行進(jìn)的哲學(xué)，整部近現(xiàn)代西方哲學(xué)史，簡言之，就是主體性哲學(xué)的發(fā)展史。

　　長期以來，笛卡爾一向被視為西方近現(xiàn)代哲學(xué)的主要代表人物，他的“我思故我在”一向被視為近現(xiàn)代哲學(xué)的主題口號、基本旗幟和形而上學(xué)的“中心支柱”。[①]因此，我們討論西方近現(xiàn)代哲學(xué)及其主體性原則就不能不從笛卡爾談起，就不能不從他的“我思故我在”談起。

　　笛卡爾之所以能夠成為西方近現(xiàn)代哲學(xué)的領(lǐng)軍人物，他的“我思故我在”之所以能夠成為近現(xiàn)代主體性哲學(xué)的“中心支柱”，最根本的就在于笛卡爾通過“我思故我在”在西方哲學(xué)史上第一個把“認(rèn)知主體”或“思維主體”自覺地和明確地提升到本體論和哲學(xué)“第一原理”的高度。[②]

　　笛卡爾的哲學(xué)具有明顯的反傳統(tǒng)的性質(zhì)，一如當(dāng)年奧古斯丁在“普遍懷疑”的口號下構(gòu)建自己的基督宗教神學(xué)一樣，笛卡爾也是在“普遍懷疑”的口號下構(gòu)建自己的主體性哲學(xué)的。按照笛卡爾的理解，一個哲學(xué)體系應(yīng)當(dāng)包括三個大的組成部分，這就是“形而上學(xué)”、“物理學(xué)”和“具體科學(xué)”。如果把一個哲學(xué)體系看作一棵大樹的話，其中“具體科學(xué)”就應(yīng)當(dāng)被看作是樹枝，“物理學(xué)”就應(yīng)當(dāng)被看作是“樹干”，而“形而上學(xué)”則應(yīng)當(dāng)被看作是“樹根”。但是，在笛卡爾看來，“樹根”也有“主根”和“支根（須根）”之分，而構(gòu)成形而上學(xué)“主根”的東西，不是別的，正是作為思維主體的“自我”。這是因為在笛卡爾看來，真理的標(biāo)準(zhǔn)無非是“清楚明白”，而世界上沒有什么東西比“我思”更清楚明白的東西了。因為我們雖然可以懷疑一切，但是，無論如何，我們對我們在懷疑這一點是不容置疑的。而我在懷疑也就是我在思想，因此，“我思”也就是我們能夠獲得的第一條真理了。不僅如此，“我思”不僅直接表明了我的在場、我的存在，而且我們也可以由此而演繹出所有其他形而上學(xué)的真理，演繹出其他實體的存在。世界上存在有三種實體，一種是作為思維主體的“自我”或“心靈”，而另兩種則是“上帝”和“物體”（即客觀物質(zhì)世界）。我們不僅可以由作為思維主體的自我推演出物體或物質(zhì)世界的存在，而且也可以由作為思維主體的自我推演出上帝的存在。因為既然我在思想，既然我在懷疑，我也就因此而是不完滿的，但是，這樣一來也就提出了我心中的“完滿性”的觀念的成因問題，從而也就論證了上帝存在的必然性。

　　毫無疑問，笛卡爾的這種“我思哲學(xué)”或“主體性哲學(xué)”在西方哲學(xué)史上是對傳統(tǒng)哲學(xué)的一次空前大逆轉(zhuǎn)。我們知道，在前此的中世紀(jì)哲學(xué)中，我的存在從來都是以上帝的存在為前提的。在中世紀(jì)哲學(xué)家看來，例如，在托馬斯·阿奎那看來，人的本性（humanitas）是一回事，個體的人（homo）的存在則又是一回事。人的本性或“人性”雖然可以先于個體的人而存在，但是，個體的人的現(xiàn)實存在乃至人的現(xiàn)實本質(zhì)則必定是直接來自上帝或上帝的創(chuàng)造活動的。[③]然而，在笛卡爾這里，不僅人的存在來自“自我”的“思”，不僅作為思維主體的“自我”的存在來自絕對的自給予性，來自作為思維主體的“我”的自確證性，而且上帝的存在的明證性或邏輯根據(jù)也來自作為思維主體的“思”，來自“我思故我在”的明證性和邏輯前提。不僅如此，在笛卡爾這里，物體的存在乃至上帝的存在，至少就其存在而言，顯然是一種區(qū)別于自我的另外一種實體性存在，從而他的這樣一種推演和論證便勢必具有一種顯而易見的形而上學(xué)的或本體論的意蘊。這樣看來，從形而上學(xué)或本體論高度對中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)所設(shè)定的人的存在與上帝的存在和物體（物質(zhì)世界）的存在的關(guān)系實施根本顛倒的，不是別人（甚至也不是康德），而是堅持從作為思維主體的人的存在推演出上帝的存在和物體的存在的笛卡爾。這就是說，唯有笛卡爾在西方近現(xiàn)代哲學(xué)史上才是實施人－物關(guān)系和人－神關(guān)系大顛倒的“哥白尼式”革命的 第一人和哲學(xué)英雄。

　　笛卡爾的主體性哲學(xué)對中世紀(jì)哲學(xué)和整個西方傳統(tǒng)哲學(xué)的變革不僅如上所述表現(xiàn)在本體論方面，表現(xiàn)在思維主體存在的自給予性上，而且還表現(xiàn)在認(rèn)識論方面，表現(xiàn)在他對作為思維主體的自我的認(rèn)識能力的極其樂觀的超乎尋常的估計和評價上。按照笛卡爾的觀點，既然我們從作為思維主體的自我的存在能夠推演出上帝的存在，那我們就不僅能夠由此出發(fā)從上帝的“善”（亦即其不會騙人）進(jìn)而推斷出物體或物質(zhì)世界的存在，而且還可以由此出發(fā)從上帝的“善”進(jìn)而推斷出只要我們遵循“正確的道路”，我們就完全有能力獲得外部世界的物體的“清楚明白”的“科學(xué)知識”，獲得自然界的知識，而掌握“物理學(xué)”和其他具體科學(xué)。毋庸諱言，在西方哲學(xué)史上，蘇格拉底的主體或主體性學(xué)說是具有重大意義和深廣影響的。但是，需要指出的是，蘇格拉底的“認(rèn)識你自己”無論如何是以“自知其無知”、尤其是自知其對“自然界”的無知為理論前提的。在蘇格拉底看來，既然自然界是由神創(chuàng)造出來并且是受神支配和安排的，則我們研究自然界就不僅是徒勞無益而且這種行為本身即是“褻瀆神靈”。他之所以不愿意被人稱作“智者”，而滿足于“愛智”，[④]一個重要原因即在于此。因此，我們越是從長時段的立場看問題，笛卡爾在西方哲學(xué)史上和西方主體學(xué)說史上的地位便越是突出。有學(xué)者把西方近現(xiàn)代主體性哲學(xué)看作是人類的第二次原罪，如果從蘇格拉底的和基督宗教哲學(xué)的立場看問題，也是不無道理的。因為在笛卡爾的關(guān)于作為思維主體的自我的學(xué)說中，人獲得了傳統(tǒng)哲學(xué)認(rèn)為只有神才具有的理解和把握自然界或物質(zhì)世界的認(rèn)知能力。雖然人類在認(rèn)知能力方面所表現(xiàn)出來的這樣一種傲慢態(tài)度，也給人類社會究竟帶來了巨大的災(zāi)難。

　　盡管人們，特別是當(dāng)代西方主張“主體死亡論”的哲學(xué)家和思想家，常常把西方從文藝復(fù)興起至19世紀(jì)末20世紀(jì)初的哲學(xué)時期稱作“笛卡爾時代”，把此后的時期稱作“后笛卡爾時代”，但是，我們還是必須指出，西方近現(xiàn)代主體性哲學(xué)的構(gòu)建工作并不是由笛卡爾一個人獨立完成的，除笛卡爾外，還有許多別的哲學(xué)家，而且，正是由于這些人的共同努力，主體性哲學(xué)才得以全面推進(jìn)和進(jìn)一步提升。例如，弗蘭西斯·培根就是其中比較杰出的一個。如果我們把西方哲學(xué)看作一個包含諸多階段于自身之內(nèi)的發(fā)展過程的話，我們就不難看到，矗立在中世紀(jì)哲學(xué)與近現(xiàn)代哲學(xué)之間、分別擺在西方哲學(xué)大道兩旁的兩塊高聳入云的界碑便是笛卡爾的“我思故我在”與培根的“知識就是力量”。培根與笛卡爾極力神化作為思維主體的自我一樣，也對作為認(rèn)知主體的人充滿信心，強調(diào)只要掌握“新工具”，遵循他的經(jīng)驗歸納法，我們就能認(rèn)識事物的“潛伏結(jié)構(gòu)”、“形式”、本質(zhì)或規(guī)律，掌握“自然的奧秘”。[⑤]然而，與笛卡爾特別強調(diào)人首先是一個思維主體和認(rèn)知主體不同，培根則特別強調(diào)作為實驗主體或?qū)嵺`主體的人，他不僅強調(diào)“知”，而且強調(diào)“行”，不僅強調(diào)“心的工具”，而且強調(diào)“手的工具”，不僅強調(diào)“解釋自然”，而且強調(diào)“命令自然”。他的最著名的口號便是：“人的知識和人的力量合而為一�！盵⑥]

　　如果說在培根那里，人或自我是一種“認(rèn)知－實踐”主體或“知－行”主體的話，那么，在后來的哲學(xué)家霍布斯、洛克和斯賓諾莎那里，人或自我便更多地扮演了社會主體、政治主體和道德倫理主體的角色。霍布斯雖然也寫過《論物體》等著作，但是人們似乎更看重他的政治哲學(xué)方面的著作。一如羅素所指出的，霍布斯的“聲譽”“主要地”就在他的討論政治哲學(xué)的《利維坦》這本書上。[⑦]在他之前的馬基雅弗利的《君主論》雖然以其“君主應(yīng)像狐貍一般狡猾，應(yīng)像獅子一般兇猛”而名噪后世，但是在這里他卻主要是從“權(quán)術(shù)”方面考慮政治問題的。與馬基雅弗利不同，霍布斯則主要是從作為社會主體的人的本性出發(fā)來思考和探究社會和政治問題的。黑格爾在談到霍布斯的這一思想路線時，曾經(jīng)相當(dāng)深刻地指出：“霍布斯試圖把維系國家統(tǒng)一的力量、國家權(quán)力的本性回溯到內(nèi)在于我們自身的原則，亦即我們承認(rèn)為我們自己所有的原則�！盵⑧]其后的洛克在英國經(jīng)驗主義發(fā)展史上似乎占有更為重要的地位，他的《人類理智論》對后世的認(rèn)識論產(chǎn)生了相當(dāng)深廣的影響。馬克思說洛克在《人類理智論》中“詳盡地論證”了“培根和霍布斯的原則”，[⑨] 羅素則進(jìn)而把他說成是“經(jīng)驗主義的始祖”。[⑩]但是，在這里，我們想要強調(diào)指出的是，洛克不僅是《人類理智論》的作者，而且還是《政府論》的作者，“他對政治哲學(xué)的影響十分重大、十分長遠(yuǎn)，所以必須把他看成不但是認(rèn)識論中經(jīng)驗主義的奠基者，同樣也是哲學(xué)上的自由主義的始祖�！盵⑪] 洛克的政治哲學(xué)的理論基礎(chǔ)是自然狀態(tài)學(xué)說和自然法理論，一如一些學(xué)者所指出的，他在這方面所講的話并不新穎，差不多是托馬斯·阿奎那的“舊調(diào)重談”。但是，洛克卻由此出發(fā)提出了許多非常獨到的思想，例如，他的人權(quán)說，他的自由放任主義，他的社會契約論，他的關(guān)于簽訂新的國際性“社會契約”的設(shè)想，他的政權(quán)的約制與均衡學(xué)說，他的勞動價值學(xué)說等等。在談到洛克創(chuàng)立勞動價值論方面的貢獻(xiàn)時，羅素曾不無公正地指出：“勞動價值說――即生產(chǎn)品的價值取決于耗費在該產(chǎn)品上的勞動之說――的創(chuàng)立，有人歸之于馬克思，有人歸之于李嘉圖；
不過這種學(xué)說在洛克的思想中就有了�！盵⑫]與洛克同時代的斯賓諾莎則從笛卡爾的主體性學(xué)說出發(fā)，對自我的道德倫理向度作了比較充分的闡釋。雖然斯賓諾莎是理性主義哲學(xué)的主要代表人物之一，雖然他對自然科學(xué)也不乏興趣，還長期以磨光片維持生計，甚至還寫過討論虹的作品，但是他“主要”關(guān)心的卻是“宗教和道德”問題。[⑬]他的主要著作即取名為《倫理學(xué)》，而且，在他那里，宗教問題、道德問題與認(rèn)識論（哲學(xué)）問題其實是一回事，因為按照他的理解，“心靈的最高德性在于知神�！盵⑭]

　　此后，笛卡爾所開創(chuàng)的主體性哲學(xué)在德國古典哲學(xué)時期又得到了長足的發(fā)展。如果說早期西方近代哲學(xué)是笛卡爾的主體性哲學(xué)全面推進(jìn)的發(fā)展時期的話，那么，德國古典哲學(xué)時期則可以被看作笛卡爾的主體性哲學(xué)進(jìn)一步提升的發(fā)展時期�？档逻@一德國唯心主義哲學(xué)的奠基人將笛卡爾的主體性哲學(xué)提升到了先驗主義的高度�？档码m然深受休謨的影響，但是他還是對人的認(rèn)識能力持一種樂觀態(tài)度。在他看來，休謨所提出的人類能否獲得普遍必然性知識的問題，是一個事實問題，從而是一個不值得討論的問題。因而，對于他來說，問題并不在于先天綜合判斷是否可能，而是在于先天綜合判斷何以可能。也正是在討論后面這個問題的過程中，康德提論證了他的先驗哲學(xué)，并提出了他的著名的“人為自然界立法”的口號，在先驗哲學(xué)的框架內(nèi)再次實施了一次“哥白尼式的變革”。[⑮]然而，康德對主體性哲學(xué)所做的貢獻(xiàn)還遠(yuǎn)不止如此�？档码m然也把道德倫理主體理解為理性主體，但他卻主張實踐理性高于理論理性，強調(diào)道德律與自然律的區(qū)別，強調(diào)道德自律，即人的自由，并將在《純粹理性批判》中驅(qū)逐出科學(xué)知識領(lǐng)地的自由意志（道德自律）、靈魂不朽和神的存在，并稱為實踐理性的公設(shè)，從而在近代西方哲學(xué)中創(chuàng)造了第一個系統(tǒng)的道德形而上學(xué)。羅素在談到康德的這種努力時，曾經(jīng)強調(diào)指出：“康德把倫理學(xué)擺到首位，由倫理前提得出他的形而上學(xué)�！盵⑯]

　　康德雖然，如上所述，提出了“人為自然界立法”、道德自律和道德公設(shè)一系列思想，將笛卡爾的經(jīng)驗主體提升為先驗主體和道德倫理主體，構(gòu)建了道德形而上學(xué)，(點擊此處閱讀下一頁)

　　但是他畢竟與笛卡爾一樣，是在二元論的框架下處理這些問題的，從而他的主體性原則便始終是有限制的和有條件的。突破這樣一種二元論局限，在一元論基礎(chǔ)上把主體性提升為哲學(xué)的絕對原則的，則是康德之后的費希特和黑格爾。費希特之所以在西方近現(xiàn)代主體性哲學(xué)發(fā)展史上享有重要地位，不僅在于他把主體性哲學(xué)奠放到了一元論的基礎(chǔ)上，從而使主體性原則獲得了壟斷性的相對整全的本體論地位，而且還在于他第一次以最為簡潔、最為明確的方式昭示了主體性原則的“自我學(xué)”的本質(zhì)。針對笛卡爾和康德的二元論思想，費希特一方面明確宣布：“自我”，亦即笛卡爾的“思我”和康德的“自我意識”，乃“人類一切知識的絕對第一的、無條件的前提”，[⑰]另一方面，他又把自我或理智活動的基本規(guī)律扼要地規(guī)定為下面三條原理，這就是：“自我設(shè)定自己”（“同一性原理”），“自我設(shè)定非我與自己對立”（“反設(shè)原理”）），“自我在自我之中對設(shè)一個可分割的非我以與可分割的自我相對立”（“根據(jù)原理”）。[⑱]應(yīng)該說，在近現(xiàn)代哲學(xué)家中還沒有誰比費希特將主體性哲學(xué)的“自我學(xué)”本質(zhì)表達(dá)得更為明快的。

　　在討論近現(xiàn)代西方主體性哲學(xué)中，很少有人認(rèn)真對待黑格爾。其實，這是對黑格爾哲學(xué)的一種誤解。誠然，在黑格爾的哲學(xué)中，確實存在有一種人們所批評的“客觀主義”和“總體主義”的傾向，但是，他在西方近現(xiàn)代主體性哲學(xué)發(fā)展史上的地位卻是不容忽視的。盧卡奇在談到黑格爾的哲學(xué)時，就曾經(jīng)強調(diào)指出：黑格爾唯心主義的根本目標(biāo)就是“發(fā)現(xiàn)主體”。[⑲] 事實上，主體性思想乃黑格爾哲學(xué)的一項基本原則。黑格爾在談到謝林的“同一哲學(xué)”時，曾經(jīng)斷言：謝林的同一哲學(xué)的根本缺陷即在于，他只是把精神理解為斯賓諾莎的不動的實體，而沒有同時把它理解為主體。因此，在黑格爾看來，“一切問題的關(guān)鍵在于：不僅把真實的東西或真理理解和表述為實體，而且同樣理解和表述為主體�！盵⑳]需要強調(diào)指出的是，在笛卡爾那里，實體雖然有三種，但是，唯有作為思維主體的自我為主體，從而倘若從本體論的角度看問題或從實體主義的立場看問題，所謂主體性哲學(xué)就始終只有“半壁江山”。然而，在黑格爾這里，既然實體同時即是主體，則主體性原則便因此而在哲學(xué)的全部領(lǐng)域獲得了一種壟斷性的支配地位。不僅如此，在黑格爾這里，既然作為“真實的東西或真理”的“精神”或“絕對精神”是自己認(rèn)識自己、自己實現(xiàn)自己的，則他的作為主體的“精神”或“絕對精神”就自身具有一種絕對性，自身即是一種“絕對實體”，從而從根本上擺脫了或避免了笛卡爾的作為思維主體的“自我”之為相對實體的尷尬處境，從而把近現(xiàn)代西方主體性哲學(xué)推上了“絕頂”（杜甫語）。

　　二、后笛卡爾時代與主體性哲學(xué)的衰落

　　德國古典哲學(xué)是西方近現(xiàn)代主體性哲學(xué)發(fā)展史上的一個重要界碑。在其后的一段時間里，主體性哲學(xué)雖然在哲學(xué)的各個領(lǐng)域依然享有其主導(dǎo)地位或支配地位，但是，從本體論層面再也沒有任何實質(zhì)性的進(jìn)展，充其量只是一種量的或支配領(lǐng)域的擴展。而且，即使這樣一種局面，也沒有維系多久。至19世紀(jì)末20世紀(jì)初，主體性哲學(xué)的主導(dǎo)地位或支配地位便遭到了多方面的強而有力的挑戰(zhàn)，主體性哲學(xué)開始每況愈下，開始步入了自己的衰落期。

　　關(guān)于西方近現(xiàn)代主體性哲學(xué)的這樣一種處境和局面，美國學(xué)者弗萊德·R·多爾邁把它描述成“主體性的黃昏”，歐洲大陸的學(xué)者彼得·畢爾格則把它描述成“主體的退隱”。其實，“黃昏論”也好，“退隱論”也好，所表達(dá)的都是一個意思，這就是：“主體已經(jīng)聲名狼藉。從哲學(xué)的語言論轉(zhuǎn)向開始，主體哲學(xué)的范式被視為陳腐過時了。雖然也有作者捍衛(wèi)它，法國一段時間以來甚至在談?wù)摗�主體的回歸’，但是，大多數(shù)哲學(xué)流派（分析哲學(xué)、結(jié)構(gòu)主義、系統(tǒng)理論，甚至交往理論）都不采用主體范式。據(jù)稱，此范式業(yè)已窮盡�！盵21]在這里，需要特別強調(diào)指出的是，近現(xiàn)代主體性哲學(xué)的反對陣營差不多都把矛頭直接對準(zhǔn)笛卡爾，以至于人們?yōu)榱藙澢褰缦蓿�而往往把西方哲學(xué)的近現(xiàn)代時期稱作笛卡爾時代，把西方哲學(xué)的當(dāng)今時代稱作“后笛卡爾時代”或“反笛卡爾時代”。[22]

　　這種以笛卡爾的主體性哲學(xué)為主要攻擊目標(biāo)的反對運動，如許多作家曾經(jīng)指出的那樣，聲勢極其浩大，差不多涵蓋了當(dāng)代所有具有重大影響的哲學(xué)派別，不僅涉及到分析哲學(xué)（如維特根斯坦），而且也涉及到現(xiàn)象學(xué)運動和存在主義，不僅涉及到意志主義和生命哲學(xué)，而且也涉及到弗洛伊德主義，不僅涉及到西方馬克思主義（如法蘭克福學(xué)派），而且也涉及到結(jié)構(gòu)主義和后結(jié)構(gòu)主義。由于篇幅所限，考慮到分析－科學(xué)哲學(xué)和人本主義哲學(xué)畢竟為當(dāng)代西方哲學(xué)的兩個主流學(xué)派，故而在這里，我們將主要以維特根斯坦的語言哲學(xué)和以胡塞爾、海德格爾和薩特為主要代表人物的當(dāng)代現(xiàn)象學(xué)－存在主義運動為例予以說明，同時兼及以弗洛伊德為代表的弗洛伊德主義以及以列維－斯特勞斯為代表的結(jié)構(gòu)主義。

　　維特根斯坦在破壞和瓦解笛卡爾主體性哲學(xué)、推動當(dāng)代西方哲學(xué)從主體范式向語言范式的轉(zhuǎn)換運動中扮演了一個相當(dāng)重要的角色。如前所述，笛卡爾主體性哲學(xué)的根本目標(biāo)在于把各門具體科學(xué)和“物理學(xué)”（自然哲學(xué)）奠放在形而上學(xué)或?qū)嶓w學(xué)說的基礎(chǔ)之上，奠放在作為思維主體的自我之上。但是，所有這一切，在維特根斯坦看來，所表達(dá)的只不過是笛卡爾的一種愿望和感情，而且，是一種沒有任何認(rèn)識論意義的感情。他之所以會對作為傳統(tǒng)哲學(xué)的笛卡爾的主體性哲學(xué)采取這樣一種態(tài)度，乃是因為在他看來，哲學(xué)并不是像笛卡爾所說的那樣，是一個主體問題或?qū)嶓w問題，而是語言問題或“語言批判問題”，它要解決的是如何能夠表達(dá)和描述世界的問題，從而歸根到底是一個在可言說和不可言說之間劃界的問題。那么，按照維特根斯坦的觀點，哲學(xué)究竟應(yīng)該和能夠言說一些什么樣的問題呢？它能夠言說“上帝”嗎？不能！它能夠言說“物體（實體）”嗎？不能！它能夠言說“自我”嗎？不能！很顯然，所有這一切，恰恰是笛卡爾的主體性哲學(xué)或形而上學(xué)所思所言的東西。然而，這些又恰恰是維特根斯坦要哲學(xué)家們對之保持“沉默”的東西。為了使讀者對維特根斯坦的這一哲學(xué)立場有更為明確的認(rèn)識，在這里，我們不妨將維特根斯坦《邏輯哲學(xué)論》的最后幾段話引證出來。維特根斯坦在《邏輯哲學(xué)論》倒數(shù)第三段中說：“真正說來哲學(xué)的正確方法如此：除了能說的東西以外，不說什么事情，也就是除了自然科學(xué)的命題，即與哲學(xué)沒有關(guān)系的東西之外，不說什么事情；
于是當(dāng)某人想說某種形而上學(xué)的東西時，總是向他指明，在他的命題中他并沒有賦予某些記號以意義。這個方法對于別人是不能滿意的，――他不會有我們在教他哲學(xué)這種感情，――但是這是唯一嚴(yán)格正確的方法�！痹凇哆壿嬚軐W(xué)論》最后一段中，他進(jìn)一步強調(diào)說：“一個人對于不能談的事情就應(yīng)當(dāng)沉默�！盵23]

　　笛卡爾的主體性哲學(xué)不僅在分析哲學(xué)陣營中受到了阻擊，而且在現(xiàn)象學(xué)－存在主義運動中也遭到了抵制。在現(xiàn)象學(xué)－存在主義的抵制運動中，胡塞爾無疑扮演了一個非常微妙的角色：一方面，胡塞爾是笛卡爾主體性哲學(xué)的繼承者和發(fā)揚光大者，另一方面，他的現(xiàn)象學(xué)又是導(dǎo)致笛卡爾主體性哲學(xué)體系最終崩塌的一根導(dǎo)火索。胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的真正秘密在于它本質(zhì)上是一種進(jìn)一步先驗化了的笛卡爾的主體性哲學(xué)。這不僅可以用他的《笛卡爾式的沉思》作為例子予以證明，而且還可以用他的整個現(xiàn)象學(xué)體系予以證明。因為我們不難發(fā)現(xiàn)，胡塞爾的作為“科學(xué)的科學(xué)”、“科學(xué)的哲學(xué)”或“先驗的第一哲學(xué)”的現(xiàn)象學(xué)，歸根到底，是一種關(guān)于“自我意識”或“純粹意識”的哲學(xué)，一種關(guān)于思維主體的哲學(xué)。不僅如此，胡塞爾的“懸置”的或“加括號”的方法、本質(zhì)還原的方法，與笛卡爾的普遍懷疑的方法也幾乎毫無二致。如果說胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)對笛卡爾的“我思”哲學(xué)作出了某種變革的話，那就是，胡塞爾比較徹底地清洗了笛卡爾主體性哲學(xué)中的心理主義，使得主體性哲學(xué)最終獲得了一種比較純粹的先驗形態(tài)，使得笛卡爾的帶有心理痕跡的思維主體最終演變成了一種“先驗主體”。也正是在這個意義上，多爾邁宣布：“我們可以把胡塞爾的作品看作是現(xiàn)代主體性哲學(xué)和它的認(rèn)識－理論志向與它的實踐－目的志向的哲學(xué)頂峰�！盵24]然而，對“自我意識”或“純粹意識”的進(jìn)一步反思，“關(guān)于陌生經(jīng)驗問題的說明與對唯我論的異議的反駁”的必要性，使得胡塞爾去努力尋找“一條從自我的內(nèi)在性通往他人的超越性的道路”，使得胡塞爾終于認(rèn)識到：“無論如何，在我之內(nèi)，在我的先驗地還原了的純粹的意識生活領(lǐng)域之內(nèi)，我所經(jīng)驗到的這個世界連同他人在內(nèi)，按照經(jīng)驗的意義，可以說，并不是我個人綜合的產(chǎn)物，而只是一個外在于我的世界，一個交互主體性的世界，是為每個人在此存在著的世界，是每個人都能理解其客觀對象的世界。”[25]如所周知，胡塞爾在這里論及的“交互主體性”或“交互主體性的世界”不久即成為后笛卡爾時代許多哲學(xué)流派的一個基本的和重大的話題。

　　然而，讓胡塞爾始料不及的是，最初對他的現(xiàn)象學(xué)提出修正的竟是他的兩個學(xué)生，即海德格爾和薩特。從一個意義上講，海德格爾的存在主義依然是一種主體性哲學(xué)。哲學(xué)史家瓦爾特·舒爾茨就曾直截了當(dāng)?shù)匕选洞嬖谂c時間》宣布為“關(guān)于主體性的哲學(xué)著作”，《主體的退隱》一書的作者響應(yīng)這樣一種說法，也把《存在與時間》說成是“以主體為闡發(fā)基點的著作”。[26]但是，一如許多思想家所指出的，海德格爾的主體性哲學(xué)不僅與笛卡爾的不同，與胡塞爾的也不盡相同，它畢竟是一種“后形而上學(xué)時代”的主體性哲學(xué)，他所講的畢竟是一種“后形而上學(xué)時代的主體性”。盡管在較寬泛的意義上，我們也可以說，海德格爾的“存在”或“此在”，與笛卡兒的一樣，也是一種“思維”，也可以說是一種思維主體，但是，海德格爾的“存在”或“此在”與笛卡爾的“自我”和胡塞爾的“自我意識”卻又有很大的區(qū)別。這一方面表現(xiàn)在海德格爾的此在總是“被拋在世”的，總具有一定程度的受動性，另一方面海德格爾的此在的最內(nèi)在的結(jié)構(gòu)并不在于笛卡爾的理性之思，而是正好相反，在于一種非理性的“現(xiàn)身”或“情緒”，在于畏、煩、死。不僅如此，他還把現(xiàn)身（情緒）和由此產(chǎn)生的“領(lǐng)會”或“能在”理解為原始的“在”的方式，而把笛卡爾所說的“我思”說成是領(lǐng)會或能在的派生模式。這無疑是釜底抽薪，從根本上褫奪了笛卡爾的“自我”和胡塞爾的“自我意識”的本體論意義。與海德格爾一樣，薩特也十分關(guān)注笛卡爾主體性哲學(xué)的基本公式，即“我思故我在”，也認(rèn)為“思”是“存在”或“為我存在”的本質(zhì)規(guī)定性，而且，與海德格爾一樣，薩特也認(rèn)為作為“存在”本質(zhì)規(guī)定性的“思”不應(yīng)當(dāng)是笛卡爾的理性的“反思”，而首先應(yīng)當(dāng)是一個不是反思的“思”，一個更具本源性的“反思前的我思”。[27]與海德格爾有所區(qū)別的是，薩特從“存在論”的立場上更其明確地批判了笛卡爾的認(rèn)識至上主義和實體主義，批判了笛卡爾的“我思即存在”的觀點，強調(diào)了“意識出于存在”的存在論綱領(lǐng)。他強調(diào)指出：“由于放棄了認(rèn)識的至上性，我們發(fā)現(xiàn)了進(jìn)行認(rèn)識的存在，并發(fā)現(xiàn)了絕對，也就是十七世紀(jì)理性主義者給予定義并用邏輯構(gòu)成的認(rèn)識對象的絕對，……事實上，這里的絕對不是在認(rèn)識的基礎(chǔ)上邏輯地構(gòu)成的結(jié)果，而是經(jīng)驗的最具體主體。它完全不相對于這種經(jīng)驗，因為它就是這種經(jīng)驗。因此這是種非實體的絕對�！盵28]他還進(jìn)而點名批判笛卡爾，指出：“笛卡爾唯理論本體論的錯誤，就是沒有看到，如果以存在先于本質(zhì)來定義絕對，就不能設(shè)想絕對是實體。意識沒有實體性，它只就自己顯現(xiàn)而言才存在，在這種意義下，它是純粹的‘顯象’�！盵29]此外，薩特還在很大程度上超越了笛卡爾的“自我”的“自確證性”和胡塞爾的“自我意識”的“自給予性”。一方面，按照薩特對存在的非實體的理解，意識本身是“虛無”，其存在是從自在存在那里“借來”的，離開了同自在存在的“關(guān)系”，離開了對自在存在的“虛無化”就不能有意識本身，就不可能有意識的存在。另一方面，薩特的“看”的辯證法，與笛卡爾的“思”和胡塞爾的“看”也大相徑庭。因為薩特的“看”的辯證法所強調(diào)的不再是自我確證的直接性，而是自我確證的間接性，是“他我”對自我的“注視”的根源性和始發(fā)性，是自我的一種“為他的存在”的身份，從而也就在事實上提出了“實在共同體”或“大寫主體性”的問題。[30]

　　弗洛伊德主義對西方近現(xiàn)代主體性哲學(xué)的沖擊無疑是巨大的。因為如所周知，西方近現(xiàn)代主體性哲學(xué)的根本努力在于強調(diào)自我或思維主體的理性性質(zhì)及其本體論地位。(點擊此處閱讀下一頁)

　　然而，這些東西在弗洛伊德主義這里卻遭到了無情的否定。按照笛卡爾、康德、黑格爾和胡塞爾的主體性哲學(xué)，自我或主體的本質(zhì)特征在于他的意識性，在于他是一種理性思維主體、一種自我意識，而且，這樣的理性思維主體或自我意識在主體性哲學(xué)中總是以這樣那樣的形式構(gòu)成基礎(chǔ)性或本體性的東西。然而，在弗洛伊德的精神分析學(xué)中，這些東西卻失去了其基礎(chǔ)地位和本體地位，而淪為心理活動中次要的、從屬的或第二性的東西。弗洛伊德的精神分析學(xué)也就因此而從根本上瓦解了傳統(tǒng)的主體性哲學(xué)。我們知道，所謂精神分析學(xué)，又被稱作深蘊心理學(xué)（depthpsychology），顧名思義，是它不愿意像傳統(tǒng)的主體性哲學(xué)那樣，停留在人的心理活動的表層，停留在同感知和理性思維相關(guān)的心理層面，即意識層面，而是要深入到心理結(jié)構(gòu)的更深的層面，這就是前意識層面和無意識層面，特別是要深入到無意識層面。因為在弗洛伊德看來，無意識系統(tǒng)乃人的生物本能、欲望的儲藏庫，是人的心理結(jié)構(gòu)的核心，是“真正的‘精神實質(zhì)’”，是“意識的‘原始階段’”。[31]因此，與主體性哲學(xué)把欲望、情感納入理性控制的努力相反，弗洛伊德則極力把意識納入無意識的范圍。不僅如此，弗洛伊德還提出了他的以“性本能”為核心的人格理論。弗洛伊德雖然也肯認(rèn)“自我”即意識或自我意識以及“超我”即社會意識或下意識的心理功能，但是，他始終強調(diào)的卻是人的無意識的“生命沖動”或性本能。他把這種性本能或性沖動稱作“里比多”（Libido），宣稱：“里比多”是人的全部行為和心理活動的“內(nèi)驅(qū)力”。他的這些努力無疑是對主體性哲學(xué)的一種顛覆。

　　在當(dāng)代西方哲學(xué)從主體范式向語言范式的轉(zhuǎn)換中，結(jié)構(gòu)主義無疑也發(fā)揮了無可替代的作用。在談到結(jié)構(gòu)主義在這種轉(zhuǎn)換中的地位時，哈貝馬斯曾經(jīng)相當(dāng)中肯地指出：“語言學(xué)轉(zhuǎn)向把主體哲學(xué)的遺產(chǎn)清除得一干二凈，其方法十分粗暴。只有把諸如自我意識、自我決定和自我實現(xiàn)等內(nèi)容從哲學(xué)基本概念中徹底驅(qū)除出去，語言才能獲得獨立（從而取代主體性），成為具有劃時代意義的存在秩序，成為令人眼花繚亂的能指和相互之間充滿競爭和排擠的話語�！�…這一思想大概可以追溯到早期海德格爾、結(jié)構(gòu)主義和晚期海德格爾�！盵32] 事實上，就哲學(xué)的取向而言，結(jié)構(gòu)主義與海德格爾、弗洛伊德主義并沒有什么兩樣，也是在強調(diào)無意識對于作為意識或自我意識的自我的原始性、基礎(chǔ)性或決定作用，它與后者的區(qū)別只是在于，在它這里，無意識所采取的形態(tài)不是海德格爾的“情緒”和“領(lǐng)會”和“話語”，也不是弗洛伊德的“里比多”，而是一種恒定不變的語言結(jié)構(gòu)或符號體系。需要強調(diào)指出的是，結(jié)構(gòu)主義不僅把批判的鋒芒指向西方近現(xiàn)代主體性哲學(xué)，而且也指向主體性哲學(xué)的當(dāng)代形式或當(dāng)代遺跡，指向各種形式的主體性形而上學(xué)和人道主義（甚至包括薩特的作為存在主義的人道主義），從而被認(rèn)為是一種非人道主義或反人道主義。這一點在正統(tǒng)結(jié)構(gòu)主義的主要代表人物列維－斯特勞斯那里體現(xiàn)得相當(dāng)充分。列維－斯特勞斯在其名著《野性的思維》中堅持認(rèn)為，全人類的心理存在著普遍有效的思維構(gòu)成原則，這種原則不僅存在于歐洲人的頭腦中，而且也同樣存在于南美印第安人的頭腦中，不僅制約著歐洲人的認(rèn)識活動和社會文化活動，而且也同樣制約著南美印第安人的認(rèn)識活動和社會文化活動。這就是說，主體性哲學(xué)中所謂的作為意識或自我意識的主體，無非是受到制約和決定的無意識結(jié)構(gòu)網(wǎng)絡(luò)中的一個關(guān)系項而已；
也就是說，思維主體或主體的思維不是本源的東西，而是某種以“心理和大腦的客觀結(jié)構(gòu)”為“初始條件”并由之派生出來的東西。[33]由此看來，列維－斯特勞斯所標(biāo)榜的“新人道主義”無疑是對笛卡爾時代以來的主體性哲學(xué)的一種解構(gòu)，而且在一定意義上可以說是與海德格爾、弗洛伊德結(jié)伴而行、“同途同歸”。

　　三、主體性哲學(xué)的自否定或自衰落

　　既然如上所述，西方近現(xiàn)代以來的哲學(xué)史或思想史是一部主體性哲學(xué)從興盛到衰落的歷史，一部從笛卡爾時代走向后笛卡爾時代的歷史，這就向我們提出了西方近現(xiàn)代主體性哲學(xué)何以衰落的問題。

　　《主體性的黃昏》一書的作者在談到這一問題時，曾經(jīng)明確指出：“主體性觀念已在喪失著它的力量。這既是由于我們時代的具體經(jīng)驗所致，也是因為一些先進(jìn)哲學(xué)家們的探究所致。”[34]這里，他所說的“具體經(jīng)驗”究竟何指，似乎語焉不詳。不過，在本書第二章中，作者曾指出過“移民運動、第二次世界大戰(zhàn)和東西方文化沖突的出現(xiàn)等類似經(jīng)驗現(xiàn)象”。[35]毫無疑問，這些都是促成主體性哲學(xué)衰落的重要條件，離開了海德格爾、薩特對胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的背叛，離開了維特根斯坦、弗洛伊德、列維－斯特勞斯等當(dāng)代哲學(xué)家對笛卡爾主體性哲學(xué)的聲討，主體性哲學(xué)的衰落是不可想象的。而且，毫無疑問的是，多爾邁所說的“移民運動、第二次世界大戰(zhàn)和東西方文化沖突的出現(xiàn)”也是主體性哲學(xué)的衰落的一項不容忽視的原因。但是，一種理論的衰落，特別是一種在人類發(fā)展一定歷史階段居主導(dǎo)地位的哲學(xué)的衰落，單純從其“理論外部”尋找原因是不恰當(dāng)?shù)�，至少是不充分的。因此，在考慮到近現(xiàn)代西方主體性哲學(xué)衰落的上述“外部”原因的基礎(chǔ)上，進(jìn)而考察一下近現(xiàn)代主體性哲學(xué)衰落的內(nèi)在原因，就是一件非常合適的事情了。

　　應(yīng)該說，西方近現(xiàn)代主體性哲學(xué)之所以衰落不是偶然的，而是由其自身存在的缺陷或劣根性釀成的。西方近現(xiàn)代主體性哲學(xué)的根本努力，如上所述，在于對作為思維主體的人、自我或自我意識的本體論地位及其認(rèn)識功能的強調(diào)。毫無疑問，這樣一種強調(diào)在其所在時代是必要的，有其進(jìn)步意義的，對于近現(xiàn)代西方哲學(xué)的歷史發(fā)展，甚至對整個西方哲學(xué)的歷史發(fā)展都是發(fā)揮了巨大的歷史作用的。但是，我們也不能不看到，這項原則本身即具有一定程度的偏狹性和劣根性，而且，它的這種偏狹性和劣根性，即使在其創(chuàng)始人笛卡爾那里，在他的主體性哲學(xué)的基本公式“我思故我在”那里，我們都能找到它們的根源和蹤跡。在“我思故我在”里，蘊含有三個基本的詞項，這就是“我”、“思”和“在”。而“我”、“思”和“在”在笛卡爾那里，如果從實存論的角度看問題，可以說是“三位一體”的。因為按照笛卡爾的理解，“我”的本質(zhì)規(guī)定性即是“思”，而“思”的基本內(nèi)涵即是“在”。但是，如果考慮到“存在”不是一種真正的謂詞，如果我們從邏輯學(xué)的角度看問題，我們就會發(fā)現(xiàn)在“我思故我在”這一公式中存在有兩個基本的關(guān)系項，這就是“思”或“我思”以及“我”或“思我”。在這里，我們想要指出的是，了解這一點是非常重要的，不僅極大地有助于我們深入理解笛卡爾主體性哲學(xué)的理論框架，有助于我們深入理解笛卡爾主體性哲學(xué)在近現(xiàn)代哲學(xué)的發(fā)展進(jìn)程，而且也極大地有助于我們深入理解主體性哲學(xué)在當(dāng)代的衰落，把主體性哲學(xué)的衰落理解為一種自否定和自衰落的過程。因為，正是這兩個關(guān)系項不僅決定了笛卡爾主體性哲學(xué)的兩個基本向度，而且也決定了主體性哲學(xué)發(fā)展的兩個基本向度。

　　首先，“我”（“思我”）乃近現(xiàn)代主體性哲學(xué)發(fā)展的一個基本向度。一方面，這是因為“我”作為一種“思我”，作為一種“反思之我”，不僅涵蓋笛卡爾的自我確證的自我，而且也涵蓋培根的“命令自然”的自我，斯賓諾莎的“認(rèn)知上帝”的自我，康德的“人為自然界立法”的“先驗自我”、費希特的自我創(chuàng)造的“行動自我”（費希特的自我）[36]、黑格爾的自我認(rèn)識、自我實現(xiàn)的“絕對自我”。然而，一旦主體性哲學(xué)使自我或思我演變成了一種自我確證、自我認(rèn)識、自我實現(xiàn)的實存，它也就因此而成了一種全然自在自足的東西，從而也就成了一種自身封閉的“自我學(xué)”，甚至成了一種“唯我論”。1844年，黑格爾去世不久，青年黑格爾派斯蒂納即出版了他的《唯一者及其所有物》，這是不足為怪的。正相反，從一個意義上看，我們不妨把斯蒂納的這本著作視為笛卡爾的《形而上學(xué)的沉思》、費希特的《知識學(xué)引論》和黑格爾的《邏輯學(xué)》的一個注腳。因此，事情便正如阿多諾所指出的，西方哲學(xué)的全部歷程，特別是在現(xiàn)代階段，盡管都是由“對意識或主體性的不斷強調(diào)”而組成的，并且是與“不斷使這些術(shù)語的意義精致化的過程”交織在一起的，但是，歷史的辯證法卻正在于：“主體愈能自律地超越于實體王國之上，它就愈是秘密地變成一個客體，因而也就具有諷刺意味地取消了主體的構(gòu)成性作用�！盵37]

　　其次，“思”或“我思”乃近現(xiàn)代主體性哲學(xué)的另一個基本向度。這就是說，在近現(xiàn)代主體性哲學(xué)看來，理性思維乃自我或主體的本質(zhì)規(guī)定性，認(rèn)知活動或理性活動乃自我或主體的基本活動。誠然，在近現(xiàn)代主體性哲學(xué)中，主體并不囿于認(rèn)知主體，并不囿于理性思維，但是，自我或主體的其他活動或其他維度總是以這樣那樣的形式隸屬于認(rèn)知主體或理性思維，這種情況即使在康德、黑格爾那里也沒有實質(zhì)性的改變。康德雖然主張實踐理性高于思辨理性，但他的道德主體也依然是一個理性主體，而且，他的整個哲學(xué)畢竟是以他對“先天綜合判斷何以可能”這一認(rèn)識論問題的解決為基本前提的。而黑格爾的辯證法，在一定的意義上，無非是對理性的神秘化，是一種理性神學(xué)，因為他所說的理念的否定之否定，無非是一種理性化的創(chuàng)世學(xué)說。費爾巴哈在談到黑格爾神化人的理性的努力時，曾經(jīng)深刻地說道：“黑格爾的辯證法的秘密，最后只歸結(jié)到一點，就是：他用哲學(xué)否定了神學(xué)，然后又用神學(xué)否定了哲學(xué)。開始和終點都是神學(xué)；
哲學(xué)站在中間，是作為第一個肯定的否定，而神學(xué)則是否定的否定。”[38]費爾巴哈還強調(diào)說：黑格爾的這種理性神學(xué)的根本特征在于：它“乃是轉(zhuǎn)化為一種邏輯過程的神學(xué)史�！盵39]在這里，我們想要強調(diào)指出的是：對理性的神化和崇拜對于文藝復(fù)興時代和啟蒙時代的西方人來說，是非常自然的，而且也是有其進(jìn)步意義的。在法國大革命中，我們不僅能夠看到革命政黨、革命群眾對理性神的崇拜，甚至還能夠看到這種崇拜的節(jié)日狂歡形態(tài)。1789年的《人權(quán)宣言》中有所謂“最高主宰”的提法，這里所謂“最高主宰”，不是別的，正是盧梭所主張和信仰的理性神或自然神。不僅如此，雅各賓派的主要領(lǐng)袖人物羅伯斯庇爾在1794年5月7日（花月18日）還曾以救國委員會的名義，向國民公會提出《關(guān)于宗教、道德思想與共和國各項原則的關(guān)系，關(guān)于國家節(jié)日》的報告，并附有《關(guān)于最高主宰崇拜和國家節(jié)日法令》的草案，史稱“花月法令”。更發(fā)人深思的是，即使革命的最左翼分子也主張理性神崇拜，雅各賓派的左翼領(lǐng)袖阿貝爾甚至曾策劃出一場鬧劇，他和幾百個黨徒在巴黎圣母院大禮拜堂將一女優(yōu)裝扮成一理性女神，然大家口呼“敬禮理性女神”并且敬拜之。[40]我們知道，黑格爾是法國大革命的崇拜者，也是理性神學(xué)的闡釋者。他神化理性，將哲學(xué)神學(xué)化也是在情理之中的。

　　但是，正如法國民眾對理性神的崇拜，即“最高主宰崇拜”畢竟未能長期維系下去一樣，神化了的理性或理性迷信支配西方哲學(xué)的日子也不可能久長。主體性哲學(xué)的衰落即是一個很好的見證。其所以如此，固然有多方面的原因，但無論如何同以笛卡爾、康德和黑格爾為主要代表人物的主體性哲學(xué)雖然自身具有一定的真理性，但畢竟是一種片面的真理直接相關(guān)。事實上，西方近現(xiàn)代主體性哲學(xué)正是以無視、遮蔽和壓制人的主體的其他規(guī)定性（例如人的欲望、情感、意志、潛意識和無意識）為前提來僭越哲學(xué)的支配地位或主導(dǎo)地位的。但是，有作用就有反作用，有壓制就有反抗，有遮蔽就有“去蔽”。維特根斯坦、海德格爾、弗洛伊德和列維－斯特勞斯等當(dāng)代哲學(xué)家和思想家對主體性哲學(xué)將主體或人單向度化的抗議，對人的生存主體中長期受到壓制的無意識、前意識、潛意識、情緒、“里必多”和“野性思維”的呼喚，實在是人的主體的全面復(fù)蘇的一個征兆，是人的主體的全面發(fā)展的一種自然的彰顯。

　　《非理性的人》一書的作者在談到當(dāng)代西方哲學(xué)同近現(xiàn)代哲學(xué)的對立和沖突時，曾提到希臘戲劇中的《俄瑞斯忒斯》，特別是提到這個劇中的第三部分《復(fù)仇女神》，并且相當(dāng)貼切地指出：“現(xiàn)在，沖突是在這些神之間進(jìn)行的，一方是阿波羅這位新神或啟蒙之神，另一方則是復(fù)仇女神這些掌管家族及土地、代表母權(quán)氏族制度的舊神。阿波羅維護(hù)俄瑞斯忒斯，而復(fù)仇女神則伺機毀掉他。”威廉·巴雷特希望并呼吁雙方“簽訂合同”，“建立妥協(xié)”。不過，他同時又強調(diào)指出，為達(dá)此目的，就不僅需要“啟蒙思想的理性主義”“承認(rèn)”“在其光明的中心也有黑暗”，而且還得“把復(fù)仇女神應(yīng)得的地位給了她們”，并且還不能“像我們逃避她們時所想的那樣”，把她們理解為一種“外在的精靈”，而是應(yīng)當(dāng)把她們理解成“我們自己的一部分”。(點擊此處閱讀下一頁)

　　[41]威廉·巴雷特的這個建議是值得重視的。也許，這也是西方近現(xiàn)代主體性哲學(xué)與西方當(dāng)代非主體性哲學(xué)以及西方主體性哲學(xué)和主體間性哲學(xué)達(dá)成妥協(xié)、實現(xiàn)互補互動的必由之路，也許這也就是當(dāng)代西方哲學(xué)的必要之路。

　　（段德智：《主體生成論：對“主體死亡論”之超越》，北京：人民出版社，2009年，第10—24頁）

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　　[①]Cf. Michael Theunissen, The Other: Studies in the Social Ontology of Husserl, Heidegger. Sartre, and Buber, tr. By Christopher Macann, Cambridge: The MIT Press, 1984, P.ix.

　　[②] 參閱北京大學(xué)哲學(xué)系外國哲學(xué)史教研室編譯：《十六――十八世紀(jì)西歐各國哲學(xué)》，北京：商務(wù)印書館，1975年，第148頁。

　　[③] 參閱托馬斯·阿奎那：《論存在者與本質(zhì)》，段德智譯，《世界哲學(xué)》2007年第1期，第67－68頁；
段德智：“阿奎那的本質(zhì)學(xué)說對亞里士多德的超越及其意義”，《哲學(xué)研究》2006年第8期，第62－64頁。

　　[④] 柏拉圖：《斐德羅篇》，278D。蘇格拉底在其中指出，只有神才配稱作“智者”。

　　[⑤] 參閱北京大學(xué)哲學(xué)系外國哲學(xué)史教研室編譯：《十六世紀(jì)――十八世紀(jì)西歐各國哲學(xué)》，第42頁。

　　[⑥] 培根：《新工具》第一部，箴言3。見北京大學(xué)哲學(xué)系外國哲學(xué)史教研室編譯：《西方哲學(xué)原著選讀》，北京：商務(wù)印書館，1981年，第345頁。

　　[⑦] 羅素：《西方哲學(xué)史》下卷，馬元德譯，北京：商務(wù)印書館，1981年，第69頁。

　　[⑧] 黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第4卷，賀麟、王太慶譯，北京：商務(wù)印書館，1981年，第157頁。

　　[⑨] 《馬克思恩格斯全集》第2卷，北京：人民出版社，1957年，第164頁。

　　[⑩] 羅素：《西方哲學(xué)史》下卷，第139頁。

　　[⑪] 羅素：《西方哲學(xué)史》下卷，第134頁。

　　[⑫] 羅素：《西方哲學(xué)史》下卷，第169頁。

　　[⑬] 參閱羅素：《西方哲學(xué)史》下卷，第94頁。

　　[⑭] 斯賓諾莎：《倫理學(xué)》，賀麟譯，北京：商務(wù)印書館，1981年，第238頁。

　　[⑮]參閱李澤厚：《批判哲學(xué)的批判：康德述評》，北京：人民出版社，1979年，第198－199頁。

　　[⑯] 羅素：《西方哲學(xué)史》下卷，第178頁。

　　[⑰] 費希特：《全部知識學(xué)的基礎(chǔ)》，王玖興譯，北京：商務(wù)印書館，1986年，第6頁。

　　[⑱] 費希特：《全部知識學(xué)的基礎(chǔ)》，第27頁。

　　[⑲] 參閱弗萊德·R·多爾邁：《主體性的黃昏》，萬俊人、朱國鈞、吳海針譯，上海：上海人民出版社，1992年，第182頁。

　　[⑳] 黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》上卷，賀麟、王玖興譯，北京：商務(wù)印書館，1987年，第10頁。

　　[21]彼得·畢爾格：《主體的退隱》，陳良梅、夏清譯，南京：南京大學(xué)出版社，2004年，第1頁。

　　[22] Cf. Michael Theunissen, The Other: Studies in the Social Ontology of Husserl, Heidegger. Sartre, and Buber, tr. By Christopher Macann, P.ix. 弗雷德·R·達(dá)爾馬葉在該書的序中指出：“20世紀(jì)沿著后現(xiàn)代方向前進(jìn)的努力一向被典型地視為反笛卡爾主義（anti-Cartesian）的�！�

　　[23] 維特根斯坦：《邏輯哲學(xué)論》，郭英譯，北京：商務(wù)印書館，1985年，第97頁。

　　[24]弗萊德·R·多爾邁：《主體性的黃昏》，第182頁。

　　[25] 胡塞爾：《笛卡爾式的沉思》，張廷國譯，北京：中國城市出版社，2002年，第122、125頁。

　　[26] 瓦爾特·舒爾茨：《后形而上學(xué)時代的主體性》，普福林根：內(nèi)斯克出版社，1992年，第219頁。參閱《主體的退隱》前言，第1頁。

　　[27] 薩特：《存在與虛無》，陳宣良等譯，杜小真校，北京：三聯(lián)書店，1987年，第7－15頁。

　　[28] 薩特：《存在與虛無》，第14－15頁。

　　[29] 薩特：《存在與虛無》，第15頁。

　　[30] 弗萊德·R·多爾邁：《主體性的黃昏》，第27頁。參閱薩特：《存在與虛無》，第336－396頁。薩特在其中還批評了黑格爾關(guān)于“我是我”的說法，指出：“我對我而言的對象性完全不是黑格爾‘我是我’的表述�！�

　　[31] 弗洛伊德：《夢的解析》，賴其萬、符傳孝譯，北京：作家出版社，1986年，第493頁。

　　[32] 哈貝馬斯：《后形而上學(xué)思想》，曹衛(wèi)東、付德銀譯，南京：譯林出版社，2001年，第223頁。

　　[33] 參閱列維－斯特勞斯：《野性的思維》，李幼蒸譯，北京：商務(wù)印書館，1987年，第302頁。

　　[34] 弗萊德·R·多爾邁：《主體性的黃昏》，第1頁。

　　[35] 弗萊德·R·多爾邁：《主體性的黃昏》，第201頁。

　　[36] 參閱費希特：《知識學(xué)引論》，轉(zhuǎn)引自北京大學(xué)哲學(xué)系外國哲學(xué)史教研室編譯：《十八世紀(jì)末――十九世紀(jì)初德國古典哲學(xué)》，北京：商務(wù)印書館，1975年，第199頁。費希特曾經(jīng)指出：“在唯心論看來，理智是一行動，絕對不再是什么。我們甚至不應(yīng)稱理智為一個能動者，因為人們用這個名稱已經(jīng)指示著某種有活動寄居在里面的實存的東西�！�

　　[37] 阿多諾：《否定的辯證法》（Negative Dialektik），F(xiàn)rankfurt am Main: Suhrkamp，1966年，第176頁。同時參閱弗萊德·R·多爾邁：《主體性的黃昏》，第201頁。

　　[38] 費爾巴哈：《未來哲學(xué)原理》，見《費爾巴哈哲學(xué)著作選集》上卷，榮震華、李金山譯，北京：商務(wù)印書館，1984年，第149頁。

　　[39] 同上，第164頁。

　　[40] 參閱段德智：“法國大革命的新闡釋：讀《法蘭西風(fēng)格：大革命的政治文化》”，見《歷史研究》編輯部：《<歷史研究>五十年論文選》，北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2005年，第426頁。

　　[41] 威廉·巴雷特：《非理性的人》，段德智譯，陳修齋校，上海：上海譯文出版社，1992年，第294－297頁。

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