內(nèi)容提要：

　　本課題從政治文化的角度審視中國社會，從古代到現(xiàn)代的發(fā)展過程中，本民族文化所蘊含著的寬容精神具有怎樣的存在樣態(tài)，呈現(xiàn)怎樣的價值構(gòu)成，在社會政治生活中，這種文化精神又有著怎樣的表現(xiàn)。當中國社會進入20世紀，跨入21世紀，傳統(tǒng)的寬容精神需要一個復(fù)雜的社會整合過程而與民族的現(xiàn)代化進程保持一致性。由于中華文化的寬容精神以人我關(guān)系的調(diào)節(jié)為基準，這種鮮明的文化個性在抽象意義上又具有普遍性，其中的價值構(gòu)成顯然具有世界性“人類文明”的象征意義。

　　關(guān)鍵詞：
寬容 和諧 中國政治文化 社會整合 和諧社會

　　一、國故中的寬容精神

　　寬容是中國傳統(tǒng)文化的基本精神之一，其文化或思想的淵源可以追溯至先秦。考察百家之論，講求寬容最突出的當首推儒家。上古三代的政治理念以注重王權(quán)為特色，周公講論“小邦周”的權(quán)力合法性，首次將道德的概念引入政治，從而在夏、商王朝專權(quán)、暴力的統(tǒng)治觀念中，融入了某些規(guī)范、協(xié)調(diào)的政治理念。雖然有些模糊，但畢竟影響了后世�？兹鍖W(xué)派動輒以周文化的承繼者自居，道德的規(guī)范、自律和約束的特質(zhì)顯然得到了特別的重視。于是在倫理政治化的過程中，孔儒一派整塑了政治文化中的寬容精神。

　　孔儒的寬容首先是一種理念，體現(xiàn)在儒家宗師們孜孜以求的社會政治人我關(guān)系中。春秋之世本來是“王綱解紐”、諸侯爭霸的時代，周公奠定的禮樂秩序已然陷于混亂，因而在政治上，孔儒們與其他諸子一樣，率先關(guān)注的是現(xiàn)實的政治問題，于是孔子首倡“君君、臣臣、父父、子子”，在理念上和政治實踐中強化政治等級秩序。這種政治理念要求的是控制和服從，當社會所有成員都被納入了相應(yīng)的等級之后，彼此間只有統(tǒng)屬與歸屬、或是統(tǒng)治與臣服的關(guān)系。這里面隱含著強制和暴力，卻看不到寬容與和諧。然而，儒家的宗師們又是何等的聰慧啊，他們預(yù)見到了絕對的等級將會導(dǎo)致社會的分化與對立，并不利于權(quán)力私有者的政治統(tǒng)治。于是，在觀念上，孔儒一派提出了中、和、仁，以及忠恕等一系列道德理念，將寬容與和諧演化為中國傳統(tǒng)政治文化的基本精神。至今仍有諸多名言傳世。如：

　　君子和而不同。

　　禮之用，和為貴。先王之道斯為美。

　　仁者愛人。

　　己欲立而立人，己欲達而達人。

　　己所不欲，勿施于人。

　　從先秦孔孟儒家的思想來看，他們倡導(dǎo)的寬容與和諧是很有特點的，主要有三個方面。

　　其一，關(guān)注現(xiàn)世問題，很少涉及人類社會與外部世界或曰自然世界的關(guān)系。如孔子少言怪、立、亂、神。學(xué)生子貢就說過：“夫子之文章，可得而聞也；
夫子之言性與天道，不可得而聞也”。對于祭祀神秘之事，只是重其儀節(jié)，在理念上并未深究。所謂“祭在如神在”；
“未知生，焉知死”。孔子有時情急，也會“天乎、天乎”地感嘆。但是在他的思慮中，基本上是“六合之外，存而不論”的。子在川上曰：“逝者如斯夫，不舍晝夜�！庇衷唬骸疤旌窝栽眨克臅r行焉，百物生焉，天何言哉？”可知在夫子看來，天是某種自然的存在。人理應(yīng)遵循之，順應(yīng)之，而不宜抗爭，故而“唯天為大，唯堯則之”。不過，孔子沒有進一步在天人合一、天人和諧上做文章。這很可能是囿于春秋戰(zhàn)國“人性上升”的時代主題，所以在人和外部條件等要素的選擇上，孔儒一派更傾向于人。正如孟子引《尚書·太甲》曰：“天作孽，猶可違；
自作孽，不可活”[1]（《公孫丑上》）。

　　孟、荀在關(guān)注現(xiàn)世方面，大體上延續(xù)了先師的路數(shù)。孟子在心性修習(xí)上曾經(jīng)總結(jié)出“盡心，知性，知天”的公式，但這基本上是一種人生的道德境界，屬于心性的感悟。其“知天”的基本方式是修習(xí)自身之心。這里已然內(nèi)涵著天人合一的思維方式，但是孟子本人沒有就此而大做文章，而是留給了宋代理學(xué)諸子。事實上，終孟夫子一生，其真正關(guān)注的是如何“一天下”，具體的路徑是實行仁政，實現(xiàn)一家一戶的豐衣足食，而且恰恰是在君主實施仁政的“由內(nèi)及外”、“推己及人”的過程中，實現(xiàn)“與民共之”，這正是一種具有強烈的現(xiàn)世性的，社會政治方面的寬容與和諧。

　　荀子對于天即外部世界的看法更與前人不同，他認為天是可以“物畜而用之”的事物，這里隱含著征服與利用的關(guān)系，并無寬容可言。

　　其二，在現(xiàn)世問題中，孔儒們關(guān)注的是人際關(guān)系，集中表現(xiàn)為人我關(guān)系的協(xié)調(diào)與調(diào)節(jié)問題。

　　治儒學(xué)者大體能認同“中庸”是儒家道德精神的最高境界，權(quán)變思想則是孔儒文化的精髓。所謂中庸、權(quán)變，其核心內(nèi)涵就是協(xié)調(diào)與調(diào)節(jié)，調(diào)節(jié)的對象則以人際關(guān)系為主。所以孔子以“愛人”相號召，以積極的“忠道”來促成人們的共同發(fā)展；
以消極的“恕道”來化解人我之間可能發(fā)生的沖突，這里，“己所不欲，勿施于人”典型地體現(xiàn)了孔儒一脈的寬容精神的本源！也就是說，孔儒們的寬容基于“人和”。這種精神實踐與社會政治就是“政和”。即所謂“節(jié)用而愛人，使民以時”的仁政主張，“道之以德，齊之以禮，有恥且格”的禮治教化政策，“執(zhí)其兩端，用其中于民”的統(tǒng)治方略，以及“寬以濟猛，猛以濟寬，政是以和”的基本政治理念[2]（《昭公二十年》）�？兹鍌兊恼�和，說到底仍然是人際關(guān)系的調(diào)節(jié)，只不過其更關(guān)注上下尊卑即統(tǒng)治與被統(tǒng)治的關(guān)系。同時，藉此也為當權(quán)者提出了政治道德層面的要求，如說：“修己以安人”、“修己以安百姓”。

　　其三，先秦儒家的寬容和諧精神具有明顯的理想性或曰抽象性。

　　如前所述，孔孟們是非常關(guān)注現(xiàn)世問題的，因而他們把堅持等級原則和建立等級性的政治秩序看作是治世良方。因而在他們的政治理念中，是很講求實效的。孟子為此而有“君子”“小人”的治與被治之論。君臣父子、上下尊卑是君主政治的制度保障，儒家一脈在這一點上是絕無異議的。

　　不過，如前所述，儒學(xué)宗師們畢竟又看到了問題的另一個方面：社會政治等級的強化，有可能會導(dǎo)致或引發(fā)等級之間的對立，為此需要防范和化解，聰明的政治家則會未雨綢繆。于是，他們提出了寬容的道德向往，中庸和忠恕之道成為中國傳統(tǒng)政治文化的核心內(nèi)容。值得關(guān)注的是，這里的中庸和忠恕，概括的是抽象的人際關(guān)系，多少帶有儒家式的社會理想性，儒家思想家們在抽象的人我關(guān)系上，講求積極的或消極的愛與寬容。于是在理想化的道德境界，君子可以做到“己欲立而立人，己欲達而達人”；
“己所不欲，勿施于人”。然而在實際社會政治生活中，則要安分守己，“思不出其位”。這就是韓非借孔子之口所說的：“過其所愛曰‘侵’”。[3]（《外儲說右上》）

　　從抽象意義上來看，孔儒力主寬容的最高境界曰：“中和”。

　　這種境界是在中庸之德的修習(xí)要求中提出來的。孔子說：“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而時中；
小人之中庸也，小人而無忌憚也�！边@里的“時中”就是一種高層次的道德境界。中庸之德經(jīng)由后世諸子的發(fā)揚光大，幾成中庸之道。這時的中和就被視為一種絕高道德意境。相傳為思孟學(xué)派作品的《禮記·中庸》解釋為：“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；
發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也；
和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉”。中和的境界在理想中達到了天地萬物的融洽與和諧。

　　先秦儒學(xué)的寬容與和諧精神的現(xiàn)世性與抽象性規(guī)定了這種文化精神的屬性是社會政治的，而非一般意義上的哲思，隨著社會發(fā)展，這種屬性愈發(fā)突顯出來。

　　先秦學(xué)術(shù)到了漢代，發(fā)生了重大變化。這當然首先是政治的需要。漢武帝“罷黜百家，獨崇儒術(shù)”，儒學(xué)登上了大雅之堂。命運改寫后的漢代儒學(xué)與先秦頗有不同，簡言之，漢代儒學(xué)將先秦孔儒的寬容與和諧精神做了兩方面的改造。

　　其一，將寬容與和諧極度擴張，至于天地人相連無間，天人合一，大而化之，將寬容與和諧擴展為天地宇宙之精神，以此觀照人類社會。

　　先秦儒學(xué)已有天人合一的認識路向，漢儒承襲先儒之論，以董仲舒為代表，重新塑造天的權(quán)威，建構(gòu)天人合一理論體系。董仲舒提出了“天有十端”、“人副天數(shù)”，將天地與人類社會緊密連在一起。所謂“《春秋》之道，奉天而法古”[4]（《楚莊王》）；
“天氣上，地氣下，人氣在其間”[4]（《人副天數(shù)》）。于是原本是圣人君子才有的仁愛之德，寬容之心，也即為天道所有，成為天道的內(nèi)涵，覆蓋著整個人類社會。正如董仲舒所言：“天亦有喜怒之氣，哀樂之心”；
“春，愛專也；
夏，樂志也；
秋，嚴志也；
冬，哀志也” [4]（《天辨在人》）。漢儒建構(gòu)的天，將神性、人性與自然混為一體，人類社會的寬容之德尋即被提升為宇宙精神。

　　其二，將寬容、和諧與基本政治原則及政治制度融合為一體，成為約束人們行為的道德——政治規(guī)范。

　　按照漢儒的構(gòu)想，天的至上權(quán)威是高于人類社會的，因此，人間的統(tǒng)治者要遵照天的旨意和天的規(guī)則統(tǒng)治天下，此之謂“圣人副天之所行以為政”。董仲舒說：“天有四時，王有四政”；
“慶賞罰刑，當其處不可不發(fā)，若暖清寒暑，當其時不可不出也”[4]（《四時之副》）。假如君主濫用權(quán)力，有背天道，天就會給予責罰，這就是所謂“天譴”說。漢儒認為，天道的特點是“任德不任刑”。如董仲舒說，“天道之大者在陰陽。陽為德，陰為刑；
刑主殺而德主生”[5]（《董仲舒?zhèn)鳌罚�。君主遵循天道治國，就必須推行德治。施仁政。在漢儒們看來，政治弊害莫大于貧富對立，“大富則驕，大貧則憂，憂則為盜，驕則為暴”。統(tǒng)治者為防范“盜”、“暴”現(xiàn)象，務(wù)必“使富者足以示貴而不至于驕；
貧者足以養(yǎng)生而不至于憂。以此為度，而調(diào)均之，是以財不匱而上下相安，故易治也”[4]（《度制》）。

董仲舒即明確要求統(tǒng)治者把握住防范貧富矛盾激化的度，推行仁政，勿與民爭利，唯有如此方能符合天道。他說“夫天亦有分予。予其齒者去其角，傅共翼者兩其足。”圣明君主依天施政，“使諸有大奉祿亦皆不得兼小利，與民爭利業(yè)，乃天理也”[4]（《度制》）。具體的規(guī)定有：“限民名田，以贍不足，塞并兼之路”；
“簿賦斂，省徭役，以寬民力”；
“鹽鐵皆歸于民”；
“去奴婢”；
“除專殺之威”等等。董仲舒深知民是君的統(tǒng)治對象和財利之源，希望通過某種限制，使“民財內(nèi)足以養(yǎng)老盡孝，外足以事上共稅，下足以畜妻子極愛”[5]（《食貨志》），德與刑的施用比例是百與一，恰如天之“暖暑居百，而清寒居一。德教之與刑罰，猶此也”[4]（《基義》）。

　　漢儒以董仲舒為代表，在重塑天的權(quán)威的過程中，將先秦宗師的寬容之德融入政治制度，將前人倡導(dǎo)和建構(gòu)文化精神政治制度化和政策原則化。于是，寬容集中體現(xiàn)為政策上的寬容和政治調(diào)節(jié)，這些內(nèi)容作為傳統(tǒng)政治文化的主體部分，構(gòu)成文化主流。事實上，所謂漢以后的文化傳承，正是對漢代儒學(xué)及其基本精神的傳承，仁政和政治調(diào)節(jié)、注重社會政治關(guān)系等等成為今人對于傳統(tǒng)文化中所謂“寬容”的一般性理解。

　　二、傳統(tǒng)寬容精神的價值結(jié)構(gòu)

　　中國傳統(tǒng)文化浩如煙海，對于某種精神的把握，則有如海中覓針，難矣哉。于是便進行價值分析，這是深入理解傳統(tǒng)寬容精神的捷徑。

　　何為政治價值？從政治文化的研究層面看，政治價值是一個文化體系的基本規(guī)定或曰基本構(gòu)成，主要表現(xiàn)為若干準則性的規(guī)定，這些價值準則深埋在文化體系的內(nèi)里，決定著文化體系的性質(zhì)、特點和歸屬。價值準則往往通過觀念、思想或意識表現(xiàn)出來，認識主體則通過對觀念、思想等等表象的分析而概括出文化的價值系統(tǒng)。因而，特別是對于中國傳統(tǒng)政治文化而言，價值的認識是具有主觀性的，表現(xiàn)為當下的認識主體對于中國傳統(tǒng)文化的一種深層考量。本文就要對傳統(tǒng)政治文化中的寬容與和諧精神進行政治價值分析，這不僅是審視傳統(tǒng)的寬容與和諧精神的必要路徑，而且是分析從傳統(tǒng)到現(xiàn)代的政治文化整合的必要勾連環(huán)節(jié)，舍此，則傳統(tǒng)與現(xiàn)代的文化傳承及整合難以摸清頭緒，甚而無從談起。

　　從價值系統(tǒng)來看，中國化的寬容與和諧是建構(gòu)在人性的基礎(chǔ)上，以現(xiàn)世的人我關(guān)系作為實現(xiàn)這種文化精神的中間環(huán)節(jié)或曰操練過程，以理想化的價值追求作為民族文化精神的驅(qū)力。

　　傳統(tǒng)寬容精神的價值結(jié)構(gòu)有三個層面。概括言之：

　　其一，作為價值結(jié)構(gòu)的基點是“中庸——權(quán)變”，這一價值準則的維度是調(diào)節(jié)人我關(guān)系。

　　其二，寬容作為政治精神是要介入實際社會政治生活的，因之，其實際運作價值準則是“忠恕”，其中又可以分為積極運作與消極運作等等。

　　其三，寬容成為精神，必然具有理想性，因而傳統(tǒng)寬容精神的理想價值是“中和”，這是一個文化所能建構(gòu)的協(xié)調(diào)與和諧的極致狀態(tài)。

　　關(guān)于中庸，大凡治國學(xué)者都不生疏。先秦孔子首倡其為“至德”，其基本內(nèi)涵可以概括為“執(zhí)兩用中，執(zhí)中有權(quán)”。這種價值準則所體現(xiàn)的文化精神，實是中華文化的精粹，孔子已經(jīng)深言其奧妙：“可與共學(xué)，(點擊此處閱讀下一頁)

　　未可與適道；
可與適道，未可與立；
可與立，未可與權(quán)”[6]（《子罕》）是知“用中”是權(quán)衡利弊、審時度勢之后的理性選擇，而“權(quán)變”才是問題的核心或曰關(guān)鍵——“執(zhí)中無權(quán)，猶執(zhí)一也。所惡執(zhí)一，為其賊道也，舉一而廢百也”[1]（《盡心上》） 孟夫子言之鑿鑿，信乎其為中華文化之寬容精神的價值基點。

　　從政治文化的角度看，價值準則的合理性要以實際社會政治生活為依據(jù)，因而中庸之德是要介入人們的實際生活和實際行為的。這樣，在行為規(guī)范方面，寬容精神的價值規(guī)定是“忠恕”：忠者：“己欲立而立人，己欲達而達人”。恕者“己所不欲，勿施于人�！边@是在一般意義上講述的，概括了全部的人我交往和關(guān)聯(lián)的要害。忠道呼喚的是社會整體意識，在人的一般需求上，向往共同發(fā)展和互利共存。恕道則體現(xiàn)了最根本的和最大的寬容，并且是以人的自我尊嚴為底線，這里對道德人格的要求是顯而易見的。我們很難從這樣的寬容里面引申出公共道德或公共精神。但是，僅就人與我的簡單比照和闡釋，就能在社會性的范圍內(nèi)達成群體和解與寬容。

　　傳統(tǒng)政治文化將“忠恕”實際用于治理天下，就是“由己及人”的理想政治。漢儒有過典型的表述：“己惡饑寒焉，則知天下之欲衣食也。己惡勞苦焉，則知天下之欲安逸也。己惡衰乏焉，則知天下之欲富足也。知此三者，圣王之所以不降席而匡天下。故君子之道，忠恕而已矣”[7]（《卷三·第三十八章》）。

　　人的社會行為也是需要理想性的價值引導(dǎo)的，寬容的理想層面極為高遠，謂之“中和”。傳統(tǒng)政治文化把實現(xiàn)“中和”視為建構(gòu)理想的和諧社會的前提或曰保障�！抖Y記·中庸》說：“中也者，天下之大本也；
和也者，天下之達道也。”中和是社會政治乃至宇宙的本源性的最佳狀態(tài)，通過對于中和的竭誠向往與苦苦追求，人類社會就能最終達成理想的境界。所以《中庸》斷言：“致中和，天地位焉，萬物育焉�！�

　　中庸、忠恕與中和從三個層面為中國傳統(tǒng)政治文化的寬容精神構(gòu)筑了基本價值框架，從而在思想觀念、行為規(guī)范和理想信仰方面為寬容精神的認知和實行提供了依據(jù)。從文化的發(fā)展傳承來看，價值體系作為一個民族文化的最深層的結(jié)構(gòu)，是可以超越具體的歷史過程而長期存在的。作為文化表象的具體的思想、理念、觀念以及行為規(guī)范等等都有可能伴隨著時代的浪潮而循序演進、發(fā)展變化，但是價值系統(tǒng)卻往往深埋在文化的深層，它們常常會避開文化表層與歷史進程的驚濤駭浪而沉積在文化的基床上，保持著相對穩(wěn)定。因而，對于一個民族文化的理解和剖析，必然要深入其價值結(jié)構(gòu)，我們對中國傳統(tǒng)的寬容精神的認知也不例外。唯此，我們才會準確地把握寬容精神的文化真質(zhì)。

　　三、政治寬容與道德寬容

　　中國政治文化研究的重要特點之一是它的歷史性。

　　既然關(guān)注到歷史，就必須將中國傳統(tǒng)社會特定的政治、社會條件納入我們的視野�？偟膩砜矗�中央集權(quán)的官僚制君主政治貫穿中國傳統(tǒng)社會，那么，在君主政治條件下，寬容與和諧在不同的社會政治領(lǐng)域有著不同的具體表現(xiàn)。在政治上，這種文化精神屈從于王權(quán)，體現(xiàn)著政治專斷與利權(quán)分配上的冷酷無情；
在理想上，這種文化精神則表現(xiàn)得華麗而完美，令人向往；
在政治道德的層面上，社會中的人我關(guān)系以寬容為號召，以忍讓為美德；
然而在實際社會政治生活中，卻是按捺不住的爭奪與傾軋。

　　中國傳統(tǒng)社會的政治理想是充滿寬容與和諧精神的，用孔儒的語言，謂之“內(nèi)圣外王”。

　　儒家文化造就的圣人都是道德的楷模，實現(xiàn)“內(nèi)圣”，就是要在道德上達到圣人的境界。這種境界極其高尚，如宋儒的盛贊：“惟圣人既生而知之，又學(xué)以審之，盡人之性，盡物之性，德合天地，心統(tǒng)萬物，故與造化相參”[8]（《知言》）。達到了這樣的境界，在政治上，實現(xiàn)儒家的“大同”社會就是畢生的追求了：“大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子；
使者有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡、孤獨、廢疾者皆有所養(yǎng)；
男有分，女有歸。貨，惡其棄于地也，不必藏于已。力，惡其不出于身也，不必為已。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作。故外戶而不閉，是謂大同”[9]（《禮運》） 。這樣的社會理想就是放在今天的21世紀的中國，其內(nèi)涵仍然是有其合理性的。中國傳統(tǒng)政治文化將道德理想與社會政治理想合為一體，強化其間的理想性、向往性，而且與個人的道德修為聯(lián)系起來，這樣，人們就會更多地關(guān)注其理想藍圖的合理性，而忽略其實現(xiàn)或曰操作的具體環(huán)節(jié)，其實踐的價值常常被有意無意地擱置在一邊。

　　在實際社會政治生活中，王權(quán)宰制一切。在“普天之下，莫非王土；
率土之濱，莫非王臣”的傳統(tǒng)下，中國古代社會一般社會成員的實際生存樣態(tài)是“盡人皆奴仆”。君主的專斷和無情遍布史籍，毋庸贅言。在這樣的社會政治條件下，寬容與和諧是無從談起的�；蛟S有人翻檢史籍，會找出種種事例說明有些皇帝們是如何的開明，仁慈、大度——當然，類似的事例在史籍中并不鮮見，不過，這樣的開明之舉往往只是一時一事。有時表現(xiàn)為帝王個人基于利害或某種目的而選擇的克制和收斂，有時則表現(xiàn)為某種“馭臣之術(shù)”，而非我們想象中的政治寬容。典型者如后漢光武帝劉秀，其以不殺開國功臣最為后世稱道。然而，這并不妨礙他利用“虛封”和削減功臣封地等手段控制臣僚，以及隨時對群臣百官行使殺伐降黜大權(quán)。劉秀不過是以“柔術(shù)”駕馭群臣耳。再者如唐太宗李世民，其以從諫如流并締造“貞觀之治”而被視為明君的典型。從《貞觀政要》的記述看，大體不錯，李世民確實很能納諫，且能鼓勵、獎勵群臣進諫。然而，這也并不妨礙他在魏徵死后，以有人揭發(fā)“（魏）徵嘗錄前後諫爭語示史官褚遂良”而龍顏大怒，“乃停叔玉昏[①]，而仆所為碑，顧其家衰矣”。[10]（《魏徵傳》） 事實上，在政治權(quán)力私有的條件下，權(quán)力與利益的高度集中必然導(dǎo)致專權(quán)者的為所欲為，專斷和無情則是這種政治體制的本來面目。

　　儒家文化自孔子起始，就深陷于理想與現(xiàn)實的沖突之中，寬容和諧精神的理想性與現(xiàn)實社會政治生活的專斷無情長期處于某種悖論的境地。由于儒家文化的覆蓋，人們的知識來源主要是儒學(xué)經(jīng)典，寬容作為一種美德得到了人們的認可與贊許，并且常常將其付諸實際生活中。在倫常神圣的旗幟下，忠恕之道溶于民風(fēng)習(xí)俗，成為遍在的道德規(guī)范，甚而提升為某種道德信仰。然而，就當人們用這樣的寬容精神去應(yīng)對生活，看待政治、仰視官府、禮敬帝王的時候，他們發(fā)現(xiàn)，政治生活的真實面目卻是暴虐、冷酷和傾軋，以及無休無止的爾虞我詐、利、權(quán)相爭。

　　傳統(tǒng)社會、君主政治和傳統(tǒng)政治文化沒有給寬容精神以實踐的場所，于是，不論人們的意愿如何，這種精神大體上只能保持并活躍著她的理想性狀態(tài)。當然，只要人們能夠篤信不疑，那么在心態(tài)上，也能或多或少地抵消或化解了君主政治的粗暴和無情。

　　四、寬容的現(xiàn)代變局與政治文化整合的挫敗

　　近代以來，中國始終在探索民族解放與民主共和之路，大體上經(jīng)歷了一個世紀的卓絕奮斗，而取得了成功。

　　基于政治民主而建構(gòu)的寬容精神與傳統(tǒng)政治文化的理路頗有不同。簡言之，現(xiàn)代文明意義上的寬容是以自由精神為導(dǎo)引的，其寬容的前提是每一位社會成員的平等與自主。這就是說，社會的每一位成員作為“公民”，都具有神圣不可侵犯的、得到法律有效保障的權(quán)利和義務(wù)，作為人的尊嚴和主體性藉此而具有神圣的品質(zhì)，受到基本價值系統(tǒng)的維護。在這樣的自由與法制并重的條件下，人我之間、群體之間、個人于群體之間、公民與體制暨國家之間的寬容與和諧才會是公正與正義的充分體現(xiàn)，同時也就具有了實際操作的可能性。

　　然而，伴隨著民族獨立和共和國的成立，在民族自尊自信的堡壘上豎起來的是“斗爭”的旗幟。20世紀50年代以來的政治指導(dǎo)思想以“斗爭”為綱，階級斗爭、戰(zhàn)天斗地、斗私批修等政治口號成為人們行為選擇的政治標準和依據(jù)。斗爭與寬容當然是相沖突的，然而實踐證明，這種選擇具有歷史的合理性，因而在相當長的一段時間內(nèi)，“以階級斗爭為綱”成為指令性的政治口號，實則成為國家的基本政治方略和政策原則。

　　作為國家的或曰執(zhí)政黨的主要政治理念，這種斗爭哲學(xué)有如下四層特點。

　　一是這種“斗爭”的理念以“階級觀”作為價值評判標準，以此來判定是非善惡，“親不親，階級分”，從而為建構(gòu)社會政治秩序提供最基本的價值準則。

　　二是以實行“無產(chǎn)階級專政”作為基本的治理手段，政治斗爭、思想批判和暴力鎮(zhèn)壓作為“專政”的主要形式得到普遍的運用，以此來樹立政府和執(zhí)政黨的權(quán)威，形成穩(wěn)定的政治秩序。

　　三是以一個接一個的政治運動作為政府的具體管理活動模式，期待的政治效果是“打擊了敵人，鍛煉了干部，教育了群眾”，以此來實現(xiàn)斗爭政治理念的世俗化。在“繼續(xù)革命”的號召下，完成社會發(fā)展所必需的最廣泛的社會動員。

　　四是在樹立階級觀念的前提下，以“為人民服務(wù)”作為政治道德的理想目標，以此來要求政府成員，試想在階級分野和無情專政的基礎(chǔ)上，形成某種政治的親和力。

　　論者一般都認為20世紀70年代以前的中國，長期處在相對惡劣的國際環(huán)境之中，因而在政治理念上突出“斗爭”是無可厚非的。這種說法不無合理性。然而，令我們必須正視的一個事實是，在斗爭政治理念的引導(dǎo)下，國家的暴力職能有意識地被逐步地無限放大了。依照執(zhí)政黨的主觀選擇，強調(diào)斗爭的目的在于維護階級的利益和政權(quán)的鞏固，可是到了20世紀60—70年代，在政治理念上，斗爭哲學(xué)被推向極端；
在政治行為上，專政和暴力被極度放大，以至于事與愿違，人的選擇被歷史的選擇所取代，社會政治秩序一度混亂到了行將崩潰的邊緣。事實和實踐證明，斗爭的政治理念不符合當代中國社會發(fā)展的實際情況。

　　令我們特別關(guān)注的是，正是在這樣的政治意識形態(tài)的制約下，基于政治民主而建立的寬容與和諧被蒙上“資產(chǎn)階級”的標簽，而被摒棄；
斗爭成為社會的主題，此起彼伏的群眾運動和政治運動成為社會整合的基本方式，以社會中一部分成員的被壓抑、被懲治為代價，來建構(gòu)和維系社會的基本秩序與政治穩(wěn)定。據(jù)此，我們可以清楚地看到，這種“社會整合”方式背離了兩個傳統(tǒng)：一是中國傳統(tǒng)政治文化所提供的寬容與和諧，在“革命”的名義下，人我關(guān)系即社會基本關(guān)系在社會政治道德的層面被破壞殆盡。二是現(xiàn)代民主政治的寬容與和諧精神，非馬克思主義和非現(xiàn)代化的教條思維最終導(dǎo)致了社會的多重對立和無序。上述狀況對于當代中國政治文化的影響極為嚴重。史無前例的文化大革命就是社會整合被挫敗的確證。

　　自20世紀80年代改革開放以來，經(jīng)過了20多年的摸索，執(zhí)政黨終于在政治意識形態(tài)上走出了“斗爭”的夢魘，“和諧社會”的提出，意味著中國的現(xiàn)代化進程需要更為適宜的政治理念，同時也為社會整合提供了新的路徑。

　　五、當代中國政治文化整合下的和諧社會

　　20世紀80年代是中國現(xiàn)代化進程中的重要關(guān)口，政治和經(jīng)濟政策方面的重大調(diào)整催動了社會和政治等方面的發(fā)展與變化。與這一過程相伴行，在國家的政治指導(dǎo)思想、組織目標和基本方針等方面，“斗爭”的政治理念逐漸淡出，協(xié)調(diào)、發(fā)展、調(diào)整、理順等等成為“改革開放”時代主題的政策著眼點。于是正如我們所看到的，從經(jīng)濟改革入手，逐步提高全社會的經(jīng)濟發(fā)展水平，逐漸改善社會一般成員的生存狀況。源于市場經(jīng)濟的建立與政治發(fā)展的互動，現(xiàn)代化的進程給當代中國提出了更高和更全面的要求，在和平與發(fā)展的時代主題的覆蓋下，寬容與和諧精神的重要性日漸彰顯，建構(gòu)和諧社會亦成為實現(xiàn)中國現(xiàn)代化的一個必要的環(huán)節(jié)。

　　當代中國和諧社會的建構(gòu)需要將寬容與和諧精神融入社會政治生活的各個層面，形成全方位、全民族的文化精神的提升。具體言之，則可以解析為道德理想、政治建構(gòu)和生活方式三個層面。

　　在道德理想層面，傳統(tǒng)政治文化中的合理部分應(yīng)該得到詳細的梳理、分析和吸納繼承。特別是關(guān)于人我關(guān)系的寬容，理應(yīng)認真發(fā)掘，精心栽培，使之在21世紀的中國嫁接成活，構(gòu)成當代中國社會的寬容精神的文化組成。當然，現(xiàn)代社會條件下的寬容精神在道德理想上與傳統(tǒng)社會有著極大的區(qū)別，主要是這種理想的根基不是“崇圣”或內(nèi)圣外王，不是以追循圣人而效忠帝王為內(nèi)涵的道德向往，而是基于法制，基于社會的平等與政治民主，這種道德理想是建立在公民社會和公民道德的基礎(chǔ)上。實現(xiàn)當代與傳統(tǒng)的有效嫁接，則是當前社會整合的一項重任。

　　在政治建構(gòu)層面，對于一個民族文化來說，其文化精神的品性、特點等等不能不受到政治條件的影響和制約，政治系統(tǒng)的基本規(guī)定性實際上為文化精神的品性定下了基調(diào)。因而政治建構(gòu)是現(xiàn)代中國寬容精神建構(gòu)的前提與保障。(點擊此處閱讀下一頁)

　　20世紀80 年代以降的法制建設(shè)是值得稱道的，但是體制方面的某些滯后則對法制社會的成熟發(fā)展形成了某種牽制。這里不僅是政治體制，還包括行政管理體制。問題其實是很復(fù)雜的，不過有一點很清楚，就是倘若社會一般成員的政治存在尚沒有達到“公民”的層面，遍在的公民意識還只是專家的論證或?qū)W者的囈語或人們的向往，那么，現(xiàn)代社會的寬容與和諧是無從談起的。在這里，我們期待的是每一個社會成員的權(quán)利、義務(wù)、尊嚴和主體性的兌現(xiàn)。

　　在生活方式層面，主要是指寬容精神與人們的日常行為方式及思維方式溝通相融。寬容不僅僅是政府的號召、媒體的宣傳、教師的說教、書本上的文字和一年一度政府報告的內(nèi)容，而是要融入人們的日常生活，演化為社會的風(fēng)俗習(xí)慣，成為人們社會政治生活中的當然內(nèi)涵。這是一個復(fù)雜的和需要一定時限的社會整合過程，是將一種現(xiàn)代的政治理念和道德價值準則社會化為人們的觀念和意識的過程。

　　我們可以斷言，對于中國的現(xiàn)代化發(fā)展來說，只有經(jīng)過足夠充分的社會整合，當寬容精神走出傳統(tǒng)，歷經(jīng)了現(xiàn)代化的洗禮，最終成為中國人的常識性的理念精神，并且融入了人們的日常生活的時候，只有這時，我們向往中的和諧社會才是可望和可及的。

　　六、結(jié)語：寬容精神與人性的回歸

　　從人類社會政治文明的角度來看，寬容精神顯然不會是一個民族所獨有的。但是，當我們沉思中國化的寬容與和諧之時，我們又確實看到了這種寬容精神所蘊含著的民族文化特色。特別是從價值結(jié)構(gòu)的角度，“中庸”、“忠恕”與“中和”涵蓋著社會文明的基本需求，其中浸潤著的道德理念和智慧，則是中華文化的獨得造詣。

　　以人我關(guān)系的寬容為基準，這種鮮明的文化個性在抽象意義上又具有普遍性，其中的價值構(gòu)成顯然具有全人類社會政治文明的象征意義。一個簡單的事實是，任何形式的寬容都是在人我關(guān)系的基礎(chǔ)上達成的。中國傳統(tǒng)文化所奉獻的是作為“人類文明”的寬容精神。與現(xiàn)代社會發(fā)展的文明要求相互借鑒與交融，民族的個性的文化傳統(tǒng)實際具有普世的真理性。

　　最后，讓我們從政治哲學(xué)的角度再度審視，作為人類社會政治文明的“寬容與和諧”內(nèi)涵人類社會的普遍價值，因而是合乎基本人性的。在探索和建構(gòu)和諧社會的同時，也提升了人類社會的寬容精神，亦即提升了人類文明本身。于是我們相信，至少從本文的邏輯過程來看，隨之而來的不僅是社會的進步與發(fā)展，而且是自由人性的真正解放。這也將是馬克思在《共產(chǎn)黨宣言》憧憬的人類理想社會的實現(xiàn)。

　　注釋：

　　[①] 文中“叔玉” 乃魏徵長子。據(jù)《新唐書·魏徵傳》：“帝將以衡山公主降其子叔玉”。此時因怒而罷其婚事。

　　參考文獻：

　　[1] 孟子正義 [M]. 北京：中華書局諸子集成本，1954.

　　[2] 左丘明. 左傳 [M]. 長沙：岳麓書社，1988.

　　[3] 韓非子集解 [M]. 北京：中華書局諸子集成本，1954.

　　[4] 董仲舒. 春秋繁露 [M].上海：上海古籍出版社，1989.

　　[5] 班固. 漢書 [M]. 北京：中華書局，1983.

　　[6] 論語正義 [M]. 北京：中華書局諸子集成本，1954.

　　[7] 韓嬰. 韓詩外傳集釋 [M]. 北京：中華書局，1980.

　　[8] 胡宏. 胡宏集 [M]. 北京：中華書局，1987.

　　[9] 禮記正義 [M]. 北京：中華書局十三經(jīng)注疏影印本，1980.

　　[10] 歐陽修、宋祁. 新唐書 [M]. 北京：中華書局，1987.

　　--------------------------------------------------------------------------------

相關(guān)熱詞搜索：中國化 寬容 和諧 葛荃